摘要：作為神學家的艾克哈特的中心思想當然是神人密契問題，老子也絕不是要建構純粹的形而上學系統(tǒng)，其目的是達到道家式的天人合一狀態(tài)。艾克哈特思想中的“神原”與老子的“道”的概念體現(xiàn)了神秘主義思想關于人的超越性問題思考的獨特性和深刻性?！氨靖笔巧竦拇嬖诘募兇鉂撃軤顟B(tài)，“神原”是神的本源，二者都“非存有”，但不是虛無。“道”(無)是比“有”(一)更先在的狀態(tài)?！吧裨迸c“道”具有內涵、功能和否定性言說方式的一致性，都是各自思想體系的最基礎概念，是東西方神秘主義靈修所要達到的最高境界。

關鍵詞：艾克哈特；老子；神原；神；道；無；有

中圖分類號：B503.31文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X(2010)08－0077－06

一、問題之提出

艾克哈特(Meister Echhart)被認為是基督宗教中古世紀狄奧尼修式神秘主義的代表人物，“中世紀神學中最清醒的人”，“典型的德國哲學的祖先”，也是中世紀第一個被宗教法庭審判的神哲學家。其思想分為兩個部分：神哲學思想或者說形而上學思想以及靈修理論。艾克哈特“神原”的概念，由“有”入“無”，體現(xiàn)神秘性和理性交織，相對于“圣愛神秘主義”，其思想稱為“存有本質的神秘主義”，或者和“情感神秘主義”相對，稱作“思辨神秘主義”。靈修思想也在“有無與玄同”中人神秘契達到極致。今天對于艾克哈特思想的解讀也莫衷一是，當然，艾克哈特的形而上學思想是為信仰服務的，“應從神學背景來關注整體性的?？斯厮枷?，否認他具有一套深刻、精細的形而上學體系是不合適的。但若不能認識到這種哲學存在于一個以神學意圖為首要目的體系之中時，對埃克哈特的解讀又會步入更大的誤區(qū)。”

老子思想要比艾克哈特思想早1500多年。司馬談《論六家要旨》謂道家：“其術以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主?！庇腥さ氖沁@些話里也有艾克哈特的影子?！独献印匪枷胍部梢苑譃閮蓚€部分：一是形而上學本體思想、方法論和語言觀，以“道(無)—德(有)”架構，一是基于這種形而上思想而生發(fā)出的政治觀、人生觀、社會觀。《老子》是中國哲學史上第一個形上學體系，有人因此提出中國哲學史道家主干說。

艾克哈特思想深刻地影響了黑格爾、海德格爾、奧托等思想家。甚至于整個德國神秘主義思想傳統(tǒng)。老子也被認為是中國神秘主義和形而上學的首創(chuàng)者。二者在形而上學、修身(密契)理論、道(神)人關系等方面有著極大的相似性，而“神原”和“道”分別作為其形而上學體系的基礎概念，都達到了人類語言言說的極限。對二者的分析研究有助于對艾克哈特和老子思想的全面比較，并可以借此管窺東西方思維方式和文化傳統(tǒng)的同異。

二、“神原”與“道”之概念辨析與比較

(一)艾克哈特的“神原”

艾克哈特在德文《講道錄》第26篇中說：“我要說出我還從來都沒有說過的話：上帝和神性，二者是有著天差地別的?！鄙袢岁P系是一般神學的中心問題，但是艾克哈特卻在他的形而上的思想體系里設定了在神之上的“神原”，這樣，神一人的神學結構就變成了“神原”一神一人的三方結構。艾克哈特有非常獨特的靈修理論，但是他的神學思想和經(jīng)院哲學一樣基本上是以哲學的方式展開的，有一個比較完整的形而上學體系。艾克哈特為什么要這么做?這么做有什么意義，有什么影響?

艾克哈特曾有命題“存有是神”，那么“神原”和神是否是兩種存在?德文《講道錄》第52篇說“求天主(神原)免我于天主(神)”，如果“神原”是比神還要更高的存在，那就推翻了神學的基本框架。其實，按照艾克哈特的說法，“神原”就是神，神是就與受造的萬物的關系而言，“神原”是就其與自身不可言說不可知的關系而言。神與萬物的關系是創(chuàng)造與受造的關系，艾克哈特在論述這一基本關系時并沒有打破自教父時代以來關于這一問題的傳統(tǒng)論述，這是一般基督宗教哲學都遵循的教理，神就是圣三，也就是圣父。在德文《講道錄》第15篇里，也有圣父是“神原”的始元的說法，圣父在他自己內了解自己。在德文《講道錄》第26篇，還有圣父比神更高的說法。德文《講道錄》第13篇很形象地說，圣三或“神原”本來產(chǎn)生于圣父的生育，圣父位格在基督宗教神學體系中尤其是圣三理論中居于支配地位。以上所說的圣父的情況完全符合傳統(tǒng)的圣三觀，人靈高級部分的靈智不要求作為神的神，因為這樣神就有名字，假如有幾千個神。人就無所適從了，所以應追求沒有名字的神，即追求作為圣父的神，神的始元。

在這里，圣父似乎是“神原”的另一個說法，并不是在三一神的角度而言，否則就是自相矛盾的。這樣，神與萬物的關系就是生成性的，在這方面把“神原”等于神。也就是圣父，用于說明神與萬物的關系，這是神的“有為”的特征。

但在德文《講道錄》第26篇，艾克哈特說神與“神原”有著天差地別，這好像與上面所談到的“神原”就是神就是圣父是沖突的。實際上，按照艾克哈特的說法，前邊的說法是從生成性的“有為”的角度而言，而后者是從描述性的“無為”的角度而言。這樣“神原”就有了兩面的形而上學性格。

一是彰顯性、生成性、肯定性方式言說的“有”，但這種“有”是純粹的存有，是靈智，不是實體性存有?！栋屠鑶栴}專集》“第一問題”討論“內存有與靈智是否相同”的問題。艾克哈特認為神“因認知而存在”，靈智先存于存有，“靈智自身是其存有的根基”。艾克哈特從圣經(jīng)找到神是靈智而非存有的依據(jù)，《若望福音》說“在起初有圣言，圣言與天主同在，圣言就是天主”，不說“在起初有存有，天主就是存有”，耶穌也說“我是真理”而非“我是存有”。神雖是存有的原因，存有于型相言卻不適用于神。存有是受造界的名字，神內沒有存有，只有“超脫存有的純粹”。從來源看，艾克哈特的思想受到亞里斯多德認識論的影響。亞里斯多德認為，眼睛要看見顏色就得沒有自己的顏色，如果眼睛有特別的顏色，我們就只能看到一種顏色而非所有的顏色。艾克哈特的意思是，神應空于存有，為能作存有的原因。

“神原”產(chǎn)生神也就是圣三的過程被艾克哈特叫做“沸起”(Boiling)，就像滾燙的水源源不斷翻騰一樣，艾克哈特借此表達生命在似乎“無有”的無色的存在中創(chuàng)造，這種“沸起”就是“神”在自本自根的“神原”狀態(tài)的“自生”。這樣的話，似乎“神原”在時間上優(yōu)先于神，用“生”這個概念總會有時間先后的聯(lián)想，也會有本末的聯(lián)想。在前面說到，“神原”其實就是神，是就神與自身關系而言，這樣艾克哈特的“神原”與神實際上就是一種辯證關系，艾克哈特說：“分別來自絕對至一，就是指三位一體的分別，絕對至一就是分別，分別就是至一。分別越大至一也越大，因為這是沒有分別的分別?！?/p>

另一是隱匿性的、本源性的、否定性方式言說的“無”。我們看到，艾克哈特的“神原”理論是西方自巴門尼德關于“一”和“非存在”的論述以來尤其是偽狄奧尼修斯以來否定神學理論的新發(fā)展。

否定神學理論的基本觀念是：神是不可理解、不可言說的。圣三的存在，不管是神的三個位格或是一個本質，對人的理性來說都是不可理解的。任何肯定的關于神的知識性論述都是不足的，因為神是無限的，對神的知識的尋求和描述也是永無止境的。

在《舊約·出谷記》中梅瑟向神祈問的時候，只聞得其聲不見得其面．是在說明神的神秘性和絕對超越性。人的相對的超越性必需依賴著神的大能以及人的信仰才能達成。神的絕對超越性?；谏竦牟蛔冃?，也是它的自在性，也就是“我是所是”，也就是不可理喻的“一”。但由于神向外的創(chuàng)造能力，它同時也表現(xiàn)為對象性的他在。因此神的存在是悖論式的，既為穩(wěn)定不變又是變動的。這樣我們不知道神是什么，只知道神不是什么。正如偽狄奧尼修斯所言：“立于所有思想之上的‘一’對所有的思想而言都是無法想的。超越一切言語之上的善是無法用任何語言說出的……此無法說出的靈，無法說出的話及這不可說不可思不可命名并非在指哪一個本質，這就是一切所有的本質性的根基?！?/p>

艾克哈特的否定神學觀念承繼偽狄奧尼修斯和新柏拉圖主義的“存在”、“一”和“無”的觀念，主要在于提出了以“一”為基礎的否定之否定的方法：“一”既是在自己無分別，且不是多，因而與其它有別。超越的“一”從語言上來說雖然是否定的形式，但從實質來說表達的卻是純粹的肯定?！耙弧背揭磺械亩?，而所有實在性以及每一個認識都是從“一”導出。“一”與存在之間沒有介質， “一”即存在的表達。而“無”在自身也是“無分別”，且“無”與多、與數(shù)字、與可數(shù)的亦不同，所以艾克哈特稱“無”為“一”。

艾克哈特所謂的“一”根本就是神的源頭——“神原”，是一個不可名之名。他說，“神就是至一”，是無法用人類的語言分析的，因為任何分析性的語言都是對于“至一”的遮蔽，用現(xiàn)代哲學語言來說，“神原”或者“至一”只能按照自身的原因自我地展現(xiàn)、自我地存在。正如它是最簡單的一個存在，沒有任何樣態(tài)與屬性或特性，因此它既非圣父，也非圣子和圣靈，是“非彼非此之物”的“非神”。

艾克哈特對于“我是所是”這句話的詮釋體現(xiàn)了他把“神原”理解為在圣三之先又本身就是圣三的“至一”的思想?！吧裨币蚨芊穸ㄊ缴駥W與新柏拉圖主義太一思想的影響，認為神超越受造物，不可言喻、無與倫比?！吧裨笔浅嗦愕?，脫離一切受造物的稱謂，就是神的空無的意義，但這空無并非存有學、本體論上的缺失，卻是極致的豐富，即是神的超級存有，不可知、不可掌握。

盡管神超級存有、不可知、不可掌握，但艾克哈特在德文《講道錄》第54a篇中說：“人越把神的根源、核心、本根當做‘一’去認識，就越認識一切。”不可認識不可言說卻又最值得認識和言說，艾克哈特的意思是說，當我們真地對于“神原”有所認識有所言說，那就要比在神的分化狀態(tài)所認識和看到的具體性更加本真。但是這種認識和言說一定不是以平常的方式進行。

在前面我們談到“神原”有兩面的形而上學性格，一是彰顯性、生成性、肯定性方式言說的“有”，一是隱匿性、本源性、否定性方式言說的“無”。世界的存在就在于“神原”(神)、萬物的顯一隱所致的有一無的運作，艾克哈特于此通過哲學的方式表達了他基本的神創(chuàng)論的神學觀點，從哲學上講就是宇宙生成論的觀點。

進一步，艾克哈特為何要頭上安頭?有幾點原因：其一，艾克哈特是為了說明神的自本自根；其二，這是艾克哈特否定神學的“自流形而上學”(陳德光)理論結構的需要；其三，就是艾克哈特的神人密契的思想，人需要擺脫所“有”走向所“是”，同時還要脫舍，為了能“突破入神原”，而神也同樣需要經(jīng)過完全自我的虛無與舍棄，把作為萬物之所宗的造物主身份和屬性放棄．這就是“神也有必須”，這樣才能無礙地和人靈達到密契的結合。也就是艾克哈特所謂“我的靈就是神的根、神的靈就是我的根”，物我不分、神人一體的狀態(tài)。

(二)老子的“道”

老子雖然與艾克哈特在文化語境、思想志趣上不無差異，但是我們也會發(fā)現(xiàn)東西方思想史上兩個富有創(chuàng)造性的思者的暗合之處。比如說。我們可以在很大程度上認為老子和艾克哈特的思想都是一種“思辨神秘主義”。二者的形而上學架構都不止是知識性的，而是都具有生命形而上學哲學的味道。在言說方式上，二者都具有否定性辯證的特征。在二者思想體系的基礎概念“神原”與“道”上也都體現(xiàn)了上述相似性特征。

在前邊我們論述了“神原”的兩個方面的存在：一是就神“有”而言，體現(xiàn)神與受造萬物的生成性關系，神表現(xiàn)為“有為”。一是就神“無”而言，體現(xiàn)神的自本自根，是就神與自身關系而言。“神原”的“有”與“神原”的“無”的顯隱的辯證性運作是人神萬物的動態(tài)性生成。

《老子》中的“道”的含義是多方面的，除去“道”的工夫論和境界論方面，就是“道”的本源論方面，而“道”的本源論方面具有兩方面的形而上學性格，一是“道有”，一是“道無”，而且這兩個方面不是靜止的，而是動態(tài)轉化的。

在“道有”方面，也就是關于“道”的實存，老子說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！边@是說，“道”是萬物的基礎，是萬物在生成之前的運動狀態(tài)。第二十一章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚湛，其中有信?！边@是說“道”的內涵，“象”、“物”是說“道”的內容， “精”、“信”表明“道”的品性。第三十四章：“大道泛兮，其可左右。萬物侍之以生而不辭，功成不名者，衣養(yǎng)萬物而不為主?！边@是在說“道”在宇宙運作中的功能。第十四章的一段話常常被認為是“道”的超越性也就是在感覺經(jīng)驗之外的存在狀態(tài)： “視之不見，名日夷；聽之不聞，名日希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！菫闊o狀之狀，無象之象。是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。”在這里，老子明確表達了“道”的實存性，也就是“道”之“有”，從靜態(tài)的角度理解，“道”就是萬物生成的總原理，從動態(tài)的角度理解，“道”就是宇宙生成的總動力。

但是老子在此所表達的“道”之“有”，并不是萬物具體性的存在，而是萬物尚未分化、混而為一的“一”，按照艾克哈特的說法，就是神“有”的狀態(tài)，萬物尚未創(chuàng)造的階段，這在《創(chuàng)世紀》首段有所描述?！独献印分械摹暗郎?，一生二，二生三。三生萬物”正是此生成過程的體現(xiàn)。

其中的“一”正是第十四章“此三者不可致詰，故混而為一”的“一”，這個“一”就是“有生于無”的“有”，都表示“道無”向“道有”的顯現(xiàn)性轉化，但是此時“有”與“一”尚是抽象的存有狀態(tài)．“一生二，二生三，三生萬物”才是具體呈現(xiàn)萬物生成的過程。這樣“道”生“一”的過程和“一生二，二生三，三生萬物”并不是一個層次的，后者是時間性的，前者是非時間性的“自生”，是“道”之“反者道之動、弱者道之用”在自身顯一隱的運作中的自我顯現(xiàn)，是無狀之狀、無象之象的原始未分的混沌狀態(tài)，這極為類似艾克哈特的“神”在圣三圓融統(tǒng)一的階段?！冻龉扔洝分械摹拔沂撬恰闭谴朔N狀態(tài)，不是“無”是“有”是存在，但非具體性的存在，是“道法自然”的狀態(tài)。在此需要說明的是，并不是說“道”在“道”生“一”的階段是“道”之“有”，而在后一個階段“道”就因萬物之生成而非“有”了不存在了，“道”與萬物并不是割裂的，而是像朱熹在談“理”時所說的“月映萬川”?！暗馈弊詈蟆皹闵t為器”，萬物只是“道”的另一階段的表現(xiàn)形式。

所以就像艾克哈特一方面說“神原”就是神，一方面說“神原”與神有著天差地別，這是艾克哈特用辯證手法在說明神的顯現(xiàn)的兩種狀態(tài)，老子的“道”也是在“無”與“有”之間的辯證顯現(xiàn)。那么“道”究竟是什么?這么問的時候“道”就會被遮蔽，因為“道”恰恰不是什么，“道”只是“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”?！暗馈敝皇菍τ谀欠N狀態(tài)的功能性描述，因為“道可道，非常道，名可名，非常名”。如果一定要問，那么“道”就是“無”。艾克哈特是用否定神學的方式來展開“神原”的“無”狀態(tài)，老子同樣是用否定的方式去揭示“道即是無”。

“無”與“道”的關系在《老子》里有兩個層次的含義，其一“道”就是“無”，其二“無”是“道”之用。就第一方面講，《老子》第一章：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼，此二者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！钡谒氖拢骸疤煜氯f物生于有，有生于無?！睆倪@兩處引文看出“道”(無)是比“道”(有)更基礎更先在的存在．所以“無”不是虛無、無意義、不存在。此處的“無”與“有”還不是萬物具體存在的狀態(tài)，“有”也是“道(無)生一(有)”的“一”，是萬物潛在的一體狀態(tài)，而“同出而異名”是說出自“道”，“道”只是“無”與“有”的描述語，因為是“不知其名，字之曰道。強為之名曰大”。

所以，我們不能說老子的宇宙生成論是“道——無——有”，這樣的“道”與“無”不能說明誰更本源，而應是“道(無)——道(有)——道(萬物)”?！俺o，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”，“無”是不可言的“妙”，“有”是可見的“儌”，但是二者不是非此即彼的對立而是亦此亦彼或此或彼的過程性轉換?！暗馈辈皇敲撾x無、有、萬物的獨立存在，這樣的話就是頭上安頭疊床架屋，就像“神原” (無)是在神(有)、神(萬物)之上的更高存在，“神原”就是神就是萬物。所以我們才可以說，老子的“道”的思想是一種“萬有道在論”，相應地，艾克哈特的“神原”的思想是一種“萬有神在論”，“神原”與“道”均是既超越又內在的。

(三)“神原”與“道”的形而上學結構比較

在這里我們可以系統(tǒng)地表述艾克哈特與老子分別以“神原”與“道”為基礎的形而上學結構。艾克哈特思想的形而上學結構可以分為三個部分兩個過程：“神原”就是艾克哈特的思想起點，就是他所謂的“無”與“一”，這不同于經(jīng)院哲學的“有”，“神原”先是顯現(xiàn)也就是“內在沸騰”，于是“神”達到“有”(圣三)，因而處于“一體實存”的未分化狀態(tài)，“神”接著“外在沸騰”，靈魂誕生，人、人的靈魂以及萬物分別實存，這是其形而上學結構的“正”過程?！胺础边^程就是人(靈魂)先是回歸于一體實存的“神”，然后“隱”即“突破入神原”，重新回歸人(靈魂)與“神”合一的“無”的狀態(tài)。老子思想的形而上學結構也可以分為三個部分兩個過程：“道”是老子思想的起點，是“無”，“道”(無)顯現(xiàn)自生為“道”(有)，存在狀態(tài)是“一體實存”，接著“樸散則為器”，“失道而后德”，“道”(德)與萬物分別實存，這是其形而上學結構的“正”過程?！胺础边^程就是“道”(人、萬物)復歸于“道”(有)一體實存狀態(tài)，然后繼續(xù)“隱”最后“同于大道”。

這里強調四點。首先，艾克哈特形而上學結構中的創(chuàng)生的階段是不可逆的，人向神的回歸是神與人的雙向要求，而在老子形而上學結構中樸散的階段是自發(fā)的雙向過程，“道”不可以脫離萬物而存在，人向“道”的回歸是人的可能性的自覺，老子更多地認為這是“反者道之動”的宇宙法則。這是由于神與人的位格性，道卻沒有位格。

其次，艾克哈特與老子形而上學結構所顯示的顯一隱、有一無的運作的動力因也不盡相同，前者是有位格的神的有目的有意識的要求，而后者則完全出于“道”自發(fā)的階段性顯現(xiàn)和回歸。

再者。艾克哈特思想中的“一”和老子的“一”所指不同，前者指“神原”，未顯的實存，后者指道“有”，已顯實存。

最后，二者都體現(xiàn)“終結就是始元”(艾克哈特)的過程論思想，體末一源，顯微無間。

艾克哈特以“神原”(無)為中心的形上學同亞里士多德式以存在(有)為基礎的經(jīng)院哲學分道揚鑣，卻遙契東方的老子。但是二者的思想差異也是明顯的，根本一點就是基于神學和東方式哲學思想旨趣的“成神”與“成圣”之別，似乎他們對于“永恒生命”的終極理解有異，也可以說這是西方基督宗教文化和中國文化的根本不同，盡管達到“永恒”的方式——也僅僅是形式上——是相似的?！暗馈焙汀叭恕痹诶献铀枷胫胁o位格，而神在老子的“天、地、神、人”四方結構中地位卑微。不過在“神原”和“道”的終極狀態(tài)，神與人、道與人處于一種完全冥化一體的狀態(tài)，盡管二者的過程不盡相同。艾克哈特神哲學思想的辯證否定進路，也確實是對傳統(tǒng)神人關系的一種反動和顛覆，但是卻因此很貼近老子的思想。

三、“突破入神原”與“復歸于無物”：現(xiàn)代人的靈修智慧

20世紀以來越來越多的人看到艾克哈特以“神原”為基礎的形而上學思想及其靈修方法對于現(xiàn)代社會問題的治療意義，就像自古以來老子在中國乃至世界的人格和心靈結構的形成和生發(fā)過程中不可或缺的地位一樣。

和傳統(tǒng)的以“煉凈”、“啟明”、“合一”的神修學方法相比，艾克哈特肯定、否定、創(chuàng)造、轉化的四步法，沒有克修所導致的主客二元對立。以及這種對立所帶來的內在壓迫感和意志與情感的沖突，抱一守簡、超脫舍空，為愛而愛、為在而在，執(zhí)“有”體“是”，更能把人帶入神人根根相應、有無玄同的“神原”境界。而老子的修身真可與之唱和，老子“至虛極，守靜篤”，“知止不殆”，“見索抱樸”，“為天下谷。常德乃足，復歸于樸”的境界，是通過否定辯證性的自然無為、棄圣絕智所達到，而至生命寬大而充盈、玄靜而獨立的天人合一。一般的修身之論還在“有”的層次，而“神原”與“道”卻是消解了一切黏滯、對立和差別的“無”，但卻不是虛無。艾克哈特意味深長地寫到：“靈魂不但依靠恩惠，也超越一切恩惠而成為神。若是已到達已經(jīng)不需要恩惠的高峰，靈魂便失去自我，一滴也不留地流入神性的‘一者’中。然則，如此逝去的靈魂是否能恢復自己呢?是的，它將在產(chǎn)生自我意識之處恢復自己。即靈魂一直地沉入于神性的一者中，但卻不能達到其底。在神為他所留下的一點，他將轉向自己”。沉入神性的“一者”中，即是“突破入神原”，那歸于“無”的靈魂，也將重新獲得被神性所遮蔽的自我，于是神人均自得完滿。同樣，在老子的世界里，唯有在身、心、靈的放空的“道”之“無”中，一任自然，在無何有之鄉(xiāng)(莊子)，人所渴望的“同于大道”，才會終極地呈現(xiàn)。老子，于是有了宗教的向度。

拉長歷史的視域來審視艾克哈特與老子“神原”與“道”的思想，可以看到他們那種足以穿透歷史的先知形象。艾克哈特“神原”的思想正是對于現(xiàn)代西方神學“上帝已死”或者形形色色的自由主義神學濫觴的先覺，神學的異化不是由于神或者人的異化或缺失，而是由于神人關系的異化或缺失，因為神一人的二元結構的主次、主客張力所導致的外在性可能會、實際上也扭曲和遮蔽了神(天)人關系，艾克哈特“神原”的思想，提供了一種新的神人密契的路徑。同樣，老子的“道”的思想與其說是對“周文疲弊”的反應，不如說是對失卻自由意志的“仁義禮智”所帶來的生命異化的矯治。我們會在今天看到艾克哈特與老子的價值。