摘要:康德哲學(xué)中的不可知對(duì)象是指作為本體對(duì)象的“自在之物”和“理念”(理性概念)?！白栽谥铩弊鳛樵谌酥獾目腕w對(duì)象，是人的感官感覺(jué)得以生成、人的知識(shí)得以形成的必要條件，不可認(rèn)識(shí)?！袄砟睢眲t是人之理性運(yùn)用過(guò)程中所構(gòu)成的對(duì)象，不可認(rèn)識(shí)。純粹“理念”雖然不可認(rèn)識(shí)，但的確“存在”。在認(rèn)知層面，它借助于先驗(yàn)理念而構(gòu)成了一種既不能證實(shí)也不能證偽的思維對(duì)象;在實(shí)踐層面，它通過(guò)配得的行動(dòng)意志，變成了人的行動(dòng)理想。道德作為一種不可知的理念，不僅僅是可思的，更重要的在于有一個(gè)配得的行動(dòng)意志去行。

關(guān)鍵詞:不可知對(duì)象;自在之物;理念;道德;啟示

中圖分類(lèi)號(hào):B516.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-854X(2010)09-0055-05

康德是西方哲學(xué)史上不可知論的著名代表?？档抡軐W(xué)的不可知對(duì)象主要是指作為本體對(duì)象的原因性(古希臘哲學(xué)一般稱(chēng)之為“本原”):一方面是外在客體，一方面是理念。康德哲學(xué)作為主體性哲學(xué)的典范代表之一，它把理念看作是由主體能力構(gòu)建的本體對(duì)象。道德也屬于一個(gè)理念對(duì)象，它是由主體的理性能力自行構(gòu)成的對(duì)象，它不可認(rèn)識(shí)，但是應(yīng)該行動(dòng)。對(duì)人來(lái)說(shuō)，理念(作為原因性)跨過(guò)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)領(lǐng)域，只有通過(guò)一個(gè)配得的行動(dòng)意志，人才是一種似神的存在。因此，根據(jù)康德的哲學(xué)思路，人類(lèi)能不能去惡揚(yáng)善、建立公正秩序，關(guān)鍵在于我們能不能下決心去做。擁有再多的知識(shí)，熟知根本的原因，沒(méi)有一個(gè)配得的行動(dòng)意志，都不是一種真正的知識(shí)，都不是真正的學(xué)問(wèn)。

一、作為不可知的自在之物

我們一般認(rèn)為的康德的不可知論就是指對(duì)自在之物的不可認(rèn)識(shí)。自在之物是指引起人的感官生成感覺(jué)得以可能的外在客觀條件，也就是外在的刺激源。康德認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)雖然是從自在之物刺激感官產(chǎn)生感覺(jué)開(kāi)始的，但是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不是去認(rèn)識(shí)那個(gè)產(chǎn)生刺激的客體對(duì)象，而是要反過(guò)來(lái)去認(rèn)識(shí)接受刺激作用的感官能力——人的認(rèn)知能力。對(duì)于那個(gè)自在之物，康德認(rèn)為我們不能認(rèn)識(shí)。我們知道它可能存在僅基于我們有感覺(jué)的存在——人有了感覺(jué)總是意味著有某個(gè)被感覺(jué)的對(duì)象存在。

關(guān)于對(duì)感覺(jué)的看法，康德堅(jiān)持唯理論思路:人的感官不是白板一塊，而是有先天的結(jié)構(gòu)功能的，對(duì)象作用于感官所產(chǎn)生的感覺(jué)是雙方綜合的效果，而不是只從其中一方分析得出的效果。這也就意味著感覺(jué)不能完全反映自在之物的原貌。因此，借助于感覺(jué)建立的認(rèn)識(shí)過(guò)程是無(wú)法認(rèn)識(shí)自在之物的。如果要認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象，除非人類(lèi)有另一種直觀能力，即知性直觀(也稱(chēng)理知直觀)，但是康德認(rèn)為我們?nèi)祟?lèi)沒(méi)有這種能力。人的感官分為兩個(gè)部分，一是外感官，它的感受能力(直觀形式)是空間結(jié)構(gòu);一是內(nèi)感官，它的感受能力(直觀形式)是時(shí)間結(jié)構(gòu)。內(nèi)感官形成的感覺(jué)(內(nèi)感覺(jué))來(lái)自于主體內(nèi)部(內(nèi)在性客體)的刺激，外感官形成的感覺(jué)(外感覺(jué))來(lái)自于外在性客體的刺激。但是這兩類(lèi)客體一旦刺激到感官就被感官能力改造了，就變成了具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的感覺(jué)對(duì)象了。李澤厚先生稱(chēng)這兩類(lèi)客體為“雙峰對(duì)峙”的先驗(yàn)X，這是符合康德早期的思路的?？档略凇都兇饫硇耘小返牡谝话嬷惺怯谩跋闰?yàn)X”來(lái)表述自在之物的。例如，“很容易看出，這種對(duì)象必須只被作為一般等于X的某物來(lái)思考”，“而那個(gè)與之相應(yīng)的X(對(duì)象)由于應(yīng)當(dāng)是某種和我們的一切表象不同的東西”，“而這一對(duì)象則不再能夠被我們所直觀，因而可以稱(chēng)之為非經(jīng)驗(yàn)性的、即先驗(yàn)的對(duì)象，等于X”①。但在《純粹理性批判》第二版中這一部分內(nèi)容被改寫(xiě)了，就沒(méi)有用先驗(yàn)X的表述。

在我們看來(lái)，康德在此的修改應(yīng)該是出于先驗(yàn)哲學(xué)的一致性的考慮:從某種程度上來(lái)說(shuō)，自在之物被稱(chēng)之為先驗(yàn)X，其先驗(yàn)性就在于它畢竟將與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，是經(jīng)驗(yàn)的條件。這是他之前的考慮。但是自在之物作為與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)性來(lái)考慮的對(duì)象就是“現(xiàn)象”了，所以用先驗(yàn)X表述自在之物并不妥當(dāng)。因?yàn)槿绻姓J(rèn)自在之物的先驗(yàn)性就與后面講的先驗(yàn)范疇和先驗(yàn)理念的先驗(yàn)性相混淆了——前者是外在客體，后者是主體的先天結(jié)構(gòu)功能，只有后者有先驗(yàn)性資格。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，自在之物要么具有超驗(yàn)的屬性(不可認(rèn)識(shí))，要么具有經(jīng)驗(yàn)的屬性(被作為現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí))，不具有先驗(yàn)屬性(先驗(yàn)理念不包括對(duì)自在之物的思考，先驗(yàn)理念是理念對(duì)知性的范導(dǎo)作用，它不指向客體)。

不難看出，康德有關(guān)自在之物的不可知論是對(duì)近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種知識(shí)觀(知識(shí)的來(lái)源上)的一種改造。唯理論認(rèn)為知識(shí)來(lái)自于人的先天觀念，是主體性客體自動(dòng)地生成的，經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為知識(shí)來(lái)源于后天經(jīng)驗(yàn)，是非主體性客體刺激的結(jié)果?？档掳堰@種主體性客體和非主體性客體一并劃歸為引起知識(shí)得以發(fā)生的外在對(duì)象——作為知識(shí)來(lái)源的一個(gè)方面，即自在之物。除此之外，康德指出了人的能動(dòng)性接受形式也構(gòu)成了知識(shí)的另一來(lái)源(這就像亞里士多德所說(shuō)的被動(dòng)也是一種能力)。這樣康德對(duì)知識(shí)就做出了一個(gè)比較合理的說(shuō)明。在此之前，無(wú)論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論都沒(méi)有對(duì)知識(shí)來(lái)源問(wèn)題做過(guò)嚴(yán)密的考證，結(jié)果前者導(dǎo)致了知識(shí)論上的獨(dú)斷論，后者導(dǎo)致了懷疑論。當(dāng)然，從方法論上來(lái)看，康德認(rèn)為懷疑論也有積極作用，因?yàn)樗血?dú)斷論所隱藏的問(wèn)題暴露出來(lái)了，讓人發(fā)現(xiàn)問(wèn)題所在，給了人們繼續(xù)尋求科學(xué)地解決問(wèn)題的可能性。近代知識(shí)論來(lái)源的問(wèn)題正是在經(jīng)驗(yàn)論的一貫性論證中最后被取締的。經(jīng)驗(yàn)論堅(jiān)持知識(shí)(觀念知識(shí))來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是外界實(shí)體刺激感官的結(jié)果——感官是“白板”。從傳統(tǒng)的邏輯學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，實(shí)體是通過(guò)偶性來(lái)體現(xiàn)的。經(jīng)驗(yàn)論又認(rèn)為人的感官是“白板”，有什么樣的刺激就映顯什么樣的結(jié)果。那么照此，實(shí)體事物刺激感官又是首先從偶性開(kāi)始的(色彩、軟硬度等)，這樣作為刺激物的實(shí)體最終被還原為“白板”中的偶性集合了，而作為實(shí)體之整體性就永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)透了，它只有借助于感覺(jué)中的印象和觀念來(lái)不斷地接近它，但達(dá)不到全部(這就違背了經(jīng)驗(yàn)論堅(jiān)持的知識(shí)是對(duì)外在對(duì)象之全部反映的初衷)。所以經(jīng)驗(yàn)論從其集大成者洛克開(kāi)始到其集大摧毀者休謨那里，知識(shí)論就是一步一步取消客體對(duì)象——只是作為一個(gè)刺激源存在。休謨連這個(gè)刺激源也抱以懷疑的態(tài)度。更重要的在于休謨發(fā)現(xiàn)原因與結(jié)果這兩個(gè)觀念之間的知識(shí)是一種偶然性聯(lián)結(jié)的知識(shí)——因果關(guān)系只是心理習(xí)慣的聯(lián)想，不是必然性聯(lián)結(jié)的知識(shí)，所以他接著又將整個(gè)知識(shí)論懷疑掉。休謨的懷疑顛覆了包括唯理論在內(nèi)的近代知識(shí)論?？档戮褪且亟ㄖR(shí)論。他吸收了經(jīng)驗(yàn)派提出的知識(shí)形成要靠外在刺激源這一路徑——自在之物，它們是不可認(rèn)識(shí)的。同時(shí)還開(kāi)鑿了人的先天能力的創(chuàng)造源這個(gè)路徑——人的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，這些是可以認(rèn)識(shí)的。所以，康德得出知識(shí)應(yīng)該是綜合性的結(jié)論，并且是先天綜合性的(判斷)，而不是唯理論的分析性的和經(jīng)驗(yàn)論后天綜合性的(判斷)。

但是，對(duì)刺激源對(duì)象的不可知，康德與懷疑論(例如休謨)基本上沒(méi)有太大的區(qū)別，都是指一種外在的原因性，它相當(dāng)于“第一錘子”的作用。如果說(shuō)有區(qū)別就在于:康德把這個(gè)自在之物看作是本體對(duì)象“存而不論”了(如果人有知性直觀的能力就可以認(rèn)識(shí)它，但人沒(méi)有)，而休謨對(duì)這個(gè)“存而不論”的對(duì)象也保持懷疑。由于康德的知識(shí)論重在研究人的知識(shí)形式能力——應(yīng)對(duì)懷疑論的挑戰(zhàn)，所以我們能夠看到康德對(duì)于知識(shí)的后天來(lái)源(自在之物，它只是一個(gè)“存而不論”的對(duì)象)用力較少，這為他留下足夠的腦力用來(lái)解決尚未可知的對(duì)象——這就是人的能力。

二、作為不可知的理念

在康德這里，理念作為本體對(duì)象也是不可認(rèn)識(shí)的。理念就是理性的概念。作為一種概念(對(duì)象)，它是理性在其自身的運(yùn)行過(guò)程中所自帶的產(chǎn)物。理性就是通過(guò)理念(對(duì)象)來(lái)展開(kāi)它的能動(dòng)性和聚合性的——終極統(tǒng)一性的能力。在另一種意義上來(lái)說(shuō)，理念就是理性的運(yùn)行原理或原則(類(lèi)比于范疇是知性運(yùn)行的自帶產(chǎn)物或原則一樣)。

從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，理性沒(méi)有它真正的原理以及依此而行的原則。因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)領(lǐng)域，所有的原理及其原則都是由知性來(lái)建立的。知性的原理就是關(guān)于判斷的原理——通過(guò)十二條原則(范疇)來(lái)執(zhí)行，從而形成了現(xiàn)象界的知識(shí)。當(dāng)然，康德為了嚴(yán)格區(qū)分知性和理性能力的不同，將知性能力稱(chēng)為“規(guī)則”，將理性的能力稱(chēng)為“原則”②。這旨在說(shuō)明知性能力的有限性，它只起到“規(guī)范”作用，它有待于給出原因性?！霸瓌t”則說(shuō)明理性自己建立一套自我行動(dòng)的準(zhǔn)則，它是它自己的發(fā)出者③。所以真正說(shuō)來(lái)，在認(rèn)識(shí)中，理性的原則只是出于一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)起范導(dǎo)作用的主觀性的“理性準(zhǔn)則”④。

不過(guò)，在實(shí)踐領(lǐng)域，理性的原理及其原則就被建立起來(lái)了——以法則、準(zhǔn)則等形式出現(xiàn)。在康德看來(lái)，理性的實(shí)踐運(yùn)用要優(yōu)先于思辨運(yùn)用。在實(shí)踐運(yùn)用中，理性給自己立法，即通過(guò)立法意志——一個(gè)符合道德律的行動(dòng)意志，使得理性的原則及其構(gòu)成對(duì)象(理念)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在此意義上來(lái)說(shuō)，理念實(shí)際上就是指作為一種“自我同一性”的原因性對(duì)象，它是由理性的運(yùn)行規(guī)則(在普通邏輯中表現(xiàn)為思維的“同一律”)自行構(gòu)建的。它就是它自己，它成為它自己。這就相當(dāng)于“我是我”。當(dāng)然這不是一種同語(yǔ)反復(fù)，而是說(shuō)“我”是“我”的“原因性”，“我”是按照“我”的原因性而存在著。有了這條原理，同時(shí)又有一種配得這條原理而行動(dòng)的意志，這樣的“同語(yǔ)反復(fù)”就是一種自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程了。所以康德說(shuō)，“純粹理性概念的客觀運(yùn)用任何時(shí)候都是超驗(yàn)的”⑤。純粹理性概念的“客觀運(yùn)用”就是超驗(yàn)理念的功能，它就是原因性本身。“在它里面純粹理性甚至擁有將其概念中包含的東西現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生出來(lái)的那種因果性”⑥，即理念構(gòu)成那個(gè)配得的行動(dòng)能力之根據(jù)或目的。在《實(shí)踐理性批判》中，理性的原則就是自由意志的行動(dòng)法則/道德律。當(dāng)然，這條法則對(duì)有限理性的人來(lái)說(shuō)具有強(qiáng)制性和規(guī)約性，所以是一種“規(guī)定”和“命令”。

再回到理念的不可認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題上來(lái)。理念作為本體對(duì)象，是作為本源的原因性存在⑦，雖然不能被認(rèn)識(shí)，但可以作為思維的對(duì)象。為什么可以作為思維的對(duì)象呢?從認(rèn)識(shí)的角度來(lái)看，認(rèn)識(shí)就是透過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)，而知識(shí)的本質(zhì)是范疇建立的，所以認(rèn)識(shí)就是認(rèn)識(shí)范疇。理念并不構(gòu)成知識(shí)，它原本就不在知識(shí)的本質(zhì)之中，所以就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)理念無(wú)法認(rèn)識(shí)。理念之所以能作為思維的對(duì)象，是出于知識(shí)(認(rèn)識(shí))的完備性之需要而可能的。如果沒(méi)有知識(shí)完備性的需要，理念也就不會(huì)作為思維的對(duì)象之身份出現(xiàn)了。知識(shí)是由知性通過(guò)范疇建立起來(lái)，知性的能力就是根據(jù)其范疇原理進(jìn)行判斷，但是判斷總是一個(gè)“有限條件”下的判斷，或者說(shuō)判斷就相當(dāng)于一種“獨(dú)斷”。如果判斷不給出充分的原因，知識(shí)只是一些彼此“斷裂”的知識(shí)。雖然知性通過(guò)范疇給現(xiàn)象界“立法”了，但是人的理性(廣義的知性)有一種自然的傾向，它要求這些自然知識(shí)有一個(gè)統(tǒng)一的體系，即有一個(gè)原因性本身做根據(jù)。知性沒(méi)有這個(gè)能力，只有理性有這個(gè)能力——通過(guò)理念的聚合統(tǒng)一能力。

從普通邏輯來(lái)看，理性的能力是推理，即從一個(gè)條件或原因推到另一個(gè)條件或原因(康德稱(chēng)之為“間接地判斷”)。推理有上溯推理和下降推理。前者是為一個(gè)原因找原因，直至無(wú)條件的原因，后者是為一個(gè)原因找結(jié)果，直至將來(lái)會(huì)出現(xiàn)的所有結(jié)果?？档抡J(rèn)為，知識(shí)系列作為既定的結(jié)果只要追求一種上溯的原因即可，這就可以保證知識(shí)在某個(gè)原因統(tǒng)攝下成為一個(gè)系統(tǒng)了⑧。上溯推理就是對(duì)推論(間接地判斷)中的大前提(原因)的無(wú)窮追溯，從而達(dá)到一個(gè)無(wú)條件的條件本身。通過(guò)上溯推理，理性把知性的判斷(知識(shí)系列)帶到一個(gè)絕對(duì)無(wú)條件者處——先驗(yàn)理念。由此可以看到，正是通過(guò)知識(shí)學(xué)的推理過(guò)程，才形成了先驗(yàn)理念。由于先驗(yàn)理念的產(chǎn)生，我們才確知理念出現(xiàn)在我們的思維當(dāng)中。如果不是一種知識(shí)學(xué)的上溯，理念自身的存在性也值得懷疑。理念作為思維的對(duì)象，為知識(shí)提供了“懸設(shè)”的原因性，但卻是行動(dòng)的真實(shí)根據(jù)(后來(lái)費(fèi)希特直接從康德的實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，建立一種行動(dòng)的知識(shí)學(xué)，把知識(shí)看作是行動(dòng)的知識(shí)。其實(shí)他的知識(shí)學(xué)缺少一個(gè)認(rèn)知環(huán)節(jié)。沒(méi)有認(rèn)知環(huán)節(jié)，就只能把一種能動(dòng)的對(duì)象直接看作是原因性，所以必然會(huì)導(dǎo)致無(wú)神論。雖然他通過(guò)“絕對(duì)自我”來(lái)修正，但是信仰的情懷蕩然無(wú)存)。

那么理念為什么就變成了先驗(yàn)理念呢?兩者之間有什么區(qū)別呢?理念的本職工作(或客觀運(yùn)用)屬于超驗(yàn)領(lǐng)域(似神的/純粹理性者的理智活動(dòng))。根據(jù)上述可知，理念是出于知性知識(shí)的統(tǒng)一性要求而做了“下降性”運(yùn)用，即借助于知性知識(shí)而間接地作了經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用。因此，先驗(yàn)理念只是理念的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，或是一種間接性的作用(也就是范導(dǎo)性/調(diào)節(jié)性的運(yùn)用，無(wú)客觀意義)的結(jié)果。在康德看來(lái)，無(wú)論是知性范疇或是理性概念都不能做“先驗(yàn)運(yùn)用”，先驗(yàn)運(yùn)用這個(gè)提法本身就不合法⑨。要么是經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用(這是知性范疇的職能，也是它的“內(nèi)在運(yùn)用”)，要么是超驗(yàn)運(yùn)用(這是理性概念的職能，也是它的“客觀運(yùn)用”)。理念通過(guò)對(duì)知性范疇下的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所起的范導(dǎo)性作用，實(shí)際上還是一種間接性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，所以稱(chēng)之為先驗(yàn)理念(嚴(yán)格地說(shuō)，這是一個(gè)不倫不類(lèi)的稱(chēng)謂)。這些先驗(yàn)理念包括通過(guò)基于有條件者推理得來(lái)的“靈魂”、“宇宙整體”、“上帝”等理念(從傳統(tǒng)的形而上學(xué)來(lái)看，這些理念構(gòu)成了知識(shí)的對(duì)象，但是一旦經(jīng)過(guò)理性的自我批判之后，這同一對(duì)象就會(huì)發(fā)揮積極的范導(dǎo)作用)。從某種程度來(lái)說(shuō)，超驗(yàn)理念是通過(guò)先驗(yàn)理念在認(rèn)識(shí)論上做一個(gè)“歪曲性”的“出場(chǎng)”，但是正是這一點(diǎn)，理念才得以在思維中呈現(xiàn)，從而為這個(gè)原因性進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域做了認(rèn)識(shí)論上的“論證”。

三、作為不可知而可行的道德理想

從認(rèn)識(shí)的角度來(lái)看，人的道德也是一個(gè)理性的概念——理念，屬于本體對(duì)象，不可認(rèn)識(shí)，只能所思。但是，道德也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的理念。這樣的話，道德就橫跨了認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)領(lǐng)域。道德之所以能夠橫跨認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域，體現(xiàn)的是理性的“自我同一性”。即是說(shuō)，理性既要提出原因或理由(reason)，也要提出目的(end)。在認(rèn)識(shí)上它給出原因，在行動(dòng)上它給出目的。從某種程度上來(lái)說(shuō)，理性在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域(思辨運(yùn)用)并不能達(dá)到其終極目的，它的目的(自我同一性)只有在實(shí)踐領(lǐng)域(實(shí)踐運(yùn)用)中才能真正實(shí)現(xiàn)。

那么道德理念為什么能夠橫跨認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)領(lǐng)域呢?或者說(shuō)道德為什么是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的理念呢?這就是自由在其中擔(dān)當(dāng)了拱頂石的作用。因此，道德問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是自由問(wèn)題。自由找到了，道德理念的現(xiàn)實(shí)性就是可能的。當(dāng)然，自由還需要其實(shí)在性的證明，空洞的自由概念(自由作為一個(gè)先驗(yàn)理念已經(jīng)在“二律背反”的解難中被給出了)并不能擔(dān)此重任。那么自由有沒(méi)有實(shí)在性呢?實(shí)際上，自由的實(shí)在性就是(實(shí)踐的)意志自由的現(xiàn)實(shí)性?？档抡f(shuō):“自由的概念，一旦其實(shí)在性通過(guò)實(shí)踐理性的一條無(wú)可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石，而一切其他……單純理念……(上帝和不朽的概念)……由于自由是現(xiàn)實(shí)的而得到了證明?！雹?這條“無(wú)可置疑的規(guī)律”就是道德律，它的經(jīng)典表述就是:要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。

人的意志自由的確是現(xiàn)實(shí)的，如果沒(méi)有意志的自由，道德律也就不能成立?？档抡f(shuō):“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識(shí)的理由?！奔词钦f(shuō)，如果沒(méi)有(意志的)自由，那么道德律就不會(huì)“在我們心中被找到了”;同樣，如果沒(méi)有道德律“在理性中”“早已”被清楚的“想到了”，則我們不能假定有自由這樣的東西{11}。實(shí)質(zhì)上，道德律就是理性為實(shí)踐/行動(dòng)意志頒布的規(guī)律，它體現(xiàn)的是理性的自我同一性(同一律)轉(zhuǎn)變?yōu)橐庵拘袆?dòng)的前后一致性/不矛盾性。沒(méi)有意志自由的現(xiàn)實(shí)性，道德律只能停留在思辨的層次。

人的意志自由是可以被“驗(yàn)證”的。在實(shí)踐領(lǐng)域，人的任意(任性)行為能力就是對(duì)自由可能性的一種“驗(yàn)證”，雖然它還是消極的。當(dāng)然，反映人的實(shí)踐活動(dòng)是自由的不應(yīng)該僅僅是任性，而是以道德律為根據(jù)的自律活動(dòng)。人的實(shí)踐活動(dòng)總是指向某種目的或意欲某種對(duì)象，只有以理性為意志立的法則——道德律為目的的活動(dòng)才是真正的自由活動(dòng)，它排除了對(duì)任何感官對(duì)象的偏好。這就是“自律”活動(dòng)，是意志對(duì)道德律的自覺(jué)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往會(huì)因?yàn)樽隽瞬坏赖碌氖虑槎皟?nèi)心自責(zé)”，人們也總是希望別人能辦事公正。人的這種內(nèi)心活動(dòng)(道德感)恰恰反映的是對(duì)道德律的“敬重”。它暗示了人的確能夠按照道德律行為/行動(dòng)。這樣的話，道德理念就通過(guò)意志自由變成了人心中的道德律。按照道德律行動(dòng)就構(gòu)成了道德理念/理想。人能不能始終如一地踐行道德律，關(guān)鍵在于人有沒(méi)有那個(gè)配得的行動(dòng)意志。在此意義上來(lái)說(shuō)，道德理念也就是人的行動(dòng)理想。

綜上所述，康德的不可知對(duì)象主要分為兩層含義，一是指作為客體的自在之物，它是現(xiàn)象界知識(shí)產(chǎn)生的必要條件。這一點(diǎn)后來(lái)被費(fèi)希特的行動(dòng)哲學(xué)所否定;一是指理念，它是由主體的理性能力在運(yùn)行中所構(gòu)建的或自帶的對(duì)象。在認(rèn)識(shí)中，它可作為現(xiàn)象知識(shí)的“懸設(shè)的原因性”，在實(shí)踐中，它是人的行動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)和終極目的。

四、康德不可知論的一點(diǎn)啟示

康德的不可知論主要體現(xiàn)在理念的不可認(rèn)識(shí)性，而理念的不可認(rèn)識(shí)性歸根到底就是道德的不可認(rèn)識(shí)性。從根本上來(lái)說(shuō)，(道德)理念是人(作為一個(gè)理性存在者)自行構(gòu)建的對(duì)象，它不是一個(gè)外在客體對(duì)象，它體現(xiàn)的是人對(duì)知識(shí)(原因)的終極追問(wèn)精神和對(duì)生命意義的終極追問(wèn)態(tài)度，是人的自由性的表現(xiàn)。人一旦“分有”了理性，就要給世界的存在找個(gè)原因或理由，同樣，它也要給自己的存在/行動(dòng)找一個(gè)目的或理由。但是，人是有限的存在者，在認(rèn)識(shí)上，它最終得到的只是不可知之“知”——理念，它只有通過(guò)“行”來(lái)確認(rèn)這種不可知之“知”——將理念變成現(xiàn)實(shí)。在“知”與“行”中，運(yùn)行的是同一條原則——理性的自我同一性。這就需要配得這條原則的行動(dòng)意志。因此，對(duì)人來(lái)說(shuō)，道德理念是一個(gè)行動(dòng)的理想世界，如果人沒(méi)有一個(gè)配得道德律的行動(dòng)意志的話，那么人就不能一勞永逸地接近那個(gè)理想世界。人必須磨礪意志，以配得道德律的行動(dòng)，才能接近那個(gè)神性的理想世界。人這樣去做，“應(yīng)該”獲得配享的幸福。因此，道德世界也是一個(gè)正義的世界。一個(gè)按照理性法則行動(dòng)的意志怎么能不配享相應(yīng)的幸福呢?如果不是這樣，理性就是違背了自身的原則。當(dāng)然，康德是通過(guò)援引“靈魂不朽”和“上帝存在”來(lái)確保一個(gè)按照理性法則/道德律行動(dòng)的意志最終受益。

在我們看來(lái)，康德的道德哲學(xué)幾乎把古希臘哲學(xué)精神做了全部的主體性翻新(結(jié)合基督教精神)。蘇格拉底認(rèn)為“無(wú)人自愿犯錯(cuò)”，“犯錯(cuò)在于無(wú)知”。亞里士多德認(rèn)為犯錯(cuò)在于自愿，因?yàn)槿颂焐荒堋白灾啤?。康德則用經(jīng)過(guò)千年錘煉的基督教的自由意志來(lái)配得古希臘的智慧之學(xué)，創(chuàng)造了“知”與“行”合一的主體性“同一哲學(xué)”:它深刻地揭示了無(wú)知不足以樹(shù)立信仰，無(wú)行不足以確認(rèn)知識(shí)。

這就給我們一個(gè)深刻的啟示:如果知識(shí)不變成行動(dòng)，那么所有的知識(shí)就不是真正的知識(shí)。知識(shí)只有在行動(dòng)中才能完成它的知識(shí)學(xué)使命。我們建立道德理念和理想，根源于我們對(duì)自身生命意義的終極承諾。因此，可以說(shuō)只有道德才真正涉及到“知”與“行”的統(tǒng)一，它暗示了人的“存在”的尊嚴(yán)和價(jià)值。那么，如果我們沒(méi)有配得道德知識(shí)的行動(dòng)意志，人的尊嚴(yán)和價(jià)值則無(wú)從談起。就如，明明“知道”過(guò)馬路時(shí)紅燈禁行，那就應(yīng)該“做到”(遵守交通規(guī)則);明明“知道”水資源短缺，那就應(yīng)該“做到”(節(jié)約用水);明明“知道”辦事規(guī)則，那就應(yīng)該“做到”(依法辦事)。如果不去做，只憑任性或意志薄弱/墮落，那么我們——作為人——的尊嚴(yán)何在，價(jià)值何在呢!

注釋:

①③④⑤⑥⑧ [德]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第118-121、262、521、278、279、280頁(yè)。

② 一般來(lái)說(shuō)，原理和法則的區(qū)別是指某種實(shí)在性規(guī)律在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域的不同用法。原理相對(duì)于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，法則相對(duì)于實(shí)踐領(lǐng)域。康德對(duì)原理和原則以及法則，準(zhǔn)則和規(guī)則等詞有時(shí)做嚴(yán)格的區(qū)別使用。原理或原則本來(lái)是指知性的能力，但出于區(qū)分能力大小的不同，康德稱(chēng)知性為“規(guī)則”，理性為“原則”。這樣原理和原則就主要是指理性的能力。但理性的原理主要運(yùn)用于實(shí)踐，所以稱(chēng)之為理性法則/道德律。當(dāng)理念出于范導(dǎo)作用運(yùn)用于知性體系上時(shí)，實(shí)質(zhì)上只是理性的一種主觀性的“準(zhǔn)則”。理性真正的法則/原理就是道德律?？档掠袝r(shí)雖然混用這些區(qū)分稱(chēng)謂，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，他做了學(xué)理上的區(qū)分。參閱《純粹理性批判》第261-268頁(yè)。

⑦ 康德的“理念”，作為一種原因性，不同于亞里士多德所“沉思”的那種原因性。前者主要是由主體理性能力自行構(gòu)建的對(duì)象，而亞氏“沉思”對(duì)象——本原/原因性，是以客體性的思(神性之思)為對(duì)象的。這體現(xiàn)了古希臘本體論哲學(xué)在近代發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，側(cè)重對(duì)人的主體性能力的檢測(cè)。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在康德對(duì)柏拉圖客體化的“理念”進(jìn)行主體化的改造上。關(guān)于康德對(duì)柏拉圖理念論的闡釋請(qǐng)參閱《純粹理性批判》第270頁(yè)。

⑨ “先驗(yàn)運(yùn)用”這一提法主要是指還未受到批判的判斷力對(duì)知性能力的一種錯(cuò)誤運(yùn)用，它使得知性做了一個(gè)超出經(jīng)驗(yàn)之外的運(yùn)用，以便在知性范圍內(nèi)尋找終極條件(其實(shí)這是知性不能做到的)。這就不是知性的“內(nèi)在運(yùn)用”，而是它的非法運(yùn)用(相當(dāng)于“外在運(yùn)用”)。但也不能稱(chēng)其為知性的超驗(yàn)運(yùn)用，因?yàn)樗侵苯右越?jīng)驗(yàn)為根據(jù)的。同理，只有理念的“內(nèi)在運(yùn)用”才是超驗(yàn)的，但康德不稱(chēng)其為“內(nèi)在運(yùn)用”而稱(chēng)之為“客觀的運(yùn)用”，它主要是相對(duì)于理念對(duì)知性的范導(dǎo)性運(yùn)用(主觀性的運(yùn)用)而言的。根據(jù)康德，理念的“外在運(yùn)用”，即借助于知性范疇而做了一個(gè)間接性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，似乎是合法的，只要把它看作是主觀性原因就可以了。參閱《純粹理性批判》第260頁(yè)。

⑩{11} [德]康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第2、2頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介:方德志，男，1979年生，安徽舒城人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，湖北武漢，430062;戴茂堂，男，1964年生，湖北江陵人，哲學(xué)博士，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，湖北武漢，430062。

(責(zé)任編輯陳金清)