摘要：從李贄到袁宏道、袁中道，再到錢謙益，是晚明文學(xué)思想演進的主脈。晚明文人揚棄儒教，崇尚禪風(fēng)，李贄的童心說以真空說為基礎(chǔ)，內(nèi)涵無相、無念、無住的禪宗要義；袁宏道的性靈說以童子情趣為范式，濡染著沖決束縛的狂禪色彩；錢謙益藉教悟宗，以華嚴、唯識學(xué)演繹創(chuàng)作原理。他們衣缽相承的宗教情懷和環(huán)環(huán)相扣的佛禪文思，滌蕩了明代中葉的復(fù)古與儒家心學(xué)兩大思潮，構(gòu)成文學(xué)精神的新基底，為晚明文學(xué)抹上濃郁的佛禪色彩。

關(guān)鍵詞：晚明文人；佛禪思想；真空；童子；藉教悟宗

中圖分類號：I209 文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０10）11－００89－０4

明中葉以來，陽明學(xué)勃然猬興，士大夫趨之若水。明嘉靖以后，隨著心學(xué)的發(fā)展與泛化，早期陽明學(xué)者所恪守的儒釋疆界，似乎越辯越模糊，最終在青年一代學(xué)者中，形成講究童心、性靈，融通儒、釋兩家的新學(xué)風(fēng)。較早綻露這種趨向的是徐渭，他早年“究王氏宗旨，謂道類禪，又去扣于禪”，①透露出新一代文人的精神趨向。徐渭以后，李贄、袁宏道和錢謙益等明末清初文人無不出儒入釋，濡染佛說，他們的佛學(xué)傾向一定程度上塑形著該時代文學(xué)思想的面貌。

一、真空即童心

李贄往往被納入泰州學(xué)派，也是晚明佛教的“兩大教主”之一。其實，在晚明的講學(xué)風(fēng)氣里，思想的影響往往是交錯的。相對而言，他受到王龍溪和羅近溪的影響最大。如果剝?nèi)ツ菍幼鳛橄闰灷硇灾畠?nèi)在呈現(xiàn)的“良知”，二溪之學(xué)在思維形態(tài)上與禪宗已極為相類。李贄進而戳破儒學(xué)與禪宗的最后一層隔礙，認為“謂三教圣人不同者，真妄也”。但其真實思想是攝儒歸佛，他以為，周敦頤學(xué)問是“從壽涯禪師來”，所以“《通書》等說，超然出群”，明道、龜山一脈發(fā)揚之，但“攙和儒氣，終成巢穴”，其后張九成“心雄志烈，不怕異端名色，直從蔥嶺出路”，楊簡“參究禪林諸書，蓋知生死事大，不欲以一知半解自足”，皆能有所成就。而陽明、龍溪以來，唯趙大洲能“篤信佛乘”，羅近溪“終身與和尚輩為侶，日精日進，日禪日定，能為出世英雄”。李贄的一部宋明理學(xué)史，不過是禪宗史而已。他以禪心融攝三教，安頓生命，思想的中心已然溢出儒學(xué)的邊界。

李贄追尋著對生命本原的“明察”，其答案是烙著佛禪印記的“真空”說。他在《答鄧石陽》里提出“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣

吃飯，無倫物也”，嘗試新的思維探求圣學(xué)精義的呈現(xiàn)方式。②但與一般的印象不同，所謂“倫物”的言說重心并非“穿衣吃飯”，而是基于佛學(xué)的“真空”說。他把倫物問題置于玄學(xué)體驗之中，認為“學(xué)者只宜于倫物上識真空，不當(dāng)于倫物上辨?zhèn)愇铩?。人不?yīng)在以“穿衣吃飯”為內(nèi)容的倫物上“計較忖度”，而應(yīng)當(dāng)通過“明察”，“以達本而識真源”。真空乃是生命的“真源”，是人倫物理的本質(zhì)屬性。這顯然遠離了世俗意義的實學(xué)問題，凸顯具有形上學(xué)意味的生命哲學(xué)?！罢婵铡睒?gòu)成其“童心”說的解釋基礎(chǔ)。李贄在《童心說》中，對“童心”有兩種規(guī)范的釋義。一是“童心者，真心也”；一是“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也”。③兩者都與“真空”說有密切關(guān)系。何謂“真心”？李贄在《解經(jīng)文》里有著明確的解讀：

世間有一種不明自己心地者，以為吾之

真心如太虛空，無相可得，祗緣色想交雜，

昏擾不寧，是以不空耳。必盡空諸所有，然

后完吾無相之初，是為空也。夫使空而可為，

又安得謂之真空哉?、?/p>

“真心”的至境是“真空”，它并非驅(qū)除一切色相（無相）的“太虛空”，卻要拒斥“色想交雜、昏擾不寧”的心靈幻相。禪宗以“無相、無住、無念”為津筏，歸宿于“本心”綻現(xiàn)。所謂“無相”非指無一切相的斷滅空，其義等同于《心經(jīng)》所謂“色即是空”，一切色相是因緣和合而生，不具實相，是為“真空”，亦為“幻有”。禪者立處皆真，不執(zhí)著于幻相，不執(zhí)著于空相，是謂“無相”。那些著力求空的人，“唯是吾心真空，特地結(jié)起一朵晦暗不明之妄色，本欲為空，反而為色，是以空未及為，而色已暗結(jié)矣”。李贄在《答鄧石陽》一文中曾提出的真空說的兩大原則：“空不用空”和“終不能空”。⑤前者指不執(zhí)著于求空，后者指實相空虛，執(zhí)著于空，反是屋上架屋，床上疊床。他以為“吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見太虛空等，皆是吾妙明真心中一點物相耳。是皆心相自然，誰能空之。”⑥ “真心”必然“真空”。真心浩瀚如海，色相如大海上飄浮的泡沫，海即是漚，漚亦是海，亦如空即是色，色即是空?！靶南嘧匀弧奔词钦婵眨魣?zhí)著于空，反而遮蔽了真心。

如果說“真心”說內(nèi)涵著“無相”的實義，那么李贄對童心的“最初一念之本心”的釋義，則體現(xiàn)著“無住”和“無念”的禪思。李贄在《童心說》里有破有立，“破”是破除一切經(jīng)驗主義的聞見道理，而返諸“心之初”；“立”是指“茍童心常存，則道理不行、聞見不立，無時不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者”。⑦宋代張載有聞見之知和德性之知的區(qū)別，要求把學(xué)問從聞見道理中解縛出來，回歸于德性之知。理學(xué)家的立論根柢在德性，而李贄的立論則在童心。其童心不蘊含道德意味，而是“最初一念之本心”。李贄《復(fù)丘若泰》一文論“病”，以為圣人“此時正在病，只一心護病，豈容更有別念乎，豈容一毫默識工夫參于其間乎！是乃真第一念也，是乃真無二念也；是乃真空也，是乃真纖念不起，方寸皆空之實境也。”⑧顯然，真空即是“第一念”，指“纖念不起”的生命實境。其實，“最初一念之本心”是禪宗思想在李贄文思中的映現(xiàn)。作為慧能《壇經(jīng)》的要義，無相、無住、無念，三者名異而實同，無相指不執(zhí)著于任何心相、物相，無住與無念更是表里相應(yīng)，前者指念念不斷，“無所住而生其心”，后者并非指一念不生，而是指不在任何一個念頭上停滯下來。在無相、無住、無念里呈現(xiàn)出來的心境，是人的當(dāng)下的本來面目，這就是“最初一念之本心”?？梢姟白畛跻荒睢?，決非人生墜地的第一個念頭，而是未經(jīng)思慮計較的心靈直觀，它也決非“纖念不起”，而是指“豈容一毫默識工夫參于其間”，不在一念上滯著，呈現(xiàn)念念真實的自我。這是童心的映現(xiàn)，也是真空的生命境界。秉此“最初一念之本心”，則無所畏懼，坦蕩如砥，處處展現(xiàn)以真人的生命活力與勇氣；以這種“最初一念之本心”，寫“絕假純真”的文字，則“詩何必古選，文何必先秦”，一樣可以成為不可磨滅的優(yōu)秀作品。

李贄的童心說與明代心學(xué)家的文論有所關(guān)聯(lián)。李贄以前，陽明學(xué)者唐順之提倡“本色”，認為“秀才作文，不論工拙，只要真精神透露”，⑨文學(xué)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)“真精神與千古不可磨滅之見”，可以視為童心說的先聲。但唐順之文論的質(zhì)地仍然是儒學(xué)的，李贄的文思則映帶著禪者的靈性。陽明心學(xué)以良知為是非之心，為決定行為是否合乎中道的判斷力；佛禪思想以本心呈現(xiàn)為終極體驗，本心以下的是非判斷被視為著于色相的分別心，是不能言說的，因而，陽明學(xué)的基石是先驗的道德理性，而禪學(xué)是一種以生命綻現(xiàn)為中心的超驗宗教體驗。作為陽明學(xué)者，唐順之的本色論以“洗滌心源”為前提，表現(xiàn)為德性的自覺映現(xiàn)；作為佛教徒，李贄的童心說則以“真空”為視界，擺脫儒家文化理想對文學(xué)的束縛，使得生命情懷的本真抒寫得到空前敞開。李贄的“童心說”以為“童心者自文”，把傳奇、雜劇和小說的代表作納入經(jīng)典著作的序列，拓展了俗文學(xué)與性靈文學(xué)的發(fā)展道路。

二、真人與童子

從李贄的童心說到袁宏道的性靈說是晚明文學(xué)的主脈。萬歷十八年，李贄游公安，袁宏道兄弟訪之。此次會面使袁宏道印象深刻：“似此瑤華色，何殊空谷音?！雹獯撕螅闲值苡钟谌f歷二十年和二十一年兩次赴龍湖拜訪李贄，受到李贄的影響甚深。袁宏道說：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當(dāng)今勍敵，唯李宏甫先生一人?！眥11}以為唯李贄與自己真正了悟禪宗的精髓。

袁宏道的佛教信仰由禪宗趨向于凈土，但其性靈說仍然以禪思想為背景。據(jù)袁中道《解脫集序》，袁宏道從“公車之后”（萬歷十六年）到“解官吳會”（萬歷二十三年）的五六年間，曾三訪李贄，“夢醒相禪”，至于“如顛如狂，如愚如癡”。萬歷二十三年以后，他“一以文字做佛事”，所謂“山情水性，花容石貌，微言玄旨，嘻語謔詞，口能如心，筆又如口”，達到心手如一的書寫境界。{12}萬歷二十四年，袁宏道在《敘小修詩》里提出“獨抒性靈，不拘格套”的宗旨。袁宏道“性靈”說顯然受到佛禪思想的啟發(fā)，其《八識略說敘》說：“一靈真性，亙古亙今，所不足者，非長生也。毛孔骨節(jié)，無處非佛，是謂形妙；貪嗔慈忍，無念非佛，是謂神妙”。{13}這里反對一味求長生者對人性的誤解，提出性統(tǒng)形神的思想。他以“一靈真性”，統(tǒng)攬八識，構(gòu)筑了性靈說的佛學(xué)基礎(chǔ)。袁中道也說：“性如海也，形色如漚也。性之大海，既結(jié)為形色之一漚，則一漚之中而全海隱具焉。但去漚之所以凝結(jié)者，而海體可復(fù)矣。去其填塞此海者而虛，去其鄣蔽此海者而靈。虛靈之性必圓，而全潮在我矣。”{14}人性至虛至靈，因無始以來習(xí)氣遮蔽，故有“凝結(jié)者”。但真性不昧，全在此一漚之中，去粗存精，則虛靈之性，全幅綻露。性靈說歸根到底源于袁宏道兄弟對人性的見解，他們“一靈真性”，“虛靈之性必圓”的論述透露出性靈說里深蘊著的原初的佛學(xué)淵源。

在性靈說的基礎(chǔ)上，袁宏道以“真人”、“童子”、“醉人”、“猢孫”等一系列意象，演繹了晚明文人精神世界中的“真”與“顛”。性靈說根源于禪，折射著晚明狂禪思潮的思想鋒芒。一靈真性，虛靈不昧，絕假純真，然而當(dāng)禮教扭曲了童心，世俗束縛了性靈，被壓抑的真生命無可救藥地趨向于“顛狂”，從真到顛，演繹出晚明文人獨具生命變奏與美學(xué)的特質(zhì)。袁宏道《敘小修詩》以“真人”意象，推衍其性靈說。他說：

吾謂今之詩文不傳矣，其萬一傳者，或

今閭閻婦人孺子所唱《擘破玉》、《打竿草》

之類，猶是無聞無識真人所作，故多真聲，

不效顰于漢、魏、不學(xué)步于盛唐，任性而發(fā)，

尚能通于人之喜怒哀樂嗜好情欲，是可喜也。{15}袁宏道提出“真人”與“真聲”的文學(xué)范式，矛頭直指七子派的復(fù)古文學(xué)。然而復(fù)古思想里卻濫觴著真與假的變奏。李夢陽詩學(xué)從擬古入手，是假秦漢、假盛唐，他也以為“真詩在民間”，但他沒有把目光投注到街頭巷尾，田間隴頭，而是溯源而上，在國風(fēng)和古樂府里找到些“似之”和“近之”的東西。稍后的楊慎等依托六朝美學(xué)，以為“千葩萬蕊，不如一榮之真”，唐順之依據(jù)陽明心學(xué)，提倡“只要真精神透露”，但在復(fù)古思潮甚囂塵上的時代，這些聲音如爝火微光。至袁宏道倡性靈說，斷言復(fù)古派的寫作不能疏瀹性靈，認為“大概情至之語，自能感人，是謂真詩，可傳也”，{16}影響一時。真詩的追問才真正獲得應(yīng)有的答案和相應(yīng)的文學(xué)聲譽。深通禪學(xué)的袁宏道把“無聞無識真人”作為文學(xué)書寫的主體，便是要擺脫層累的文化對“自性”的束縛，把文學(xué)置立于“真我”的自由抒寫之上。袁宏道的“真人”與童心說密切。李贄以為“若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣”。袁宏道進而提倡“真人”、“真聲”，主張文學(xué)要“任性而發(fā)”?！靶浴憋@然不指理學(xué)意義上的“天地之性”，而近乎“通于情欲”的自然人性；“真人”也決非理學(xué)意義上的圣人，而是生活于俗世之常人。他的真人觀絲毫不沾染儒學(xué)氣息，其“性靈”說深受李贄“童心”說之影響，打破一切形式的倫理的禁忌，使文學(xué)書寫表現(xiàn)為全幅生命的展開。

袁宏道的“真人”以童子情“趣”作為理想范式。性靈是生命在當(dāng)下瞬間的綻放，童子之“趣”是性靈剎那綻放的生命花蕾，“如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)”，{17}是生命富有靈性的表征。袁宏道《敘陳正甫會心集》里對“趣”作出了生動的闡釋：

夫趣得之自然者深，得之學(xué)問者淺。當(dāng)

其為童子也，不知有趣也，面無端容，目無

定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定，人生

之至樂，真無逾于此時者。孟子所謂不失赤

子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。趣之正等

正覺，最上乘也。{18}

他提出“自然”與“學(xué)問”兩個范疇。童子“不知有趣”，卻能體驗到人生真味，其言語、跳躍，體現(xiàn)出“自然”之趣。但“迨夫年長，官漸高，品漸大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨節(jié)俱為聞見知識所縛，人理愈深，然其去趣愈遠矣”。{19}學(xué)問不是增長智慧的階梯，而是導(dǎo)致生命異化的質(zhì)素，隨著知識、閱歷增長，人生的真趣便泯滅了。李贄的童心說反對聞見道理，推崇童心，袁宏道則厭惡“學(xué)問”，認為童子之趣是生命不可褻瀆的理想境地。唯有童心童趣，才是最上乘的生命智慧，那些為學(xué)問所縛的學(xué)究已然無法參透生命的樂趣。

童子的性靈還發(fā)溢為活潑潑的生命情“韻”。其《壽存齋張公七十序》說：

大都士之有韻者，理必入微，而理又不

以得韻，故叫跳反擲者，稚子之韻也；嬉笑

怒罵者，醉人之韻也。醉者無心，稚子亦無

心，無心故理無所托，而自然之韻出焉。由

斯以觀，理者，是非之窟宅，而韻者，大解

脫之場也。{20}

韻如山嵐水波，“學(xué)道無韻則老學(xué)究而已”，{21}韻與趣同樣站在“理”的反面。這里“無心”的稚子和醉漢都是真人的象喻。禪宗以為“無心是道”，有心則明辨是非，卻陷于理窟。因而，當(dāng)袁宏道把韻當(dāng)作“大解脫之場”，實際上把禪悅當(dāng)作了生命的情韻的精神發(fā)溢處。

稚子之韻是“叫跳反擲”，醉人之韻是“嬉笑怒罵”，袁宏道把童子作為真人理想的生命范式，其實是在贊美“顛狂”。明代士人在宋明理學(xué)與八股文的雙重束縛中艱難生存，其本真情懷被理性的教條吞噬殆盡。在這種生存困境中，童子、醉人的非理性的顛狂是他們沖決思想羅網(wǎng)、重證生命真諦的途徑。陽明學(xué)經(jīng)泰州學(xué)派而逐漸流入狂禪，便是當(dāng)代儒生在傳統(tǒng)困境中最激烈的掙扎、最徹底的反抗。袁宏道顯然受到影響，他最推崇的詩人徐渭“晚憤益深，佯狂益甚”，{22}最佩服的哲人李贄也“語多顛狂”。袁宏道以為“夫顛狂二字，豈可輕易奉承人者，狂無論矣，若顛在古人中，亦不易得，而求之釋，有普化焉”，{23}他從事禪學(xué)時也“如顛如狂，如愚如癡”。袁宏道提出性靈說時，正是他迷戀禪學(xué)的時期，其思想不免融入了李贄式的狂禪質(zhì)素。從這層意義上說，性靈說既是文人對古典傳統(tǒng)的揚棄，也是禪者對傳統(tǒng)儒教倫理的一種反抗。從童子之“真”與“顛”，構(gòu)成了晚明文人的兩重精神境界，合二為一，是為性靈，是為狂禪。然而，這種“顛狂”在李贄遇害以后，被認為“尚欠穩(wěn)實”，在他的心里日益黯淡了。

三、華嚴與唯識

錢謙益接公安派之緒余，與袁中道義兼師友，他們一起提倡了蘇軾的詩歌和小品文，共同發(fā)起對竟陵派的抨擊。錢謙益《賀中泠靜香稿序》說：“余為舉子，與公安袁小修、丹陽賀中泠，卒業(yè)城西之極樂寺。課讀少閑，余與小修尊酒相對，談諧閑作。”{24}他晚年多次追懷與袁中道的“談諧閑作”。當(dāng)然，錢謙益并不曾對公安派亦步亦趨。即使在提倡“真文”方面，他們也有所不同。錢謙益說：

好色不比于淫，怨誹不比于亂，所謂發(fā)

乎情止乎義理者也。人之情真，人交斯偽，

有真好色，有真怨誹，而天下始有真詩。{25}錢謙益也提倡“真詩”，以為文章途轍，“浩劫不變者，惟真與偽二者而已”。{26}但和袁宏道的“任性而發(fā)”相比，錢謙益“止乎義理”的真詩觀烙上了儒家詩教的印記。明清之際，心學(xué)、狂禪和性靈文學(xué)已不再是時代精神主流。面對國破家亡，滿目瘡痍，錢謙益不可能象性靈文人們一樣倘佯于山水，吟詠自樂，他的情懷里滲透著更多的悲涼感與人文關(guān)懷。

錢謙益家世奉佛，佛緣甚廣，“于三大師，宿有因緣，云棲曾侍巾瓶，海印親承記別，紫柏入滅之歲，夢委受付囑”，{27}但他最為心儀的是憨山德清。萬歷四十五年，憨山重返江南，開壇說法，錢謙益執(zhí)弟子禮，晚年更稱“海印弟子”。然而，錢謙益的佛教思想與憨山并不相似。憨山崇尚禪學(xué)，以為真空妙有，不著色相，錢謙益則深契華嚴、法相，藉教悟宗，具有較為顯著的義學(xué)傾向。他晚年“誓盡余年，將世間文字因緣，回向般若”，認為“居今之世，末法倒瀾，時教凌夷，魔外鋒起，誠欲兼綜性相，和會臺賢，抉擿生盲，枝柱惡覺”，{28}撰成《大佛頂首楞嚴經(jīng)疏解蒙鈔》等論著，闡發(fā)佛教精義。錢謙益在佛教思想上向義學(xué)的復(fù)返，與其文學(xué)思想有著同構(gòu)性。他的文學(xué)思想以靈心、世運、學(xué)問為三要素，認為“詩文之道，萌折于靈心，蟄啟于世運，而茁壯于學(xué)問，三者相植，如燈之有炷，有油，有火，而焰發(fā)焉”。{29}“世運”內(nèi)涵著對時代精神的敏銳感受和悲涼情懷，“靈心”折射出的是晚明文學(xué)的流風(fēng)余韻，“學(xué)問”則映現(xiàn)出文化精神向著實學(xué)的轉(zhuǎn)向。注重“學(xué)問”彰顯出錢謙益與公安派的差異。公安派拒斥學(xué)問，以心之靈趣為山嵐水色；錢謙益認為深厚學(xué)養(yǎng)能夠洋溢為高華氣象，只有讀書萬卷，厚積薄發(fā)，創(chuàng)作才能“文從字順，弘肆貫穿，如雨之膏也，如風(fēng)之光也，如川之壅而決也”。{30}其兼重學(xué)問與靈心的思想，與公安派迥異，與藉教悟宗的佛教義學(xué)有著同樣的邏輯結(jié)構(gòu)。

挽結(jié)學(xué)問與靈心的關(guān)捩是“棄舍”。錢謙益以為“無不學(xué)，無不舍焉，于斯道也，其有不造其極矣乎”。{31}無不學(xué)指培壅學(xué)問，轉(zhuǎn)益多師，無不舍指揚棄故實，抒寫靈心，兩者相輔相成，才能造乎其極。他認為“《金剛》筏喻最重‘棄舍’。學(xué)道之人，謂當(dāng)于生處熟，熟處生，故曰：‘百尺竿上轉(zhuǎn)身難’，又曰：‘欲窮千里目，更上一層樓’，能棄能舍則能變矣?！眥32}學(xué)習(xí)佛法，要舍筏登岸，詩學(xué)亦然。

《華嚴》與《唯識》是對錢謙益的文思影響較大的佛經(jīng)。錢謙益推重蘇軾之文，以為“中唐以前文之本儒學(xué)者以退之為極則，北宋以后文之通釋教者，以子瞻為極則?！眥33}他認為，蘇軾的文學(xué)與“釋教”相通，就是指《華嚴經(jīng)》：

晚讀《華嚴經(jīng)》，稱性而談，浩如煙海，

無所不有，無所不盡，乃喟然而嘆曰：子瞻

之文，其有得于此乎！文而有得于華嚴，則

事理法界開遮涌現(xiàn)，無門庭、無墻壁、無差

擇、無擬議。世諦文字固已蕩無織塵，又何

自而窺其淺深，議其工拙乎！{34}

是所謂“子瞻之文從華嚴法界中流出”，《錢謙益年譜》稱錢謙益“闡發(fā)佛學(xué)文字，識者謂宋潛溪以后一人而已”，而“撰李忠文公、劉文端公碑志”，“文直事覈，不減蘇子瞻之于君實、景之也?！眥35}顯然，錢謙益在碑志寫作方面，有意識地學(xué)習(xí)了蘇軾“文直事覈”的華嚴體。

錢謙益受到唯識學(xué)的影響更為明顯，其《題聞?wù)辗◣熕禺媰浴氛f：

古之善畫者，以山河、城郭、宮室、人

民為吾畫笥，以風(fēng)云、雪月、煙雨、晦明為

吾粉本，不知此世界中山河大地、水陸空

行、一切唯識中之相分；畫家之心，玲瓏穿

漏，布山水于行間、吐云物于筆底，一切皆

唯識中之見分，從覺海澄圓、妙明明妙中流

現(xiàn)側(cè)出者也。{36}

唯識學(xué)有“四分”說，其中“見分”指觀照作用，“相分”指心起時，浮現(xiàn)于心前之相狀。前者為能，后者為所，能所因緣共生，為阿賴耶識變現(xiàn)而生的幻境。錢謙益根據(jù)四分說，指出藝術(shù)創(chuàng)作中的兩種質(zhì)素：一種是所見的相分，為藝術(shù)創(chuàng)作中的客體質(zhì)素；一種是能見的見分，為創(chuàng)作中的主體質(zhì)素。后者即是“靈心”，在創(chuàng)作過程中能對所見的相分進行藝術(shù)加工和再創(chuàng)作。但歸根到底，能見與所見都是從阿賴耶識中變現(xiàn)而出，是心靈自造的幻境。其《賴古堂畫寶記》又說：“山河大地皆依第八業(yè)識變現(xiàn)，而畫家之靈心妙韻，涌現(xiàn)筆墨者，由覺人觀之，比之于山河大地，不尤近乎？”{37}山河大地由阿賴耶識變現(xiàn)而成，只是心靈的幻影；藝術(shù)作品由藝術(shù)家的“靈心”與化工之“妙韻”“熏染而出”，本來是影子的影子。但錢謙益以為，“由覺人觀之”，既然同為幻境，那么后者經(jīng)過靈性的渲染，豈不更具詩性的魅力！這種認為藝境由心識變現(xiàn)的觀點客觀上凸顯了文人在創(chuàng)作中的能動作用。它在文學(xué)中也是適用的，錢謙益《題南溪雜記》說：“道人之詩與記雜出古人之妙理，作者之文心，尺幅之間，層累映望，如諸天宮殿影見于琉璃地上?！眥38}詩文里渲染的景象，也是由“文心”變現(xiàn)而成，因而，文學(xué)和繪畫一樣具有傳神寫照的藝術(shù)魅力。

綜之，佛禪思想構(gòu)筑著晚明文學(xué)的思想基底，這是禪思與文心的最后一次整體的交融。從李贄、袁宏道到錢謙益，明末清初的文學(xué)思想的重心由突出童心、性靈發(fā)展為兼重學(xué)問與靈心，這一過程里涵蘊著時代變遷和文化思潮轉(zhuǎn)向的印記。但從李贄的狂禪、袁宏道的禪凈合一，再到錢謙益的藉教悟宗，文人士大夫的佛學(xué)思想逐漸向義學(xué)轉(zhuǎn)變，禪思對詩人的啟示日漸式微。錢謙益的義學(xué)趨向是文化思潮轉(zhuǎn)變的一種征兆。明末清初的學(xué)術(shù)整體上高揚著實學(xué)精神，乾嘉樸學(xué)繼之而起，晚明文化思潮成為明日黃花，而禪宗內(nèi)部又屢生諍爭，此后心學(xué)和禪宗不再持續(xù)其乍現(xiàn)的輝煌，佛教對雅文學(xué)的影響也隨之黯淡了。

注釋：

①《徐渭集》，中華書局2003年版，第1340頁。

②③④⑤⑥⑦⑧ 李贄：《焚書·續(xù)焚書》，中華書局1975年版，第4、98、136、5、137、99、9頁。

⑨ 袁黃：《游藝塾續(xù)文規(guī)》，續(xù)修四部全書本，第166頁。

⑩{11}{13}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23} 錢伯誠：《珂雪齋集》，上海古籍出版社2007年版，第25、503、702、188、188、463、463、463、1542、1541、715、502頁。

{12}{14} 錢伯誠：《袁宏道全集箋注》，上海古籍出版社2008年版，第1692、850頁。

{24}{25}{26}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{36}{38} 錢謙益：《牧齋初學(xué)集》卷33、17、39、49、32、23、39、83、83、46、49，四部叢刊本。

{27} 憨山德清：《八十八祖道影傳贊》，《大正藏》第86冊，臺灣佛陀教育出版社1972年版。

{28}{35}{37} 錢仲聯(lián)標校《牧齋雜著》，上海古籍出版社2007年版，第475、988、904頁。

作者簡介：楊遇青，男，1979年生，陜西綏德人，文學(xué)博士，西北大學(xué)文學(xué)院講師，陜西西安，710127；王娟俠，女，1978年生，西安體育學(xué)院人文系講師，陜西西安，710127。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）