摘要:本文以《論語》、《中庸》、《荀子》為基本文獻(xiàn)考察孔子、茍子的政治思想,認(rèn)為二者的政治思想中有一個(gè)中心范疇,即“禮”,而“禮”在理想層面能夠造就一種和諧的政治秩序。但孔子、荀子的達(dá)致和諧之法有所不同,前者注重個(gè)體修身,后者注重制度規(guī)范,但從根本而言,兩種路徑都是“人治”,即都主張以為政者為原點(diǎn)推動(dòng)理想政治秩序的實(shí)現(xiàn)。
關(guān)鍵詞:和諧;政治;禮;仁
中圖分類號(hào):B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-0544(2010)11—0036-04
在先秦儒家中,孔子、孟子、茍子是重要的代表人物,他們均希望運(yùn)用自己的學(xué)說開創(chuàng)治世。而就各自的政治思想來看,在本文認(rèn)為,孔子和荀子的思想更為接近,因?yàn)樗麄兌急容^強(qiáng)調(diào)“禮”的作用,而從理想層面來說,“禮”可以在君主、臣屬、民眾之間框范出一種和諧的政治秩序,只是孔子、茍子所采用的達(dá)致和諧政治秩序的方法有所不同。
一、“禮”與和諧政治秩序的形態(tài)
禮,“含有廣狹義之二義。狹義指禮之儀文形式,廣義指一切典章制度。儒家之所重視而闡明者乃廣義之禮?!雹蟆耙灶愋须s,以一行萬”,荀子將“禮”視為統(tǒng)絡(luò)所有社會(huì)階層、角色及他們的各種行為的基本原則?!肮蕟始?、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟_r也;農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也?!笨凇M管對(duì)各種角色的規(guī)定可能不同,但這只是在“禮”的范圍之內(nèi)的不同。禮作為唯一的行為規(guī)范的地位是不容動(dòng)搖的。
“禮”與“名”密不可分?!懊笔且幌盗械姆Q謂,如“天子”、“諸侯”、“大夫”等,這些“名”暗示著“位”(等級(jí)),同時(shí)也涉及到義務(wù),但“位”的彰顯和義務(wù)的確定卻是以禮制為范式的。為了彰顯“位”,“札”將各種特定而直觀的色彩、方位、次第、服飾、犧牲、樂舞等與之比配起來。它們其實(shí)“本來只是一種符號(hào),一種暗示,一種隱喻,并不是事實(shí)世界本身,但是,由于人們進(jìn)入了文明時(shí)代以來就一直在這些象征中領(lǐng)略和感受這個(gè)世界,所以中國古代思想世界中,象征的意味是極其重要的,一些人相信,這套象征的符號(hào)就是事實(shí)世界本身”?!岸Y”通過一系列的儀式和表征將尊卑貴賤的觀念刻印在人們心頭,使人們認(rèn)為等級(jí)高低就是一種客觀存在的“事實(shí)”,于是君、臣、民不僅相互間肯認(rèn)了對(duì)方的地位、角色,而且自己也認(rèn)為自己就應(yīng)該被推崇重視或是被輕視鄙夷。并且等級(jí)間財(cái)富分配的不均也被視為一種“應(yīng)當(dāng)”。以上所說是“禮”對(duì)“位”的確定,而各階層安于其“位”是和諧政治的前提。但“位”的觀念還只是一種靜態(tài)認(rèn)同,“禮”還對(duì)“名”的義務(wù)進(jìn)行了規(guī)定,而這又意味著各階層間的動(dòng)態(tài)合作。于君而言,“修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也……”;于臣民而言,“上事天,下事地,尊先祖而隆君師”,于臣又有“臣事君以忠”。以上所說還只是涉及到義務(wù)原則,將這些原則付諸于現(xiàn)實(shí)的對(duì)上對(duì)下的關(guān)系處理又須輸入各種具體的舉止、措施,甚至還需要情感、心理的恰當(dāng)展露。如孔子以身示范,“朝,與下大夫言,侃侃如也”,“入公門,鞠躬如也,如不容”,“君召使擯,色勃如也”。盡管禮的內(nèi)容紛呈復(fù)雜,但其要求可用一句話概之,即“君君,臣臣,父父,子子”。而君、臣、民在禮制框架之內(nèi)各在其位,各事其事卻又自覺地在各盡本分的過程中相互配合的狀態(tài)就是充溢著倫理色彩的和諧政治格局的理想形態(tài)。之所以在“配合”之前加上“自覺”,乃是因?yàn)檫@種狀態(tài)與每一個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的對(duì)自己“義務(wù)”的肯認(rèn)有關(guān)。而它的實(shí)現(xiàn)有賴于“名”的端正(實(shí)質(zhì)上也就是與“名”相關(guān)的“位”以及義務(wù)的端正,亦即“禮”的端正),這也就是孔子、荀子主張正名的原因。但正如下文所要論及的,“禮”既是和諧政治的理想形態(tài)。同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)和諧政治格局的手段。
禮為每一個(gè)階層、每一個(gè)角色都提供了尊嚴(yán)和存在的意義,君、臣、民都可在這套秩序中,在對(duì)上對(duì)下的態(tài)度中找尋自己的恰當(dāng)“形象”,而這種集體找尋的過程便是“禮”發(fā)揮其統(tǒng)合改造功能以至將各種成分熔鑄成一和諧的有機(jī)整體的過程。
二、構(gòu)造和諧政治秩序的個(gè)體修身路徑:孔子的“仁”道和諧觀
(一)循“禮”行“仁”以致和諧
“仁”是孔子闡發(fā)政治思想的基本概念。“仁為‘二’‘人’,‘二“人’為二端,不能各執(zhí)其‘端’——不能只顧‘自己’(私),還有‘他人’,在‘二端’之間有個(gè)‘中心’,每個(gè)人都要(應(yīng)該)把‘自己’(私)放到‘中心’,‘當(dāng)中’去,是為‘正’,而不是‘偏’(私)。”這里,“仁”被視為一個(gè)原則,這個(gè)原則要求每一個(gè)人都要以一種適當(dāng)?shù)姆绞絹硖幚碜约号c他人的關(guān)系。而“適當(dāng)”的確立需要經(jīng)過兩個(gè)方面的交互權(quán)衡。一是心理方面的,這一方面包括諸種德性。另一個(gè)是外在規(guī)范方面的,即“禮”。我們可以說,“仁”是人的內(nèi)在德性的自然且合禮的流露。“子日:‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”’,這可以說是孔子對(duì)“仁”的最完滿的闡釋。只是很多時(shí)候“仁”都被簡約為它心理方面的稱謂。
如文章第一部分所說,和諧政治格局的理想形態(tài),包括安“位”與盡“義務(wù)”兩個(gè)方面。這兩方面的合體便是“禮”?!岸Y”的這兩方面要求在現(xiàn)實(shí)中都能或多或少,或清晰或模糊地體驗(yàn)到,因?yàn)椤岸Y”本身就是扎根于現(xiàn)實(shí)并在人力的角逐博弈及人力對(duì)自然力的反應(yīng)調(diào)控中發(fā)生并逐漸擴(kuò)充成長起來的歷史資源。它普通、平實(shí),但要很好地循“禮”而為卻也并非易事。當(dāng)然其中最困難的是恰當(dāng)?shù)乇M“義務(wù)”。而“仁”道則是可行的循“禮”之法。通過履行“仁”道,人以“禮”為根本導(dǎo)向,并以內(nèi)在德性與之交比權(quán)衡,以此確定自己在與他人交往時(shí)的恰當(dāng)舉止,從而做到對(duì)禮制規(guī)范的自然、真切的秉持,同時(shí)也使禮制規(guī)范獲得靈活而又富有人性色彩的處理。這樣,人不僅端正了“位”,盡到了“義務(wù)”,在相互的搭配合作中實(shí)現(xiàn)了和諧政治,同時(shí)也使這一政治形態(tài)充溢著溫暖的人性柔情。而行“仁”的過程實(shí)際上也是個(gè)體啟動(dòng)能動(dòng)性以禮義修身,從而將自己變化成一個(gè)自覺的舉止有度的踐履義務(wù)的人的過程。
很明顯,和諧政治格局作為一種整體狀態(tài),它需要上下各階層人士相互之間履行義務(wù),所以每個(gè)人都需要踐履“仁”道。但在孔子看來,推行仁道,促成和諧政治格局的關(guān)鍵人物是為政者。為政者作為在上位者。作為群體中能“感覺”到的人物,其言行舉止對(duì)在下位者具有一種自然的示范效應(yīng),他的“正”與不“正”能影響到全局。“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”。只要君主以嚴(yán)格的道德自律和卓越的道德修養(yǎng)垂范世人,那么各階層人士便會(huì)以之為楷模踐行“仁”道,從而以相互間的義務(wù)履行為契機(jī)而使彼此緊密而和諧地聯(lián)結(jié)為一等差有序、錯(cuò)落有致的整體。
孔子對(duì)為政者踐履“仁”道的意義非常夸大,“茍正其身矣,于從政乎何有?”他對(duì)一般的個(gè)體修身也推崇備至,如他稱贊弟子顏回,“閑哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。閑哉,回也!”怛他也注意到政治上的和諧狀態(tài)離不開對(duì)民眾物質(zhì)欲求的滿足。他談到過既富而教,同時(shí)認(rèn)為“養(yǎng)民也惠”是“君子之道”的一端。而這與他對(duì)民眾心態(tài)的了解有關(guān),“君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土”。但他顯然更強(qiáng)調(diào)民眾對(duì)“仁”道的踐行,而這又能淡化對(duì)欲求的關(guān)注??鬃舆€提到過“刑政”,但這也不是他強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。
孔子實(shí)際上展示了兩條達(dá)至和諧政治格局的主要路徑,一條是每個(gè)個(gè)體行“仁”正“名”,即通過每個(gè)個(gè)體的共同努力來達(dá)致整體和諧,另一條是君主通過個(gè)人修身來感格在下位者,即通過上之“正”來對(duì)下之“正”進(jìn)行引領(lǐng)及強(qiáng)化。同時(shí)為了使和諧狀態(tài)有其現(xiàn)實(shí)保障,孔子在這兩條路徑之外又補(bǔ)充了“養(yǎng)民”和“刑政”??傮w看來,孔子的仁道和諧觀比較傾向于個(gè)體的道德自律。并且對(duì)于君主而言,他只需要注意自修,那么這種修身的努力便會(huì)形成一種自然的自上而下的感格力量,從而促使每一階層的人都注意正“名”,以至于君主可以在無須對(duì)臣民作更多控制的情況下便能平治天下。
(二)由“中”、“誡”對(duì)孔子仁道和諧觀的延伸審視
孔子所謂仁道的極致便是“中”道?!爸小笔恰吨杏埂返囊粋€(gè)重要概念,它指的是天地萬物的根本,“中也者,天下之大本也”。而這個(gè)“根本”亦即每個(gè)事物作為“它自己”所應(yīng)在的那個(gè)“位置”。程頤說“不偏之謂中”,意指無“過”也無“不及”即為“中”,這可以說是對(duì)“中”的最恰當(dāng)解釋。而一旦每個(gè)事物安頓于各自的位置,那么便會(huì)顯現(xiàn)出“萬物并育而不相害”的和諧狀態(tài)。對(duì)于人來說,“中”指的是人之所以為人所應(yīng)在的那一個(gè)不偏不倚的“位置”。但是這一位置的尋找卻不能脫離群體,它必須在人際關(guān)系網(wǎng)中確定。即要在對(duì)自己與他人的關(guān)系處理中找準(zhǔn)一個(gè)無“過”也無“不及”的“中心”,而這個(gè)中心也便是你之作為“人”所處的位置。但“中”還只是人之成人時(shí)的抽象說明。而“仁”則包蘊(yùn)了如何成“人”的豐富而龐雜的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。經(jīng)由仁道達(dá)到“中”的狀態(tài)不是一蹴而就的事情,它要求人不斷地反躬自省,要在繁復(fù)多樣且又變動(dòng)不居的人際關(guān)系網(wǎng)中體驗(yàn)和積累關(guān)于確定自己位置的知識(shí)。而這些知識(shí)正是在內(nèi)在德性與外在規(guī)范及于實(shí)踐時(shí)的交互權(quán)衡中不斷完善成熟起來的。但對(duì)“知識(shí)”的積累需要有一個(gè)堅(jiān)決地欲使之純粹起來的態(tài)度和決心,這便是“誠”,只有具備了這一心態(tài)。關(guān)于“人”的認(rèn)識(shí)才不至于駁雜不精,或是在感覺到有錯(cuò)誤時(shí)不至于渾然而不知省察。因此,“誠”又是個(gè)推動(dòng)力。它推動(dòng)“仁”道的不斷踐履?!罢\”與“仁”的目的是為了達(dá)到“中”,“中”則意味著“人”的確定。但由“仁”道的要求可以看出,“人”并不是抽象的,固定不變的,它有其現(xiàn)實(shí)的特定的內(nèi)容。它實(shí)際上是人在禮制結(jié)構(gòu)中的特定角色的完美展現(xiàn)。在政治領(lǐng)域中,君主仁民愛物,臣子敬君恤民。民眾敬上事長,一旦各自依照禮義的規(guī)定盡極恰切地成就了自己的角色,那么政治格局便不僅臻至和諧狀態(tài)(各安其“位”,各盡義務(wù)),也達(dá)至了和諧政治的最高層次一“中”道政治。因此,就孔子而言,和諧政治的理想形態(tài)不惟是以“禮”為框架的政治,也是“成人”的政治。
三、構(gòu)造和諧政治秩序的外在強(qiáng)制路徑:荀子的制度、政策安排
現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)充雜著利欲之心的世界,如不看到這一點(diǎn),并積極采取措施,一種政治理想便會(huì)成為無法企及的烏托邦幻想,除非思想家本人只是將這種構(gòu)想當(dāng)成一種思維樂趣。孔子的仁道和諧觀實(shí)際上就存在著這樣的缺陷。它以個(gè)體修身為本位,主張通過每個(gè)人自覺地或是在君主的感化之下成就各自在群體中的角色來實(shí)現(xiàn)政治格局的和諧,這就對(duì)有缺陷的個(gè)體寄予了過高的期望。當(dāng)然,孔子也強(qiáng)調(diào)禮對(duì)人的行為的規(guī)范作用。但這種規(guī)范作用卻是通過每個(gè)個(gè)體在修身過程中的自我把握來發(fā)揮作用的。與孔子致和諧的方法不同。荀子雖期待建立與孔子一致的和諧政治秩序,即以禮為框架的和諧政治形態(tài)。但茍子將更多的外在強(qiáng)制性因素注入到政治過程當(dāng)中。這些外在強(qiáng)制性因素表現(xiàn)為一系列的制度、政策安排。
荀子尊君,“君者,國之隆也”,“天子者,勢(shì)位至尊,無敵于天下”。而茍子對(duì)君主勢(shì)位的推崇有他的現(xiàn)實(shí)考慮,“隆一而治,二而亂”,“夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數(shù)也”。這個(gè)觀點(diǎn)在孔子那里也有呼應(yīng),“孔子日:天下有道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命,三世希不失矣?!币陨现T侯、大夫、陪臣建立的政權(quán)之所以不能長久,并不在于他們擁有權(quán)力,而是在于他們都成了權(quán)力中心。多個(gè)權(quán)力中心并存,正如《荀子·王制》所說,“分均則不偏,勢(shì)齊則不壹,眾齊則不使”,各權(quán)力主體之間勢(shì)必出現(xiàn)傾軋混爭的狀況。因此,君主的獨(dú)尊地位對(duì)于穩(wěn)定的政治秩序是必要的。這可以說是荀子所主張的第一種制度安排。
君主的首要職責(zé)是“以禮分施”,即以禮制治理國家。在茍子看來,“禮”具有三種功能。其一,“禮”能通過節(jié)制人的欲望來保證人的物質(zhì)需求的滿足。茍子認(rèn)為人天生性惡,“今人之性,生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲,有好聲色焉”,如若“從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴”,嘲《茍子·禮論》也說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。”于是為了消除這種混亂局面,古代帝王“制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求”,即通過禮制來區(qū)分人的等級(jí)差別,“使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長……”,但禮制的功能并不僅僅在于節(jié)制欲望,還在于使人與人之間分工合作,以最大限度地激發(fā)個(gè)體能動(dòng)性,“故仁人在上,則農(nóng)以力盡田,賈以察盡財(cái),百工以巧盡器械,士大夫以上至于公候莫不以仁厚知能盡官職”。禮的第二種功能在于它能通過茍子為它設(shè)定的等級(jí)升降標(biāo)準(zhǔn)對(duì)下層情緒進(jìn)行疏導(dǎo),并對(duì)上層權(quán)力進(jìn)行約束。這一標(biāo)準(zhǔn)便是“禮義”的修習(xí)程度,即一個(gè)人的道德修養(yǎng)?!半m王公、士大夫之子孫也,不能屬于禮,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿、相、大夫?!苯?jīng)由“屬于禮義”這一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)在上位者進(jìn)行遴選更替,既給予了在下位者進(jìn)入高一等級(jí)的希望,從而疏導(dǎo)了在下位者因自己的貧賤身份和低下的生活水平而積累起來的不滿情緒,也使得在上位者注意檢省自己的行為從而促進(jìn)權(quán)力的正當(dāng)合理行使。以屬于“禮義”的程度來評(píng)定一個(gè)人的等級(jí)位階,這實(shí)際上是以名利為誘餌來促使人遵守禮制。但這樣一種評(píng)定方式具有平等性。官員沒有盡到理政義務(wù)便被剝奪權(quán)力,平民守“禮”嚴(yán)謹(jǐn)有度便有機(jī)會(huì)成為掌權(quán)者。這一標(biāo)準(zhǔn)順著人的利欲之心促使人依照禮制的要求活動(dòng),從而促進(jìn)整個(gè)禮制結(jié)構(gòu)的平衡穩(wěn)定。但問題也很明顯。由于評(píng)價(jià)權(quán)力和話語權(quán)力都掌握在執(zhí)政者手中,他們不會(huì)因?yàn)樽约盒摒B(yǎng)不夠而自動(dòng)卸權(quán),也更不會(huì)因?yàn)樵谙挛徽卟诺伦吭蕉鲃?dòng)退位讓賢,所以,事實(shí)上,由于權(quán)力結(jié)構(gòu)的失衡,這一標(biāo)準(zhǔn)并不具備現(xiàn)實(shí)的可操作性。從另一個(gè)角度說,即便評(píng)定權(quán)歸于民眾,也不能避免實(shí)際上并不具備才德的人獲得權(quán)力,有可能出現(xiàn)的情況是,民眾因受到蠱惑而將權(quán)力交到一個(gè)“僭主”手中。禮的第三種功能在于它能夠使君主的施政方向明確且推行有序。由于禮制明確地劃分出等級(jí)秩序和規(guī)定了每個(gè)人的角色、身份,使“貴賤有等”、“親疏有分”、“長幼有序”。故能使君主做到“令行而不流”、“施行而不悖”,君主不會(huì)因?yàn)槭┱?duì)象關(guān)系混亂而“無法”統(tǒng)治。禮制是茍子主張施行的實(shí)現(xiàn)政治和諧的第二項(xiàng)制度。當(dāng)然,第一項(xiàng)、第二項(xiàng)之別只是筆者出于論述的方便而認(rèn)為劃定的,它們之間并不是前重后輕的關(guān)系,甚至如下文所要表明的,具有獨(dú)尊地位的君主也是為了維護(hù)“禮”所設(shè)的。
荀子所設(shè)的第三項(xiàng)較為明確的制度便是法制。確切地說,這是荀子主張君主所應(yīng)設(shè)計(jì)的第二種制度?!盾髯印芬粫校靶獭薄胺ā倍诸l繁出現(xiàn),涉及到的內(nèi)容諸如對(duì)惡暴之人的懲治,“夫征暴、誅悍,治之盛也。殺人者死,傷人者刑,是百王之所同也”,對(duì)刑罰標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定?!靶滩贿^罪”,對(duì)重罪的嚴(yán)厲懲罰。“罪至重而刑至輕,庸人不知惡矣,亂莫大焉”,嘲等等。但是法制的施行是為了保障札的遵守,“茍子之重法,完全是基于他把人倫關(guān)系格式化為準(zhǔn)確的政治關(guān)系的需要:以禮將人倫關(guān)系在日常狀態(tài)下格式化、明確化;以法將格式化的人倫關(guān)系約束在禮許可的范圍內(nèi)”。
除了三種制度以外,荀子還主張君主施行一項(xiàng)政策,即主張進(jìn)行思想文化控制。如《萄子·王制》謂:“聲、則凡非雅聲者舉廢;色,則凡非舊文者舉息;械用,則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復(fù)古,是王者之制也”,又謂:“修憲命,審詩商,禁淫聲,以時(shí)順修,使夷俗邪聲不敢亂雅,大師之事也”。而這一切又都是為了維護(hù)禮制的正統(tǒng)地位。
在以上的制度、政策之外,茍子還提出了其他一些具體的政治舉措,如主張君主擇良臣輔佐自己,并要求君主分清官員的職守等。在筆者看來,茍子所提出的各項(xiàng)制度、政策在政治上皆是為了促成以禮制為框架的和諧政局,亦即都是圍繞禮制本身而展開的。當(dāng)然,如前所述,禮制自有維護(hù)它自身的功能。如果說在孔子那里禮制是人自主地借以修身并在修身的過程中使其得到維持的一種行為范式,那么在荀子這里禮制則成為一種對(duì)人的行為進(jìn)行約束及馴導(dǎo)以致逐漸影響人格的強(qiáng)制性制度安排。在二者那里,禮既是目的。也是手段。茍子希望借助禮的強(qiáng)制性規(guī)范功能,以及君主所施行的其他制度政策,迫使人依照禮的要求行動(dòng)。但他的最終目標(biāo)是希望每一個(gè)人都能自覺地“本夫仁義之可知之理,可能之具”,“為禹明”,嘲能夠“道禮義”。為“君子”。一旦君、臣、民都自覺地相互間本乎禮義而恪盡義務(wù)。那么和諧的政治格局也便實(shí)現(xiàn)了。
需要注意的是,由于荀子強(qiáng)調(diào)尊君,這給人的感覺似乎是君主可以超脫于禮制秩序而任意妄為,但實(shí)際上君主的義務(wù)就在于維護(hù)整個(gè)禮制秩序,“請(qǐng)問為人君?日:以禮分施,均遍而不偏。”他需要對(duì)禮義有深透的了解,《荀子》中所謂“治人”便是對(duì)掌握了禮義精髓的君主的敬稱。如若君主不施禮義,且倒行逆施,那么便可“奪然后義,殺然后仁,上下易位然后貞”。而這也正是禮制的以“屬于禮義”的程度對(duì)在上位者進(jìn)行遴選更替的內(nèi)在要求的極端體現(xiàn)。
四、結(jié)語
本文通過《論語》、《中庸》、《荀子》來考察孔子、荀子的政治思想,這樣做可能會(huì)產(chǎn)生理解上的偏狹,但《論語》和《茍子》作為集中展現(xiàn)二人思想的文本,通過研讀,應(yīng)能基本把握二人政治思想的主脈,而《中庸》雖然并不記錄孔子的言行,但向來被推舉為表達(dá)儒家義理的經(jīng)典文獻(xiàn),特別是被視為闡發(fā)孔子的中庸思想精髓的文獻(xiàn),將它拿來與《論語》相互參照應(yīng)該可以加深對(duì)《淪語》的理解。
從全文來看,孔子和荀子實(shí)際上都將構(gòu)造以“禮”為范式的和諧政治秩序的理想寄托在為政者身上,前者偏向于為政者的道德感化,后者偏向于為政者的制度調(diào)控。但實(shí)際上,由于政治權(quán)力集中于為政者,由于權(quán)力關(guān)系的失衡,和諧的政治秩序只能停留在理想層面??梢韵胍姡?yàn)檎螜?quán)力是進(jìn)行資源分配的公共權(quán)威,而資源儲(chǔ)量在一定的歷史時(shí)空中總是有限的,不受制約的政治權(quán)力由于自身的利益需求或是由于強(qiáng)勢(shì)社會(huì)群體的操控,往往會(huì)構(gòu)造一種帶有傾斜性的資源分配體制,而這必然會(huì)導(dǎo)致政治秩序的動(dòng)蕩。在這種情況下,所謂的道德感化往往會(huì)成為一種政治表演,而制度調(diào)控則成為一種剛性壓制,雙重失效下,“和諧”成為一個(gè)空洞的政治符號(hào)。因此,在中國古代君主專制的政治格局里,孔子和茍子的政治理想是難以實(shí)現(xiàn)的。而要構(gòu)造和諧的政治秩序,首先要實(shí)現(xiàn)權(quán)力關(guān)系的均衡化,其原因上面已經(jīng)說明;其次要培養(yǎng)自律而又包容的政治意識(shí),這涉及到各個(gè)政治主體間能否達(dá)成政治約定以及能否尊重建立在約定基礎(chǔ)上的政治秩序;再次要構(gòu)筑公平的利益分配體制,這涉及到政治秩序的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ),如果利益分配的傾斜性嚴(yán)重,一部分社會(huì)群體的物質(zhì)需求無法滿足,則政治秩序難以穩(wěn)定。當(dāng)然,這三方面的致和諧路徑又會(huì)牽連出一個(gè)問題。即。我們需要的和諧究竟是何種意義上的和諧,是在某種權(quán)威力量主導(dǎo)下構(gòu)造的和諧,還是每個(gè)個(gè)體、每一類群體基于平等的地位,在一個(gè)開放、公平的利益博弈框架之內(nèi)通過相互問的包容、協(xié)商自主地達(dá)致和諧。在現(xiàn)代文明中,由于生產(chǎn)關(guān)系的自由化和科學(xué)化,以及整體社會(huì)生活的理性化和世俗化,后一種模式因?yàn)楦芋w現(xiàn)人的尊嚴(yán)和主體性而受到普遍認(rèn)同,但是,前一種模式和后一種模式并不是截然對(duì)立的,因?yàn)槔娴姆峙洚吘惯€是要通過一定的權(quán)威來操持,只是權(quán)威的形成、運(yùn)作及其活動(dòng)邊界必須基于公共的意志和受到公共的審視。
參考文獻(xiàn):
[1]蕭公權(quán),中國政治思想史[M],沈陽:遼寧教育出版社,1998。
[2][3][6][19][20][21][22][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][37][38][39][40]荀子全譯[M]。貴陽:貴州人民出版社。1995。
[4]葛兆光,中國思想史(第1卷)[M],上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004。
[5]大學(xué)沖庸[M],廣州:廣州出版社,2004。
[7][12】[13][14][15][16][17]論語[M],北京:中華書局,2006。
[8][9][10][23]論語[M],北京:中華書局,2006。
[11]葉秀山,“和諧’——孔子和蘇格拉底的共同“理想”[A],儒學(xué)與世界和平度社會(huì)和諧[C],北京:首都師范大學(xué)出版社,1999。
[18]大學(xué),中庸[M],廣州:廣州出版社,2004。[36]任劍濤,倫理王國的構(gòu)遣一現(xiàn)代性視野中的儒家倫理政治[M],北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2005。
責(zé)任編輯 仝瑞中