現(xiàn)代科學(xué)以生物的社會行為來思考人類社會行為是從達(dá)爾文的進(jìn)化論思想開始的，而社會生物學(xué)的“教父”、哈佛大學(xué)教授愛德華·威爾遜則把這一思潮推向了前所未有的高度，對社會科學(xué)和社會觀念產(chǎn)生了巨大的影響。社會生物學(xué)系統(tǒng)地研究一切動物的社會行為的生物學(xué)基礎(chǔ)，就人類而言，則是以進(jìn)化論的理論框架來解釋人類行為的起源與進(jìn)化的生物學(xué)機(jī)制，并試圖以此來解釋人類社會的行為、組織、文化、制度、宗教、倫理、游戲、美學(xué)、語言，甚至情感和心理等現(xiàn)象。在過去的三十多年里，社會生物學(xué)以其獨特的視角，在各個學(xué)科幾乎都取得了豐碩的成果，尤其是在進(jìn)化心理學(xué)領(lǐng)域，對諸多人類行為和社會現(xiàn)象都給出了全新的富有說服力的解釋，使我們常常驚嘆:“呀，原來如此!”

鄭也夫先生的《神似祖先》，可以看做是一位社會學(xué)家與生物學(xué)家思想碰撞而激發(fā)出的一場精彩對話。在進(jìn)化論的概念框架下，這本書涵蓋了非常廣泛的話題，不僅有利己與利他、遺傳與環(huán)境，而且從自然選擇、適應(yīng)與進(jìn)步觀，到疾病與痛苦、生長與衰老、有性繁殖與婚姻制度、炫耀與性選擇、行為、感情與生存策略、語言的本能性、生物與文化的進(jìn)化等等。閱讀此書，幾乎每一個話題都有讓你會心地發(fā)出“原來如此”恍然大悟的地方。

一、“神似祖先”的意義

“神似祖先”是作者近年來不斷鼓吹的一套思想中的關(guān)鍵詞。自西歐工業(yè)革命以來的世界文明，已經(jīng)讓我們與祖先生活的環(huán)境和生活的方式大大不同了。不說遠(yuǎn)古的，就是上百年前，甚至幾十年前的，也根本上不同了。但是我們作為人類的本質(zhì)性和沉淀在心理行為深處的特征，與我們的祖先并沒有本質(zhì)的差別。“適者生存!”這就提出了一個嚴(yán)酷挑戰(zhàn):是改變?nèi)祟愖约哼m應(yīng)變化了的環(huán)境，還是改變環(huán)境，讓環(huán)境來適應(yīng)我們?nèi)祟惖墓诺涫缴?很明顯，我們很難改變巨變的生活環(huán)境，只好選擇適應(yīng)環(huán)境。

如何適應(yīng)?這不是一個容易回答的問題。因為，我們不僅要認(rèn)識現(xiàn)存的環(huán)境，更要深刻理解人類萬千年來進(jìn)化過來的性情心理行為本質(zhì)。人本質(zhì)上是動物，是一種特殊的動物。只有通過對大千世界里的生物行為的“仰觀天文、俯察地理”式認(rèn)識，才有可能解密上天賦予人類理解自身的種種自然符碼。生物學(xué)的發(fā)展就是這種“解密天啟”的過程。而《神似祖先》正是一本綜合生物學(xué)發(fā)展的成果，揭示人類本質(zhì)性行為，對現(xiàn)代人類生活具有深刻啟迪和指導(dǎo)意義的書。

正如作者在《前言》里對“神似祖先”的解釋:“其隱含的主語不是身體，而是行為。就身體而言，沒有疑問，我們絕對的形似祖先。因為在進(jìn)化的長河中，夏商周時代的先人與我們的距離尚且太近，遑論元明清。祖先的身體是穿越了自然選擇之剪刀的適者。因此我們在行為上唯有相似祖先才能獲得健康的身心。而生存方式是不可逆的，行為上的形似是不可能的，因此，應(yīng)該和可以追求的唯有神似，比如狩獵已成往事，跑步卻適宜今時?！?/p>

二、適應(yīng)與進(jìn)步觀以及社會科學(xué)的預(yù)測和解釋

在人類漫長的歷史上，似乎只在近現(xiàn)代人類思想里才出現(xiàn)了“進(jìn)步觀”。至少在中華文明里源自《易經(jīng)》的“六十四卦”以及后來的“五行學(xué)說”“六十年一個甲子”等等都是如白晝和四季一樣的循環(huán)論。而為近現(xiàn)代催生出“進(jìn)步觀”的力量有兩支:其一是，技術(shù)的進(jìn)展和物質(zhì)的增長，人類社會與文明猛然從靜態(tài)變?yōu)閯討B(tài)，從緩慢變?yōu)榧残?，這是進(jìn)步觀產(chǎn)生的社會歷史基礎(chǔ);其二是，與這些變化伴隨的思想家們對意識形態(tài)的重塑，從培根、笛卡兒、圣西門、孔德，到穆勒、黑格爾和馬克思，從理性、歷史、科學(xué)等多個方面論證了進(jìn)步的不可阻擋。而達(dá)爾文主義思潮的加入，因為它排列出了從低等動物、魚類、兩棲類、爬行類、哺乳類，直到人類，這樣一個進(jìn)化序列譜系，使得文明與社會的進(jìn)步從物種的進(jìn)化那里找到了根源和基礎(chǔ)。

對進(jìn)步觀的質(zhì)疑也來自幾乎同樣的兩支力量:其一是，人類歷史的現(xiàn)實經(jīng)驗。自近代工業(yè)革命以降的幾百年來，人類控制自然和自身的能力增長了許多，甚至可以克隆出人來，可以取代上帝來“人造生命”了，但是，世界遠(yuǎn)不美好，環(huán)境污染嚴(yán)重、慘烈的世界大戰(zhàn)和大屠殺，還有像“九一一”這樣的事件。所以，人們開始反過來置疑社會的“進(jìn)步”了。這樣的第二支力量就是敏感的學(xué)者對“進(jìn)步觀”的批判。他們指出:“進(jìn)步觀只是歷史的、晚近的產(chǎn)物;很可能只屬于一段歷史時期;科學(xué)的進(jìn)步與道德的滯后導(dǎo)致手段的濫用;科學(xué)很可能成為人類毀滅的工具。”

在這種批判中，生物學(xué)家的出場非常重要，通過對達(dá)爾文適應(yīng)概念的清理，深層次地批判了進(jìn)步觀。自然選擇理論并沒有任何積累性進(jìn)步的觀念，適應(yīng)只是個體對當(dāng)時環(huán)境的適應(yīng)。雖然生物發(fā)展有著復(fù)雜的觀察趨勢，但是墻和醉漢的理論比喻很有道理:醉漢在路上蹣跚，其右邊是一堵墻，左邊是一條溝。醉漢可能向兩邊中的任何一邊邁步，但既無“前定”的規(guī)律，也無方向上的嗜好。是墻壁制約了他向右行，他幾度右行撞墻，又幾度左行接近水溝，當(dāng)某一次左行更遠(yuǎn)些時候，就掉進(jìn)了水溝。簡化這一邊有這么一堵墻，簡單到墻的地方就到頭了，就無法再簡單了，比如有些細(xì)菌和病毒;這種復(fù)雜是因為它提供了可能，而并不是必然。向“墻”發(fā)展的被墻撞了回來。而且復(fù)雜并不能代表更適應(yīng)，而且事實上往往會更脆弱。實際上，達(dá)爾文只在《物種起源》的最后才使用了“進(jìn)化”這個字眼，這樣一個字眼導(dǎo)致了人們的誤解和混亂。變異和選擇中，變異提供了能夠適應(yīng)環(huán)境而保存物種繁衍的更多可能性，在這些變異中，適應(yīng)了當(dāng)時局部環(huán)境的就被“選擇下來了”。鄭說得很清楚，在生物學(xué)里，像“選擇”、“自私”和“利他”這類的詞匯只是一種詞匯的修飾，實際上都不是有目的的。達(dá)爾文在一本鼓吹進(jìn)化論的名著上寫下這樣的眉批:“千萬別說什么更高級、更低級?！痹诨卮鹜械男胖姓f:“經(jīng)過長期思考，我無法不相信，所有的生命都沒有天生進(jìn)步的趨勢?！?/p>

進(jìn)化是一個當(dāng)時局部環(huán)境的適應(yīng)，是偶然的，因而是不能預(yù)測的。因為生命科學(xué)與物理科學(xué)的天然的不同(雖然物理學(xué)上也有測不準(zhǔn)原理)，達(dá)爾文對現(xiàn)代科學(xué)方法論做出的最大貢獻(xiàn)就是生命科學(xué)的不可預(yù)測性。進(jìn)化學(xué)說:“論證了解釋和預(yù)測彼此對立，并沒有必然的聯(lián)系。”

而對于社會科學(xué)而言，它與物理科學(xué)相反，而與生命科學(xué)有相似的特征。生命科學(xué)研究的是“個體”，社會科學(xué)的研究對象也是“個體”。作者在本書里對個體的定義非常好:個體是一種生命現(xiàn)象，是有性繁殖的產(chǎn)物。有性繁殖導(dǎo)致了子代中的成員既相似又不同。個體的最基礎(chǔ)的特征是這種繁殖方式注入的。個體是唯一的、獨自的。這樣，社會科學(xué)里的預(yù)測就成了妄自尊大，而解釋才是社會科學(xué)可以有所作為的空間。“歷史是可以預(yù)測的”，這個論斷就這樣被自然選擇的適應(yīng)觀“釜底抽薪”式地顛覆了。作者又對比了自然選擇與市場選擇，“在這兩種機(jī)制中，誰能中選事先都是不知道的。所以嚴(yán)格的預(yù)測是不成立的，解釋卻是可以的，解釋是由結(jié)果推過程”。

三、情緒與理性

雖然說，情商也越來越為人們重視，但是對智商和理性的崇拜仍然占據(jù)主導(dǎo)優(yōu)勢。本書的《感官、情緒、理性》一章里，作者形象地將生存比做博弈，那么，“情緒是博弈中的‘快棋’，思維是博弈中的‘慢棋’。本來是相輔相成。但是，人類理性能力的發(fā)達(dá)，以邏輯推理為基礎(chǔ)的科學(xué)在現(xiàn)代社會中日益做大，以智力為基礎(chǔ)的正規(guī)學(xué)習(xí)和考試成為社會晉升的第一門檻——三位一體，導(dǎo)致人們過度崇尚理性和智力”。

所以作者說:“其實，生活中無數(shù)維持個體生存的行為和促進(jìn)社會晉升的表現(xiàn)都不憑借理性的力量。躲避下落物用不上推理。擇偶的成功中激情和執(zhí)著的因素很可能不小于理性能力。一個杰出音樂家和體育家的很多技能，在相當(dāng)程度上是非意識、下意識的運動。它們雄辯地說明了沒有意識和理性，可以完成很多活動和工作。且有些技能是意識和理性不能達(dá)到的?！?/p>

理性在幫助人類決策上具有重要作用，而這種作用的發(fā)揮也必須有其他因素的支持。而情緒和感受就在這些因素之中。科學(xué)研究、投資、婚姻、結(jié)盟和交友，這五項活動中，科學(xué)研究是高智商和低情商的人的明智選擇;而其他四項活動“則是模糊的，信息不齊備的，充滿未知的，靠理性根本無法完成判斷，越是思考越是彷徨，猶豫不決其實顯示出思考者的理性能力和對理性的偏愛，因為單靠理性此題無解，他覺得輕率解題是對理性的褻瀆。當(dāng)理性不能完成一個判斷，而情勢逼迫你做出判斷時，情緒推動了決策。沒有情緒，人將迷失在信息中”。作者引用老牌心理學(xué)家薩爾文的話:情緒支配著我們的一切重大決定。這是一句值得從多方面反復(fù)尋味的箴言。也就是說，面對包含混沌和未知的問題，情緒和偏頗的人有解，冷靜和理性的人無解。因而，“生活中的成功者，往往是智商和情商的綜合分值更高的人，靠單項能力打不了天下”。

憤怒與笑無疑是進(jìn)化過程中選擇出來的兩種情緒，具有重要的功能。對笑的功能的探討無疑是鄭對這個領(lǐng)域的一個重要貢獻(xiàn)。減少敵意、拉近距離可以說是一級功能，嘲笑、玩笑和搞笑則是二級功能。我對這兩個功能認(rèn)同，但是，我覺得從“動物有憤怒，鮮有笑，說明笑比怒來得晚，是進(jìn)化中后來的產(chǎn)物。人類的情感的進(jìn)化優(yōu)先于理性的進(jìn)化”，則有待商榷。很有可能情感和理性、笑與怒是孿生兄弟。而嘲笑的功能是超越了笑與怒的鮮明而對立的兩種表示，刻意要收斂那份鮮明，它是含蓄的抗議，是披上了笑的外衣的不滿。我以為這是一個很深刻的洞察。當(dāng)然如果細(xì)分，笑的種類太多了，各具功能。比如，“笑里藏刀”的笑，是對敵意的一種掩飾，麻痹敵人的防衛(wèi)意識，取得斗爭成功的一種策略。這個領(lǐng)域還很有開發(fā)的空間。

四、利己與利他

現(xiàn)代科學(xué)地探索利他與自私的問題，是從漢密爾頓回應(yīng)達(dá)爾文的自然選擇理論正式開始的。按照達(dá)爾文的自然選擇理論，人人都是自私的，然而事實上，社會中存在著利他，母親無私奉獻(xiàn)的愛是最突出的例子。漢密爾頓就從基因的角度論證，自然選擇不是在個人層次上選擇的，而是在基因的層次上進(jìn)行的。這樣說，人依然是自私的，只是在基因的層次上，而不是個人層次上。這個觀點通過道金斯問世于三十多年前的名著《自私的基因》而傳播到了世界各地，并且超越學(xué)術(shù)界，到達(dá)了普通大眾。

作者用小說《鏡花緣》里的君子國來顯示完全的利他不是物種生存的好策略。“天助自助者?！钡菍嶋H上人們也不是完全的自私。親選擇就是主要理論解釋之一，這是發(fā)端于漢密爾頓的在基因?qū)哟紊系淖匀贿x擇，也就是基因是自私的，母親無私的照顧孩子是因為孩子和她共享百分之五十的基因。按照共享基因的多少，形成了一個基于基因的“差序格局”。根據(jù)現(xiàn)代遺傳學(xué)說的成果，作者有力地批評了以道金斯為首大行其道的“自私的基因”說，認(rèn)為，“道金斯的邏輯缺乏一致。一方面他說:基因都是自私的。另一方面他又說:‘它們(基因)以錯綜復(fù)雜的方式相互配合和相互作用，同時又和外部環(huán)境相互配合和相互作用。諸如‘長腿基因’和‘利他行為基因’這種表達(dá)方式只是一種簡便的形象化說法，理解它們的含義才是重要的。一個基因不能單槍匹馬地建造一條腿，不論是長腿還是短腿?！纱送茢?，似乎一個人的自私不是因為他身上的每個基因都是自私的，而是由幾個‘利他行為’基因造成的?！?/p>

對這一理論的漏洞，作者從親子的識別困難度提出了自己的解釋，來彌補這一邏輯上的不一致:“無論從祖先的情況看，還是從其他靈長目動物的情況看，親子對父親來說都不夠確定。你的兒子可能是別人的兒子，與此對應(yīng)，別人的兒子不排除是你的兒子。確定的是大家處在一個血緣群體中，彼此都是親屬，共享比率不等的基因。親緣利他沒有被親子利他淘汰出局，利他的范圍由小到大，力度由強到弱，父子確定性上的模糊狀態(tài)很可能是其成因之一?！钡?，我認(rèn)為，從鄭也夫的書里，沒有很強的證據(jù)可以幫助這一解釋。而且，如果說男性不容易識別自己的孩子，別人的孩子也可能是自己的孩子，那么女性呢?超越親子的血緣利他同樣存在。

五、人的多種可能性與進(jìn)化中的淘汰

從閱讀的有關(guān)書籍中，包括《神似祖先》，我得到一個共同的印象，似乎一切生物界的現(xiàn)象都可以用進(jìn)化論來解釋，就是用遺傳、變異和自然選擇的機(jī)制來解釋。比如，炫耀與性選擇。雄孔雀的漂亮尾巴為什么這么長?因為雌孔雀選擇對象的時候要以漂亮的尾巴來衡量對方的素質(zhì)，比如健康、強健等。為什么男人找對象更重視對方的美貌?女人更重視男方的能力地位?也就是為什么是“郎才女貌”?生物社會學(xué)給出的解釋是女方的美貌展示出自己的健康，男方的能力和地位可以更好地養(yǎng)活子女。總之，似乎一切都可以從適應(yīng)和自然選擇里找到根據(jù)，都可以從有利于生存和繁衍里找到根據(jù)。

事實上卻存在著諸多的現(xiàn)象，似乎與進(jìn)化論的生存和繁衍這個生物的本性不相符合。比如，和尚、道士的存在，單身貴族的存在。這樣就有引入了文化的解釋，從而有了生物的進(jìn)化和文化的進(jìn)化。從道金斯的“覓母”概念出發(fā)，人又成為“文化覓母”的奴隸。也就是，人不僅服務(wù)于自私的基因，而且服務(wù)于文化“覓母”。文化以覓母的形式傳播，像自私的基因一樣變異，選擇，進(jìn)入人的頭腦，從而控制了人的思維，也就是文化觀念。這種解釋可以為“師徒父子”提供理論基礎(chǔ)。那么是這種文化“覓母”的控制讓有些人成為和尚和道士了嗎?

“存在的就是合理”的嗎?如果漫長的進(jìn)化把不適應(yīng)的都淘汰掉了的話，為什么現(xiàn)實中依然存在著諸多的不利于生存和繁衍的東西呢?是否生物界的無比繁多的可能性都可以比喻人類呢?比如雄孔雀的長尾巴和人類的炫耀類比;“清掃魚”打掃大魚身上的寄生蟲微生物作為互惠利他來類比人類互惠利他;企鵝能識別自己的孩子，來類比人類的母子情。等等這類類比都是社會生物學(xué)給人類的啟示之源。那么，是否可以把一切的生物界行為和人類類比?如果這樣的話，那么人類的可能性真是非常豐富了。為什么會有這么多的可能性，而諸多的可能性沒有被進(jìn)化淘汰掉?

我覺得首先是生物界在適應(yīng)、變異和選擇的機(jī)制下，保存了生物界、尤其是人類的眾多開放的可能性，從而保存了當(dāng)時局部條件下不利于生存和繁衍的變異。這就是以數(shù)量保質(zhì)量的生存策略。突出的例子是蒲公英，一下子播撒那么多的種子，最終能成功地再生為蒲公英的是極少數(shù)。人類繁衍中的精子可以和蒲公英的策略類比，為什么不直接來一個精子就行了，為什么要上萬上億個，才有那么一個幸運兒“中彩票”?可以說是以數(shù)量保質(zhì)量的策略在人類中最原始的一個。這里又有個問題，為什么女方的卵子不和精子采用同樣的策略?也許可以用不經(jīng)濟(jì)來解釋，因為那樣，億萬之間的最佳配對太復(fù)雜。這種解釋還不夠滿意，但還沒有更好的解釋。

這里還存在著一個問題:即便是從億萬個精子里選擇，依然還有畸形兒的產(chǎn)生。為什么人類的進(jìn)化機(jī)制淘汰不了這種現(xiàn)象?我試著解釋就是以增加可能性的策略來增加存活下來的機(jī)會。舉一個我們熟知的“塞翁失馬”的例子做類比，那個老頭的兒子因騎馬摔傷落下殘疾，本來是個壞事，但是邊塞打仗征兵，他因為殘疾而沒有被征去打仗而存活了下來。所以，有時候劣勢就是優(yōu)勢。我猜想，進(jìn)化過程雖然保存著選擇，但因為“適應(yīng)”的無方向性，只有采用保留眾多的可能性的策略。當(dāng)然這是一種擬人的修辭說法。實際上生物是沒有這種目的的，而這種策略的代價就是諸多不利于當(dāng)時局部環(huán)境的子代依然也不斷地復(fù)制產(chǎn)生，再淘汰，再產(chǎn)生，一輪又一輪這樣下來，沒有一勞永逸的最優(yōu)。如果真是這樣，我們的社會科學(xué)和社會生活又可以從中取得許多的啟發(fā)。

人類不同于其他生物，創(chuàng)造了文化，更增加了開放的可能性，這樣基因和文化互動的結(jié)果是人類具有生物界里最大的可能性。這也許是如此復(fù)雜的人類，因為復(fù)雜而更加脆弱的人類的一個無可比擬的優(yōu)勢。

(《神似祖先》，鄭也夫著，中國青年出版社二○○九年版，25.00元)