詹姆斯·布坎南是經(jīng)濟(jì)學(xué)界出名的“異類”人物，不少人甚至認(rèn)為他不該被“圈”入經(jīng)濟(jì)學(xué)家群體之中。他熱衷于探討大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家避而不談的倫理信條，樂于進(jìn)行各類價(jià)值判斷;他對(duì)實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)漠不關(guān)心，對(duì)建立數(shù)學(xué)模型的主流分析方法也表現(xiàn)得不以為然。憑借“將主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論應(yīng)用于政治決策領(lǐng)域，從而擴(kuò)大其影響范圍”方面的貢獻(xiàn)，布坎南于一九八六年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)之殊榮。但在頒獎(jiǎng)儀式上，他卻特別強(qiáng)調(diào)自己獨(dú)立于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一面。在《自由、市場(chǎng)與國家》一書中，布坎南直言不諱地批判八十年代的經(jīng)濟(jì)學(xué)“是一門忘記了最終目的或意義的‘科學(xué)’”。在他看來，脫離了對(duì)道德哲學(xué)原則的嚴(yán)肅討論，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)家們淪落為一群“思想閹人”;他們逃避了本應(yīng)擔(dān)負(fù)的道德義務(wù)，即向?qū)W生輸送和傳播一種思想，使他們理解，“一個(gè)自由人社會(huì)如按市場(chǎng)過程組織起來就可以避免公開沖突并同時(shí)以尚過得去的效率使用資源”。作為經(jīng)濟(jì)學(xué)界為數(shù)不多的“規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)家”，布坎南希望通過自己的研究工作，在一個(gè)以追求效率為目標(biāo)的市場(chǎng)社會(huì)中為經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建所謂倫理學(xué)基礎(chǔ)。倫理學(xué)所關(guān)注的“道德”及與此相關(guān)的“正義”問題，是西方政治思想史上被津津樂道并爭論不休的核心話題之一。身為個(gè)人主義價(jià)值觀的信仰者，布坎南由此與古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)結(jié)下不解之緣。

布坎南與被譽(yù)為“二十世紀(jì)最重要的政治哲學(xué)家”的羅爾斯是多年故交。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)是兩個(gè)交叉面并不廣泛的學(xué)科領(lǐng)域，但二人關(guān)注和研究的命題卻十分相似。在頻繁的交流和彼此觀念的相互影響下，羅爾斯的契約主義政治哲學(xué)和布坎南的立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)思想之間有許多契合之處。首先，兩位學(xué)者都從契約主義角度推導(dǎo)出“一致同意”的正義原則。布坎南強(qiáng)調(diào)的“憲法層次上的同意”(Constitutional Agreement)，與羅爾斯提出的所謂“作為公平的正義”(Justice as Fairness)相通之處甚多。其次，二人都將規(guī)則劃分成不同的層次。在布坎南那里，立憲層次的規(guī)則高于執(zhí)行層次的規(guī)則;對(duì)羅爾斯而言，憲法層次的規(guī)則同樣優(yōu)先于立法層次的規(guī)則。再次，他們同時(shí)注意到，“不確定性”對(duì)理性選擇的深刻影響，并將這一影響引申至社會(huì)初始契約層次上，分別提出所謂“初始原則”的概念和條件。羅爾斯稱之為“無知之幕”(the Veil of Ignorance)，布坎南則將其命名為“極端無知(Radical Unknowledge)”狀態(tài)，二者頗有異曲同工之妙。兩位學(xué)者的正義觀念和立憲思想在多部著作里都有所體現(xiàn)，其中精髓部分體現(xiàn)在布坎南與塔洛克一九六二年合作完成的《一致的計(jì)算》，和羅爾斯一九五八年的論文《作為公平的正義》及其后名動(dòng)西方政治哲學(xué)界的巨篇《正義論》之中。

羅爾斯的正義原則是處在一種假設(shè)的原始狀態(tài)中的有理性和“相互冷淡”的各方在“無知之幕”后共同選擇的——羅爾斯認(rèn)為這種狀況下達(dá)成的契約才能實(shí)現(xiàn)所謂“公平的正義”。達(dá)到這種“公平的正義”需要四個(gè)階段或?qū)哟?。在最高層次中，人們處于一種“無知之幕”的原始狀態(tài)，對(duì)自己的自然稟賦、能力，所處的社會(huì)和地位完全無知。在這一階段，人們一致通過了兩個(gè)正義原則，這兩個(gè)正義原則可以簡單地概括為自由、平等原則和“最小的最大原則(即適合最少受惠者的最大利益原則)”。第二層次是憲法層次，人們?cè)趦蓚€(gè)正義原則之下制定憲法，這時(shí)無知之幕將部分消失;第三層次為立法層次，這一層次的法律、政策必須符合兩個(gè)社會(huì)正義原則和憲法;第四層次是執(zhí)法、守法層次。

布坎南所說的立憲層次實(shí)際上非常相似于羅爾斯的第二層次，而布坎南的執(zhí)行層次大體對(duì)應(yīng)羅爾斯的第三和第四層次。布坎南將自己的研究定位在立憲層次上，即研究憲法層面規(guī)則的選擇。在此基礎(chǔ)上，布坎南發(fā)展了一套立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論。這套理論的基本假定仍是新古典的經(jīng)濟(jì)人假定，但他在傳統(tǒng)的理性假定基礎(chǔ)上做了一些修正:由于在立憲層次上假定存在著不確定性，這意味著個(gè)人對(duì)執(zhí)行層次的具體規(guī)則無法進(jìn)行成本和收益分析。

從威克塞爾那里繼承而來的“一致同意”概念，在布坎南的理論體系中占據(jù)核心位置。如果用一句話來概括布坎南的契約主義正義觀念，那便是:一致同意即正義。但是，這一判斷需要加上幾個(gè)限定詞，即憲法層次上自愿的一致同意即正義。布坎南的理論有三個(gè)假設(shè)前提:其一，在憲法層次上的“同意”，必須是“一致同意”(Unanimity);其二，“一致同意”是一群理性個(gè)體在“極端無知”狀態(tài)下達(dá)成的;其三，“一致同意”必須由理性個(gè)體在利益權(quán)衡基礎(chǔ)上自愿達(dá)成。在這三個(gè)前提假定中，值得我們仔細(xì)斟酌之處甚多，譬如我們?nèi)绾卫斫狻皯椃ā钡膬?nèi)涵?如何界定“極端無知”狀態(tài)?如何看待“自愿”行為?布坎南和羅爾斯正義觀的分歧也正體現(xiàn)在對(duì)以上問題的定義和理解上。

布坎南的立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)在英文中用的是“constitutional economics”一詞。我們需要首先明確其理論體系中的“constitutional”和“constitution”究竟意旨什么。布坎南所提到的“立憲”和“憲法”同政治學(xué)意義上的憲法含義有所不同。他所稱的“憲法”實(shí)際上只是一套高級(jí)游戲規(guī)則，即決定具體規(guī)則的規(guī)則。而政治學(xué)意義上的憲法除了具有法律的法律之功效外，還具有自身的倫理價(jià)值。換言之，它除了形式上的合法之外，還必須符合某種憲法精神。這種精神也就是我們通常所說的“憲政”，比如限制政府權(quán)力對(duì)個(gè)人的侵犯，自由、平等、民主等等，均屬此列。例如，一七八九年法國《人權(quán)宣言》中經(jīng)典的第十六條就明確規(guī)定:“凡權(quán)利無保障和分權(quán)未確立的社會(huì)，就沒有憲法。”又如，美國的“憲法之父”們將天賦人權(quán)、人民主權(quán)、限權(quán)政府、法治、代議制、權(quán)力分立和制衡及聯(lián)邦制等原則作為美利堅(jiān)合眾國憲法的精神。在古典政治哲學(xué)家看來，一部憲法若不符合某種憲政精神，那么它只能是名義上，而非真正意義上的憲法。但是，在布坎南的立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中，憲法僅僅是一套具體規(guī)則之上的規(guī)則，它的合法性只需來自利益相關(guān)者的“一致同意”行為，而不必遵循任何更高層次的精神或?qū)嶓w原則。

信奉古典自由主義的布坎南是一個(gè)嚴(yán)格的個(gè)人主義方法論者，堅(jiān)持只有個(gè)人才是其福利的最終判斷者。按照這樣的邏輯，在布坎南的立憲理論中，不會(huì)存在所謂客觀的憲法精神。比如，自由之于奴隸主和奴隸，平等對(duì)于貴族和平民，都會(huì)具有完全不同的意義和價(jià)值判斷。這類精神或原則，在布坎南看來，自然不能作為客觀的正義標(biāo)準(zhǔn)，也不可能被一個(gè)社會(huì)中的所有利益相關(guān)者“一致同意”。在否定了客觀的正義尺度之后，布坎南運(yùn)用程序上的“一致同意”作為判斷正義的終極標(biāo)準(zhǔn)。

布坎南和羅爾斯的分歧主要集中在羅爾斯所說的最高層次上。上世紀(jì)六十年代后期以后，羅爾斯一直試圖尋求帶有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的憲政原則，即某種普遍適用的“正義原則”。在他的理論框架中，憲法層次之上有兩個(gè)更高的正義原則，憲法規(guī)則的制定必須包含或符合這兩個(gè)原則的基本精神。而布坎南則恪守立憲程序這一層次，他傾向于一種“程序正義”(Proceedural Justice)的理論，對(duì)羅爾斯“純粹概念世界里的事情沒有太多興趣”。羅爾斯將“正義”原則的實(shí)體內(nèi)容視為真理，但在布坎南看來，真理不存在于一致同意的協(xié)議以外，就程序達(dá)成的協(xié)議本身即為真理。

追根溯源，布坎南和羅爾斯在這一問題上的分歧，與其各自理論框架所建立的“初始原則”之差異密切相關(guān)。雖然在二人的契約理論中，立憲過程中的信息不對(duì)稱性都被視為社會(huì)合作公平性的必要假設(shè);但布坎南定義的“極端無知”和羅爾斯假想的“無知之幕”這兩種初始狀態(tài)有所不同。羅爾斯的“無知之幕”是一種徹底的無知，是人們對(duì)自身的稟賦、能力、所處何種社會(huì)和地位的一無所知。而在布坎南的“極端無知”狀態(tài)中，實(shí)際上決策人對(duì)自身的情形是已知的，無知的只是其他決策人的情況，和未來決策結(jié)果中自己所處的位置。在布坎南本人最愛舉的打牌例子里，決策人對(duì)于自身的情形都是了解的，包括自己的智力和牌技;他們不知道的只是其他人的情況，以及自己將要抽到什么樣的牌。

按照羅爾斯的邏輯，人們?cè)谕耆摹盁o知之幕”狀態(tài)下確定的兩大原則必然代表了所有人的一般利益。因?yàn)楫?dāng)完全不知道自己的自然稟賦、能力和所處的社會(huì)和地位時(shí)，人們?cè)谟喠⑵跫s之前必須假設(shè)將來可能面臨的任何一種處境。由此，人們必然會(huì)遵循道德上合理的立場(chǎng)來討論契約的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，自由、民主和補(bǔ)償弱者利益損失的原則將作為理性個(gè)人的最佳選擇而被一致通過。例如，當(dāng)不知道自己將來會(huì)是奴隸主或奴隸，是貴族或是平民的時(shí)候，人們最有可能選擇一種保護(hù)最弱者的原則。這樣，即使當(dāng)將來處在最少受惠者位置時(shí)，狀況也不至于太糟，至少保證了一個(gè)“最好的最壞結(jié)果”。羅爾斯正是通過這一邏輯推理，賦予康德的“普遍主義”道德原則以現(xiàn)實(shí)合理性。

與羅爾斯把“無知之幕”看做民主社會(huì)規(guī)則的真實(shí)初始條件相比，布坎南認(rèn)為不確定性僅僅是人們訂立社會(huì)規(guī)則時(shí)的一個(gè)工具性假設(shè)。他并不相信，在任何可以想象的場(chǎng)合下，以及在任何高度不確定性的環(huán)境中，社會(huì)成員會(huì)對(duì)信息完全無知，以致在決策時(shí)將自己與他人視為完全無差異個(gè)體。布坎南之所以引入“極端無知”概念，是要在科學(xué)上推導(dǎo)出利益相互沖突的社會(huì)成員之間通過妥協(xié)可能達(dá)成的“一致同意”之程序。在他看來，“極端無知”假定只能令不同社會(huì)成員之間達(dá)成合作的“底線”，即共同遵循大家一致認(rèn)可的、決定實(shí)體規(guī)則的程序。羅爾斯的憲法層次之上的正義原則，實(shí)際上是一種憲法精神，即憲政。布坎南則拋棄了對(duì)于實(shí)體正義的討論，他強(qiáng)調(diào)的是程序上的公正，他堅(jiān)決反對(duì)用執(zhí)行層次所產(chǎn)生的結(jié)果來判斷立憲層次所選擇的規(guī)則是否有效率。

由于布坎南的“憲法”概念中不帶有憲政色彩，所以他的立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)忽視了由于人天生能力和稟賦的不同，而帶來的不對(duì)等性。仍以打牌為例，各人的智力、技術(shù)水平可能相差很大;再比如一些體育競(jìng)技項(xiàng)目，由于人種素質(zhì)等原因，可能決定了一些人沒有可能與另外一些人競(jìng)爭。表面看一視同仁的規(guī)則是否就是“正義”的呢?這一深沉的理論拷問轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)問題便是，具體規(guī)則(基于憲法規(guī)則)之下的利益受損者是否應(yīng)該得到相應(yīng)的補(bǔ)償?對(duì)于羅爾斯來說，答案是肯定的，這種補(bǔ)償依據(jù)的是憲法層次之上的第二正義原則;但按照布坎南的邏輯推演，答案可能將是否定的，因?yàn)樵诔绦蚬牧椧?guī)則下制定的具體規(guī)則本身已經(jīng)符合“正義”原則了。

在明確布坎南和羅爾斯所討論的“憲法”內(nèi)涵及“初始原則”的差異之后，我們?cè)賮硖骄渴裁词恰白栽傅摹蓖?。任何所謂贊同都是在選擇范圍之內(nèi)的贊同。是否能達(dá)到一致同意的結(jié)果，可供選擇的方案異常重要。比如，你在幾個(gè)小孩肚子饑餓的時(shí)候，問他們吃比薩餅好不好，他們可能會(huì)一致同意地說好;若問他們吃羊肉餡餅好不好，他們很可能也將一致欣然許之。但是，當(dāng)兩種選擇方案同時(shí)擺在他們面前時(shí)，結(jié)果可能又是另外一回事了——所以關(guān)鍵問題是，你在選擇時(shí)受什么樣的約束條件。雖然布坎南表示，他關(guān)心的問題不是約束條件下的選擇，而是對(duì)約束進(jìn)行選擇;但從邏輯上說，對(duì)約束條件選擇本身也要受到可選方案的約束，除非決策人知道所有可供選擇的其他方案。

對(duì)于“自愿”行為更重要的爭議還在于，脅迫或欺詐下的“自愿”契約是否有效?在任何時(shí)代和社會(huì)中，權(quán)力在初始狀態(tài)都不可能實(shí)現(xiàn)公平分配，那些擁有更大政治及經(jīng)濟(jì)權(quán)力的社會(huì)成員可能濫用這些權(quán)力迫使其他社會(huì)成員“同意”那些更加符合少數(shù)人特殊利益的投票規(guī)則，或者利用話語優(yōu)勢(shì)誘導(dǎo)這些社會(huì)成員，以達(dá)到相似的效果。換言之，權(quán)力天然的不平等分布將會(huì)妨礙“一致同意”的公正性。此外，如果按一致同意的程序規(guī)則做出的實(shí)質(zhì)性決策，最終違反了投票者制定這一規(guī)則的初衷又該如何?比如，希特勒上臺(tái)是合乎正義的嗎?從程序上看，獨(dú)裁者上臺(tái)執(zhí)政或許符合憲法，但制定憲法本身又是為了防止獨(dú)裁的產(chǎn)生、節(jié)制政府對(duì)個(gè)人的侵害、保護(hù)公民的自由和權(quán)利。在羅爾斯那里，以上倫理困境容易得以解決，因?yàn)樽杂?、民主和保護(hù)弱者是被作為憲法規(guī)則之上的更高原則看待的。

如果在概念的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)布坎南的立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在適用范圍上存在嚴(yán)格限制。按照布坎南的理論，似乎會(huì)推導(dǎo)出如下結(jié)論:憲法(布坎南意義上的)只能就程序規(guī)則發(fā)表意見。因?yàn)閷?duì)于自由、平等、民主這樣的原則，以及政府的權(quán)限和公民的權(quán)利、義務(wù)這樣的實(shí)體問題，在決策人知道自身稟賦的情況下，幾乎是無法達(dá)成一致同意的;即使達(dá)成了一致同意，也時(shí)常會(huì)出現(xiàn)倫理困境，比如上邊提到的“自愿”的界定問題。若將實(shí)體問題納入立憲范圍，從理論上就必須以羅爾斯嚴(yán)格意義上的“無知之幕”為前提，才能得到一致同意的結(jié)果。因?yàn)閭€(gè)人在投票時(shí)，只有對(duì)自身狀態(tài)完全無知的情況下，才可能選擇社會(huì)所有成員的一般利益。如果我們把一致同意表決的范圍縮小到程序問題上，由于決策人事先不知道自己在未來規(guī)則中所處的位置(比如不知道自己是多數(shù)派還是少數(shù)派)，倫理問題看似得以解決。然而，不同的程序規(guī)則有時(shí)也會(huì)直接影響實(shí)體結(jié)果，例如在“阿羅投票悖論”里，改變投票程序?qū)⒅苯佑绊懽罱K結(jié)果，這種情況仍為基于初始權(quán)力和信息的不對(duì)稱而可能導(dǎo)致的脅迫和欺詐行為打開窗口。而且，我們不得不注意到的問題是，避開了憲法實(shí)質(zhì)內(nèi)容的原則性探討，希特勒上臺(tái)的正義性問題將簡化成一個(gè)程序上是否合法的問題。這種推論在現(xiàn)實(shí)操作中無疑是危險(xiǎn)的。

應(yīng)對(duì)以上倫理困境，布坎南采用了工具主義的解釋(盡管他本人并不承認(rèn)這一點(diǎn))。他指出，任何一個(gè)社會(huì)的全體成員開始他們的社會(huì)契約之時(shí)，必須擁有一個(gè)假設(shè)的起點(diǎn);盡管這一起點(diǎn)上的權(quán)力分布并不合理，甚至在道德上令人難以忍受，不過人們確實(shí)需要一個(gè)工具性的起點(diǎn)。他同時(shí)相信，通過理論分析人們可以看到社會(huì)成員之間進(jìn)一步合作的潛力，因此即便從并不均衡的起點(diǎn)出發(fā)，但只要經(jīng)歷符合程序正義的立憲過程，社會(huì)就會(huì)朝著某種“自然均衡”狀態(tài)演進(jìn)。針對(duì)人們締約之時(shí)存在的信息分布不對(duì)稱性問題，布坎南在其較新著作《原則政治而非利益政治》中，試圖推廣康德式的道德“普遍主義”原則，強(qiáng)調(diào)一個(gè)原則，即社會(huì)的基本契約應(yīng)一視同仁地訴諸于每個(gè)公民，而不允許一部分人憑借人與人之間的差異來剝削另一部分人。盡管仍無法解決“一視同仁”的規(guī)則對(duì)不同的人及群體意味著不同的獲益和受損這一倫理難題，但這種理論上的大膽嘗試充分體現(xiàn)了布坎南作為一名“規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)家”，對(duì)社會(huì)倫理問題所懷有的深厚的人文關(guān)懷。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)難以摒棄的工具主義背后，布坎南對(duì)道德和“正義”具有自身的主觀偏好:他的整個(gè)立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)理論之初衷是保障個(gè)人自由;他倡導(dǎo)人們重視立憲層次的規(guī)則，目的在于限制政府權(quán)力的擴(kuò)張，使之不至于過分?jǐn)_民;他要求在多數(shù)規(guī)則之上確定一個(gè)憲法層次的制約，是為了避免一個(gè)國家的多數(shù)人將成本強(qiáng)加于少數(shù)派身上。正是基于以上道德原則立場(chǎng)，在二十世紀(jì)哲學(xué)界著名的羅爾斯與諾齊克之爭中，布坎南雖然在分析方法上與諾齊克更為相近，但在道義立場(chǎng)上卻堅(jiān)決站在羅爾斯一邊。在諾齊克看來，通過合法程序繼承或積累的任何權(quán)利都具有天然的正義性。雖然同樣從某個(gè)既定的權(quán)利結(jié)構(gòu)出發(fā)討論社會(huì)契約問題，但布坎南不贊同諾齊克的“合法繼承理論”(Entitlement Theory)，不接受其維護(hù)既得權(quán)利結(jié)構(gòu)(即諾齊克所稱的“繼承權(quán)”)，而不詢問這一結(jié)構(gòu)道德合理性的保守主義傾向。布坎南真正關(guān)心的問題是，從這樣一個(gè)工具主義的初始狀態(tài)出發(fā)，人們?nèi)绾文軌颍约岸啻蟪潭壬夏軌蛲ㄟ^契約關(guān)系改善自身處境，盡管這一改善不一定能夠消除他們之間在權(quán)利上的天然差異。

盡管布坎南的立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)招致不少非議，但不可否認(rèn)它拓寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，讓我們從另外一個(gè)角度去看待問題，并提供了一套可供選擇的研究方法。據(jù)說，布坎南年輕的時(shí)候在系主任辦公室看見了這樣一張字條，上邊大致寫著:學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)不能保證你不站在領(lǐng)取救濟(jì)金的隊(duì)伍里，但它至少能夠讓你知道你為什么站在這個(gè)隊(duì)伍里。他接著補(bǔ)充了一句:“方法論不能解決任何問題，但至少會(huì)讓你知道這是些什么樣的問題?！迸c羅爾斯追求“正義”實(shí)質(zhì)內(nèi)容的理想主義情調(diào)相比，布坎南提出的“一致同意”原則下的“正義”觀念多少帶有他一向極力否認(rèn)的功效主義色彩。事實(shí)上，布坎南本人也充分意識(shí)到，作為經(jīng)濟(jì)科學(xué)家與作為道德哲學(xué)家這雙重身份之間的緊張氣氛;但在這種矛盾的二元關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家面對(duì)理想主義所固有的矜持和理性令他做出了如下選擇，即“堅(jiān)定地把握住經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科核心的科學(xué)性，同時(shí)試圖將它的意義擴(kuò)展開來，去認(rèn)識(shí)一個(gè)有序社會(huì)的潛力”。

(詹姆斯·布坎南、戈登·塔洛克:《一致的計(jì)算:立憲民主的邏輯基礎(chǔ)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社二○○○年版，23.00元)