日本的明治維新和中國的戊戌變法，有著驚人的相似之處:它們先后發(fā)生在 19 世紀(jì)下半葉受到西方列強(qiáng)侵略的國家，都是向西方學(xué)習(xí)，通過政府命令自上而下推行改革，建立一個君主立憲制國家，而且，戊戌變法實(shí)際上就是以明治維新為榜樣、亦步亦趨進(jìn)行的。然而，兩者的結(jié)局卻有著天壤之別:明治維新取得了成功，日本從此走上資本主義近代化的道路，它不僅維護(hù)了民族獨(dú)立，而且使日本成為亞洲唯一的帝國主義強(qiáng)國。而中國的戊戌維新卻是曇花一現(xiàn)，中國不但沒有阻擋住帝國主義的瓜分狂潮，而且在半殖民地深淵里越陷越深。

康有為和福澤諭吉，分別作為領(lǐng)導(dǎo)中國戊戌變法和日本明治維新兩場運(yùn)動的啟蒙領(lǐng)袖，是在東西文明強(qiáng)烈碰撞、中日兩國處于尷尬被動的境地中，被推向歷史前臺的。作為時代最前沿的思想精英，他們曾經(jīng)面臨的挑戰(zhàn)與機(jī)遇都如此相似，然而由于在個人性格、思維方式、價(jià)值觀念等方面存在的巨大差異，不但決定了他們迥然有別的人生際遇，也深刻影響了中日兩國的近代化啟蒙之路。今天，我們只需追根溯源，簡單地對比分析二人的差異，就能對中日迥異的近代化道路一目了然。

歷史大幕。蒼涼落下

1898年9月28日，北京宣武門外菜市口。風(fēng)雨如晦，殺氣陰森。戊戌變法失敗了，譚嗣同、楊銳、林旭、楊深秀、劉光第、康廣仁等“六君子”在這里引頸就戮。

劊子手的屠刀，寒光雪亮。臨近午時，行刑時間到了。 “六君子”被推上刑場強(qiáng)按在地。譚嗣同大叫:“某有一言!”監(jiān)斬官軍機(jī)大臣剛毅扭頭不理。譚嗣同朝著剛毅的背影，悲憤地仰天長嘯:“有心殺賊，無力回天;死得其所，快哉，快哉!”

剛毅提起朱筆，將六個名字全部勾掉，擲筆于地。六名劊子手同時掄起鋼刀，六顆頭顱同時跌落塵埃。紅雨紛飛，遮天蔽日，菜市口一片血腥。其時，楊銳血吼丈余，“冤憤之氣，千秋尚凜然矣”。劉光第尸身不倒，觀者驚懼不已。

轟轟烈烈的“百日維新”，就此落下蒼涼的帷幕。

當(dāng)“戊戌六君子”就義之日，京城萬人空巷，圍觀民眾水泄不通?？杀姸嗟陌們懷里揣著的，卻是蘸血的饅頭。行刑過程中，圍觀的市民百姓紛紛指著六君子叫罵。而許多此前與他們來往密切的京官噤若寒蟬，就連他們的親友故舊也深恐株連自己，嚇得多日閉門不出。

紅墻內(nèi)的慈禧笑了——她把這場喋血的表演精心安排在菜市口，就是要公開告訴人們，這六個家伙實(shí)是罪不可赦，不殺無以平民憤。而大清子民們也欣然認(rèn)同了這一判決，目睹這慘烈的一幕后，他們默默地告誡自己乃至子孫:王法無情，誰要想冒犯大清的鐵律天條，這些亂黨的下場就擺在眼前。

譚嗣同被捕前慷慨吟詩:“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”。而可悲的是，他手中沒有刀，沒有任何的武裝力量。連他們死后的尸體也無人敢來收殮，直到第二年才被送回故鄉(xiāng)湖南瀏陽，葬于城外石山之下。后人在他墓前的華表上刻有一聯(lián):“亙古不磨，片石蒼茫立天地;一巒挺秀，群山奔趨若波濤?！鄙胶訜o語，蒼涼浸骨。變法失敗后逃至海外的康有為獨(dú)滄然而涕下:“復(fù)生，不復(fù)生(譚嗣同字復(fù)生)也;有為，安有為哉?”

而在老百姓眼里，“康黨”根本不值得半點(diǎn)同情，他們都是一群瞎折騰的“白臉奸臣”，正如維新派也將一般老百姓說成“愚民”、“群盲”不可救藥一樣。戊戌政變發(fā)生后，與維新派走得很近的張蔭桓也被捕入獄。由于英國公使的干涉，免死遠(yuǎn)戍新疆。在押解途中，“觀者數(shù)萬，咸呼曰‘看大奸臣!’”在他們眼中，張蔭桓就是康黨，康黨就是謀朝篡位想當(dāng)皇帝的亂黨狂徒。那時頑固派造謠“康有為進(jìn)紅丸，謀弒皇上”原屬無稽之談，卻在城鄉(xiāng)不脛而走，傳得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。甲午戰(zhàn)敗后，北京城里街談巷議，痛罵李鴻章之余再加上康有為，同斥為“賣國奸賊”。八國聯(lián)軍破城入侵，居然有人傳言親見是康有為帶領(lǐng)洋兵進(jìn)來的!

有什么樣的政府，就有什么樣的國民;反過來，有什么樣的國民，就有什么樣的政府。古典自由主義者密爾在名著《論自由》中有一段話，是對戊戌變法前的中國現(xiàn)實(shí)最好的注腳:從長期來說，一個國家的價(jià)值就是組成這個國家的個人的價(jià)值;一個國家如果為了要使它的人民成為它手中更為馴服的工具，哪怕是為了有益的目的而使人民渺小，就會發(fā)現(xiàn)靠渺小的人民是不能完成偉大的事業(yè)的;它為了達(dá)到機(jī)器的完善而犧牲的一切，到頭來將一無所獲，因?yàn)樗鄙倩盍?，那活力已然為了機(jī)器更加順利地運(yùn)作而給扼殺掉了。專制政府必須使人民變得渺小，使人民成為徹底的“孤獨(dú)的人群”，蛻化為到“沉默的大多數(shù)”——而沒有健全的個人，所謂人民是不存在的，“人民”只是一個空殼，甚至成為拯救人民者的敵人。

面對這樣一個充滿荒謬迷惘的國度，1900年12月23日，美國的《紐約時報(bào)》以《缺乏民意支持導(dǎo)致維新運(yùn)動失敗》為題報(bào)道:如果讓清國人民自己來決定應(yīng)該做哪些事情的話，那么他們毫無疑問地會把這個難題又打回到那些必須處理這些難題的人們手中，也許他們并不認(rèn)為自己是無能的……什么事情都依靠當(dāng)權(quán)者來決定的習(xí)慣幾乎已成了這個民族的本性。清國人民對當(dāng)權(quán)者在博得他們信任后又反過來對他們進(jìn)行巨大欺騙并非一無所知，他們祖祖輩輩都毫無例外地忍受過來了。大量過去的事例告訴我們，他們寧愿被欺騙。

當(dāng)時一般老百姓并不了解維新派的主張，更無從體察他們救國救世的良苦用心，而維新派也從未將目光投向大字識不了幾個的平頭百姓，因而人們對戊戌變法表現(xiàn)出驚人的冷漠和抵制。在學(xué)者鄭焱筆下，維新運(yùn)動是歷次重大事件中留給民眾印象最淡薄的:查一下湖南地方志，就可感到邊遠(yuǎn)地區(qū)和農(nóng)村并沒有受到維新運(yùn)動的波及。如《嘉樂縣志》對咸豐年間太平軍的活動記錄極為詳盡，而戊戌年的記載卻未提及維新運(yùn)動一字;《安鄉(xiāng)縣志》記有該縣戊戌年三件大事:“南洲門設(shè)站”，“夏五月十三大風(fēng)雨，屋多傾頹”，“匪寇焚衙署，毀民居，縣紳集民兵御殺之”……均無一件與維新運(yùn)動有關(guān)。

在維新運(yùn)動搞得最火紅的湖南，民眾認(rèn)為所謂維新還不如大風(fēng)吹倒了民房重要，此地尚如此，其他地方可想而知。一場初衷即為富國強(qiáng)兵、為民謀利的變法運(yùn)動，竟然曲高和寡，應(yīng)者寥寥，最后演變成無人喝彩的政治獨(dú)角戲。維新派與一般民眾的隔膜之深，達(dá)到了無以復(fù)加的地步，最后甚至成為一種敵意?！吧砗笫欠钦l管得，滿村爭說蔡中郎”，轟轟烈烈的政治運(yùn)動，也許還不如他們夕陽古柳下的一場評書有趣?？梢娺@場維新運(yùn)動遇到了一個多么復(fù)雜尷尬的環(huán)境。

而在日本的明治維新中，啟蒙運(yùn)動傳播之廣，影響之深，一直延續(xù)至今。

在日本今天流通的一萬日元的紙幣上，赫然印著一位目光如炬的男人頭像，他就是給明治維新帶來啟蒙曙光的“日本伏爾泰”——福澤諭吉(1834-1901)。2002年8月，日本銀行宣布發(fā)行新紙幣，其他面額的人物頭像均被更替，惟有福澤的頭像得以繼續(xù)保留。整整一百年過去了，日本人仍然不敢忘記這位偉大的先知式人物。因?yàn)橐话倌昵埃f的每一句話，整個日本都聽到了。

他那句振聵發(fā)聾的名言“人人獨(dú)立，國家就能獨(dú)立”如同暗夜中的火炬，照亮了日本人的精神世界。1872年，他發(fā)表了轟動全日本的《勸學(xué)篇》。福澤諭吉毫不留情地給日本人以當(dāng)頭棒喝:“試看今天日本的情形，實(shí)在是徒有文明之名，而無文明之實(shí);徒具文明的外形，而缺乏內(nèi)在的精神?！蹦敲词裁词恰拔拿鞯木瘛蹦?“就是人民的獨(dú)立精神”。他猛烈批判舊道德倫理:“天不生人上之人，也不生人下之人”，把個人的獨(dú)立看作是國家獨(dú)立的基礎(chǔ)，認(rèn)為只有具備獨(dú)立人格和精神的人，才能關(guān)懷國事，承擔(dān)國家興亡之責(zé)。他其實(shí)只想證明一個觀點(diǎn):人類要獲得真正的自由和幸福，人就要“自覺為人”。這本書創(chuàng)造了當(dāng)時日本罕有的發(fā)行量，并成為學(xué)校的教材。他后來的另一本書《文明論概略》，則系統(tǒng)地論述了西方文明的先進(jìn)，日本文明的落后，號召日本向近代文明進(jìn)軍。這些啟蒙思想被日本民眾所信奉，在以后成為日本自由民權(quán)運(yùn)動的主要思想推動力。

作為明治維新啟蒙思想家的代表，無論從批判封建意識的深刻性，還是從立論見解的卓越性，以及思想影響的深廣度來說，福澤諭吉在啟蒙思想家中都首屈一指。正是他，提出了較完整的日本歐化理論，對傳播西方資本主義文明起了巨大的推動作用，因而被日本人盛贊為“日本近代教育之父”、“明治時期教育的偉大功臣”。他引領(lǐng)日本大踏步邁入了“文明開化”國家的行列。

人格修為。涇渭之別

在近代中國的歷史長廊中，也許很少有像康有為這樣譽(yù)滿天下、謗亦滿天下的人物了。他是茫茫滄海中破空而來的一只稀世之鳥，那凄絕怪異的一聲聲驚鳴長嘯，在滾滾塵世中掀起的萬鈞雷霆，至今余音不絕，毀譽(yù)難分。

“仰首攀南斗，翻身倚北辰;舉頭天外望，無我這般人?！边@是電視劇《走向共和》中屢試不舉的康有為，他欲與孔子比高的狂態(tài)、樂利自信的心胸令人躍浮腦際，經(jīng)久難忘。強(qiáng)烈的自信心，幾近于自夸，是康有為最顯著、也最為世人詬病的性格特征。

平心而論，康有為一生的雄辯激情、滿腹經(jīng)綸常人確實(shí)難以匹敵。他博聞強(qiáng)記，識見深廣，無異于一個百科全書似的人物。誠如梁啟超所說:“先生腦筋最敏，讀一書，過目成誦，一事片言而決，凡事物之達(dá)于前者，立剖析之?！痹購?fù)雜的事情，他也可以抓住要害，幾句話就打發(fā)了。

梁啟超17歲那年已是一個舉人了，而大他15歲的康有為卻仍是一個秀才。但當(dāng)梁啟超第一次聽到康有為講課時，那種咄咄逼人、高談闊論的勁頭頓時令他如“冷水澆背，當(dāng)頭一棒”，深愧自己才疏學(xué)淺。從那以后，梁啟超就絕了仕途科考的念頭，專心師從康有為。“秀才先生，舉人弟子”的情形世所罕見。

康有為的絕佳口才在戊戌變法之前的一場辯論中表露無遺。1898年正月初三，奉光緒帝旨意，總理大臣們破格召見康有為，“詢問天下大計(jì)，變法之宜”。這是一場變法與反變法的正面交鋒和尖銳論戰(zhàn)。頑固阻撓變法的榮祿根本就沒有把這小小的七品主事放在眼里，一上場就有意刁難，冷冷地使出殺手锏:“祖宗之法不可變!”他試圖用“祖制”的大帽子壓住康有為。誰知康有為不緊不慢地從容反駁說:“祖宗之法，以治祖宗之地。今祖宗之地不能守，又怎么可以一味墨守成規(guī)遵循祖宗之法……因時制宜，變法是不得已必須做的?！比詢烧Z就駁得榮祿啞口無言，而康有為仍滔滔不絕地慷慨陳詞，氣得榮祿臉色鐵青，拂袖而去。

康有為越來越相信自己的智德能力，他認(rèn)為自己生來就與負(fù)有天命的孔子完全一樣，他坦承:“吾少嘗欲自立為教主矣，欲立乎孔子之外矣，日讀孔氏之遺書，而吹毛求疵，力欲攻之?！痹谝皇自娎?，他甚至還提到自己出生時，像很多帝王降生時的異兆之象:“大火赤流屋，子夜吾生始?！?/p>

康有為這種唯我獨(dú)尊的王者之氣，好奇、猛進(jìn)的“教主”派頭連支持變法的一派大臣疆吏也看不下去了。最后，戊戌變法既未得到留學(xué)生的直接參與，也未得到實(shí)力派李鴻章、張之洞的協(xié)調(diào)與合作。導(dǎo)致康、梁一黨非議四起，孤軍奮戰(zhàn)。本來對變法頗為支持的張之洞對康有為的批評也日見嚴(yán)厲，甚至將其民權(quán)、議院等說斥為“謬論”。很多人更是指責(zé)其武斷自夸、高傲爭權(quán)，辜鴻銘稱康有為和他的信徒們?yōu)椤皹O端派”，“自私自利而具野心，但又缺乏經(jīng)驗(yàn)、判斷力和方向”。

康有為從不理會別人的感受和社會成規(guī)，也從不愿聽取旁人的意見，他對明代改革大師張居正的名言佩服得五體投地:“不但一時之毀譽(yù)有所不顧，雖萬世之是非，有所不計(jì)也?！彼信e那年，不遵守相沿已久的習(xí)慣，拒絕稱選拔他的考官為“師”;即使涉及到他的變法宏圖，在光緒召見他后，讓他在總理衙門供職，他認(rèn)為位卑職小，有辱于他，乃拒絕赴任。

自信心固然為領(lǐng)袖人物不可缺少的，但若過于自信，則不免固執(zhí)教條，損害信用。在這方面，福澤諭吉就表現(xiàn)得謙遜得多，他一方面致力于新思想、新文明的傳播，另一方面從來沒有將自己的工作和自我角色神圣化。在內(nèi)憂外患的逆境中，福澤立志與封建專制作斗爭，并以謀求民權(quán)獨(dú)立、國家富強(qiáng)為己任。

他早年學(xué)習(xí)蘭(荷蘭)學(xué)，后又自修英文。他曾三次游歷歐美，諳熟西方文物制度，一生致力于傳播西方近代文明，共有六十余種著譯，培養(yǎng)了數(shù)以萬計(jì)的學(xué)生，為日本近代化作出了巨大的貢獻(xiàn)。

與康有為的言行不一迥然不同，福澤堅(jiān)信自己必須在日常生活的細(xì)節(jié)中實(shí)踐自己的道德理想，言行之間不容許有絲毫分離。福澤對于儒教那些欺世盜名的言行作派反感至極。比如對孟子“不孝有三，無后為大”的說法，認(rèn)為“對于提倡違反天理、倒行逆施的人，即使是圣賢，也不必有所顧慮，仍當(dāng)視為罪人?！?/p>

福澤一生都積極但不狂熱，滿足但不自欺，從不懷恨抱怨，也不急于獲得表揚(yáng)，從而連續(xù)、穩(wěn)定地完成了日本民族的思想啟蒙工作。這與康有為從早期的亢奮不已到后來的消極頹廢，從早期的狂熱激烈到后期的進(jìn)退失據(jù)對比深刻。

學(xué)術(shù)政治。各執(zhí)一途

康有為的一生，始終未能擺脫傳統(tǒng)文人與封建皇權(quán)和官場難舍難分的關(guān)系。辛亥革命后，他宣揚(yáng)尊孔復(fù)辟，還與軍閥張勛擁清廢帝溥儀登基。他曾力主“通世界之識，養(yǎng)有用人才”，但他本人得遇圣主、感恩?；实乃枷?yún)s根深蒂固。個人際遇的寵辱悲歡，士為知己者死的傳統(tǒng)觀念，擾亂了他作為一個學(xué)人平和的心境，使他過早地與政治牽扯不清。

“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這樣的尊榮與誘惑，對于誰都無法拒絕。托身明主、展才濟(jì)世，從來都是中國知識分子的最高理想，只不過只有極少數(shù)幸運(yùn)兒能夠?qū)崿F(xiàn)自己的夢想。康有為從光緒憂國憂民、開明求變的表現(xiàn)中，似乎撥云見日，尋覓到了士大夫們祖祖輩輩渴盼至極的明君賢王。

康有為11歲喪父，與母親和幼弟相依為命，窮得“不能出游，不能購書，乃至無筆墨”，他前半生執(zhí)意科場，卻六次應(yīng)考失敗，這樣的打擊對于一個人心理的刺激是不可低估的。但他做夢也沒有想到，有一天他居然能步入深宮紅墻之內(nèi)，直接得到皇帝的九重恩寵。他本來就是那種自視極高、行動性極強(qiáng)的人，天生就有一種不同于普通思想家的“霸氣”?！皩W(xué)得文武藝，賣與帝國家”，如今終于找到了一個“識貨”的買家，他怎能不激動萬分?

康有為迫不及待地操刀上陣了。他自然希望朝廷將所有的聚光燈都打到維新派身上。在呈送光緒的變法指導(dǎo)《日本變政考》里，他除了強(qiáng)調(diào)君權(quán)變法以外，還著重描繪了明治天皇對“草茅微士”的破格提拔，和對他們的信任“任賢勿貳”。他一再暗示光緒要破格提拔他那一幫位卑的維新弟子。為了讓弟子們早登高位，他不惜四處運(yùn)動權(quán)要，頻繁上書，甚至也不忘暗中毛遂自薦，恨不能一飛沖天。為此，他還安排早已無心于八股的弟子們繼續(xù)科考，經(jīng)求進(jìn)入仕途，壯大維新陣容。

坐鎮(zhèn)中樞指揮變法，成就伊藤博文那樣的蓋世奇勛是康有為的最高向往。而在以科舉為正途的國度里，要想翻云覆雨、有所作為，康門弟子舍科場一路，又有什么更好的辦法呢?康有為坦承自己是“即業(yè)八股，以竊科舉者”。從某種意義上講，“康黨”是中國社會急于事功(挽救危亡)普遍心理造就出來的一批以急功近利為特征的思想家和政治家，急于雪恥圖強(qiáng)的中國社會烘托出一批同樣急不可耐的自強(qiáng)“狂人”。

環(huán)境迥異，見解不同。與康有為相反，學(xué)問獨(dú)立于政治是福澤一生的追求。為了一掃幾千年來政治權(quán)威的絕對價(jià)值，改變學(xué)問隸屬于政治的弊病，福澤諭吉身體力行，終身不仕，以感召世人。其實(shí)比康有為早出生24年的他有很多做官的機(jī)會，但他在政治上保持中立，終其一生拒絕擔(dān)任任何官方職務(wù)，既不尊崇德川幕府，又不特別親近新的維新政權(quán)，一直以報(bào)人和教育家的社會身份出現(xiàn)。

對于不做官的原因，福澤諭吉簡單地解釋為“不喜歡官員的傲慢”，即對虛偽的官場文化厭惡。但他深知，作為政治的旁觀者，他可以保持清醒的觀察，不必把自己卷入到紛爭之中，從而集中精力從事根本性的思想啟蒙工作。

在日本封建社會中，學(xué)問是統(tǒng)治階級的御用工具和附屬品，完全聽從于統(tǒng)治者的擺布與調(diào)遣。由于政治的權(quán)力取代了學(xué)問的價(jià)值，學(xué)者們把學(xué)問看作是步入政界的手段，讀書只是為了做官。學(xué)者們對統(tǒng)治階級阿諛奉承，以當(dāng)官為目的，不僅損害了學(xué)術(shù)的發(fā)展，同時也助長了統(tǒng)治階級已有的專制因素。福澤堅(jiān)持認(rèn)為一個學(xué)者應(yīng)該獨(dú)立地從事研究而不是效命于政府。

福澤并非簡單地厚此薄彼。對于政治與學(xué)問的地位問題，福澤諭吉有他自己的觀點(diǎn)?！皩W(xué)者們只談要重視學(xué)問，說政事如同兒戲、不足掛齒。政治家也蔑視學(xué)問，認(rèn)為學(xué)問是缺乏實(shí)用的迂腐空論。”福澤諭吉認(rèn)為這種看法是不正確的。其實(shí)，這只是雙方的偏見，公平地來講，無論是學(xué)問還是政事，都是至關(guān)重要的。他在《學(xué)問的獨(dú)立》一文中指出，學(xué)問和政治的目的雖然相同，都是為了“增進(jìn)一國的幸福”，但由于兩者的特點(diǎn)不同，他們所要完成的使命也是不同的。他說，如果把一個國家比喻成一個人的話，學(xué)者和政治家都是起保護(hù)人的作用，但他們的職責(zé)是不同的。如果說學(xué)者是講授平生的養(yǎng)生法，防病于未然的話，那么，政治家則是臨病時加以治療的人。既然職責(zé)不同，就應(yīng)該各行其業(yè)。學(xué)問的事情應(yīng)該由學(xué)術(shù)界定下來，只有學(xué)者才有發(fā)言權(quán)。他以自己的行動證明了這一點(diǎn)。有一次開學(xué)術(shù)會，邀請他參加，但他的名字被寫在伊藤博文的后面，由此他拒絕參加。其理由是這是學(xué)術(shù)會，作為學(xué)者的他應(yīng)該排在作為政治家的伊藤博文前面才對。

在福澤諭吉那里，政治是動態(tài)的，是活潑的;而學(xué)問是靜態(tài)的，是沉潛的。一旦學(xué)問從屬于政治或服務(wù)于政治，學(xué)問就會失去其方向;而一旦政治凌駕于學(xué)問，也必然貽害無窮。他不像康有為那樣對很多具體的社會、政治問題頻頻發(fā)表意見。他本人也沒有過康有為晚年對自己的學(xué)說感到懺悔的心情。

在實(shí)際的教育中，福澤并不鼓動學(xué)生關(guān)心和參與現(xiàn)實(shí)政治，不直接針對學(xué)生進(jìn)行煽動。他以自己的親體感說:“西洋諸國也曾經(jīng)有執(zhí)政的人指示文學(xué)的事情，成為世間的禍害;也有有名的碩學(xué)(學(xué)者)步入政壇被人取笑的例子。并且，在我國封建諸藩里，把老儒先生錄用到重要職位上，非但沒有取得任何效果，反而成為藩士的障礙，那位先生終于失敗的例子也不少見?！?/p>

福澤這段話，想不到后來居然成為康有為從政的不幸讖語。

康有為并不甘心長期駐守在并不顯赫的思想啟蒙家的位置上，他更熱衷于中國傳統(tǒng)的“學(xué)而優(yōu)則仕”，到政治舞臺上大展身手，為帝王之師，為治世能臣。他并非高明的政治家，不擅長的事熱心去做，而擅長的事卻又來不及去做。最終，他顧此失彼，一錯再錯，致使光緒帝瀛臺被禁，弟子京華喋血，自己也落了個亡命天涯的悲慘結(jié)局。

其實(shí)，福澤健康、豁達(dá)的心態(tài)，和甘于寂寞的堅(jiān)守，正是動輒“以天下為己任” 的中國文人所欠缺的。福澤一生都秉持著一個知識分子純粹、非功利的理想。他認(rèn)為如果因?yàn)槔硐攵兊秘毨?，那就在貧窮中生活;如果因?yàn)槔硐攵兊酶挥?，那就把錢隨心所欲地花掉。其余則笑罵由人，自己不喜不悲。這種心態(tài)，在相互間唇槍舌劍、“一個都不寬恕”(魯迅語)的中國學(xué)術(shù)思想界并不多見。

儒家教義。知行不一

在維新變革的思想啟蒙和理論準(zhǔn)備上，康有為和福澤諭吉的差距可謂天壤之別。他們的差距首先表現(xiàn)在如何批判地繼承儒家文明的態(tài)度上。

日本的現(xiàn)代化改革一開始就對已然落后的儒教進(jìn)行了全面清算，最終落腳于對西方價(jià)值觀的全面認(rèn)同，而中國的改革卻始于對傳統(tǒng)的誓死捍衛(wèi)。

康有為自幼受到的是嚴(yán)格的封建教育，早年受理學(xué)教育，后來遵崇今文經(jīng)學(xué)，而再后來接受了當(dāng)時比較先進(jìn)的西學(xué)。在接受西學(xué)的過程中他開始批判中國的傳統(tǒng)文化，反對封建的倫理道德規(guī)范。

廢除八股是康有為政治維新的重要成果之一。1898年光緒帝召見他時，他當(dāng)面提出廢除八股、普及國民教育的要求。他說:“今天中國落后，在于民智不開，而民智不開都是因?yàn)橐园斯扇∈康慕Y(jié)果。學(xué)八股的人，不讀秦漢以后的書，更不研究世界的形勢，然而可以通過科舉累至大官，所以今天朝廷上雖然群臣濟(jì)濟(jì)，但都不會辦事，這都是八股取士害的呀!”對此光緒皇帝深表贊同，認(rèn)為西方人注重學(xué)習(xí)有用的學(xué)問，而中國人偏偏對那些無用的學(xué)問孜孜以求。在康有為的不懈努力下，1898年6月23日，光緒帝終于頒詔宣布自下科開始，鄉(xiāng)、會試及生童歲科試一律停止八股，改試策論。

然而，康有為的文化思想是中西文化融貫的首次嘗試，是不成熟的，經(jīng)不起邏輯的推敲，也沒能夠經(jīng)起歷史的歷練。他的傳統(tǒng)包袱實(shí)在是太沉重了!他的立場始終是矛盾和搖擺的，當(dāng)作為一個烏托邦哲學(xué)家時，他是超越儒家的;但作為一個實(shí)際的改革家，他仍然在儒家畫地為牢的圈子之內(nèi)。

因?yàn)榭涤袨槭冀K無法擺脫傳統(tǒng)加之于他的烙印，所以他也不可能真正意識到封建制度的弊端。他的目的僅僅局限在解決中國之內(nèi)憂外患，即便這樣還是“不得已而為之”，至于真正要把千百年來的帝制廢除，在康有為的承受范圍里是不可想象的。他要向西方學(xué)習(xí)，又不能擺脫封建的束縛;要改革中國的封建制度，卻又借助儒學(xué)的舊形式;著眼于民權(quán)，同時又要保皇帝。

當(dāng)梁啟超試圖與孫中山的革命黨合作時，康有為怒發(fā)沖冠，指責(zé)梁啟超辜負(fù)圣恩，斷然與之分道揚(yáng)鑣。當(dāng)袁世凱提出祭孔的時候，康有為致電黎元洪、段祺瑞，提出祭孔要行跪拜禮，叫囂“中國人不拜天，又不拜孔，留此膝何為?”他身體里始終流淌著舊時代君臣一體的血液，注定他只能用儒家的孔教傳統(tǒng)嫁接西方的立憲主義，采用傳統(tǒng)的變法理念搞一場劃時代的改革。他是一個富于想象的理想主義者，在思想上敢于無所顧忌;他又是一個不可救藥的改良主義者，在行動上拒絕突破。

對于康有為的彷徨無據(jù)，福澤一針見血地指出:“中國人應(yīng)當(dāng)知道究竟是政府為人民存在，還是人民為政府存在?！彼J(rèn)為，文明雖然是人類的唯一目標(biāo)，但其路徑可以是多元化的，具體到政治制度的選擇上，“假如有利于國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的”，“美國的民主政府比中國的君主制更好，但墨西哥的共和制卻比不上英國的君主制”。他于1899年初版的《自傳》中富有遠(yuǎn)見地認(rèn)為，中國要走向文明，必須推翻清政府，否則，再來100個李鴻章也無濟(jì)于事，這事實(shí)上預(yù)言了孫中山領(lǐng)導(dǎo)的共和革命在中國環(huán)境下的合理性。

但康有為并未認(rèn)識到，他這種“跪著造反”成功的可能性是微乎其微的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中深刻地指出:“當(dāng)舊制度本身還相信而且也應(yīng)當(dāng)相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的?！笨涤袨橹鲝埖淖兎ǎ匀皇且环N統(tǒng)治階級內(nèi)部糾紛的解決機(jī)制，是一種自我“革政”，并未上升到革命的層面，猶如在傳統(tǒng)長袍馬褂上套了一件西裝，失敗的命運(yùn)在所難免。

權(quán)力從來就是自私自利的， 從本質(zhì)上講，王權(quán)與民主永遠(yuǎn)是不相容的。民主憲政是爭取得來的，而不能靠施舍贈予。康、梁集團(tuán)寄希望于皇帝登高一呼，萬事俱備，發(fā)布幾道詔書，就能大功告成。但當(dāng)他們雄心勃勃地說服皇帝推行變法時似乎忘記了，他們事實(shí)上是在讓皇帝推行一場最終導(dǎo)致自己剝奪自己權(quán)力的變革。于是不可思議的荒唐現(xiàn)象出現(xiàn)了:他們舉起一只手要打倒皇權(quán)專制，而另一只手卻攀著皇權(quán)的馬車，指望它將自己載到民主的彼岸。這與空想社會主義企圖在世界各地懸掛“慈善箱”，讓天下富人捐出多余財(cái)產(chǎn)，就能實(shí)現(xiàn)天下大同一樣渺茫。更何況他們寄予厚望的皇帝本身已是一位自身難保的泥菩薩。

而福澤諭吉一開始就向統(tǒng)治日本的腐朽儒家文化猛烈開火，斷然與之徹底絕裂。在對待儒家文明的態(tài)度上，我們可以找出康有為與福澤諭吉在中國文化心態(tài)與日本文化心態(tài)上的根本分野，甚至是中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的真正障礙。

福澤諭吉年少時所受的是儒教或漢學(xué)的教育，但在接觸洋學(xué)之后他就對儒學(xué)產(chǎn)生了厭惡，儒家出身的他轉(zhuǎn)過身來對儒學(xué)進(jìn)行了全面清算和徹底批判。他承認(rèn)，在漫長的幕府時代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水準(zhǔn)起了重要作用，但站在西方文明的背景下，儒家文化顯然落伍于時代了。他把批判的矛頭主要指向儒學(xué)的等級名分制度和倫理道德觀念上。也就是說他的批判不是針對儒學(xué)作為一種學(xué)問的邏輯性，而是針對儒學(xué)腐朽不堪的倫理方面的內(nèi)容。

在中國人的觀念中，讓他們推翻甚至殺掉某個具體的皇帝并非難事，但要去掉他們意識深處的皇權(quán)理念則難如撼山?？涤袨榻K生感念君恩，念念不忘“君臣之義”。

而福澤諭吉則針鋒相對提出了自己的懷疑:“這種君臣主義，究竟是胚胎于人性呢，還是人出生之后，偶然發(fā)生了君臣的關(guān)系，而把這種關(guān)系的準(zhǔn)則稱作君臣之義呢?必須根據(jù)事實(shí)弄清其先后。”他指出孔子的全部政治哲學(xué)就是“事君”，治人與被治的三綱五常模式只是在特定條件下偶然形成的，并不是人性中固有和普世的，它甚至不能與父母子女的關(guān)系相類比?？鬃拥膶W(xué)說完全為他所處的時代和社會經(jīng)驗(yàn)局限，并非是放之四海的真理，一旦文明發(fā)展，將不可避免地失效。儒生除了讀書做官，退休后發(fā)牢騷外一無所成。他在1870年對儒家文化的批判，在中國遲到1910年才由胡適和陳獨(dú)秀在中國進(jìn)行，而這40年，恰恰是中國經(jīng)歷了最多的苦難和屈辱的40年。

其實(shí)，康有為也確實(shí)有不得已的苦衷。在中國，由于儒學(xué)長期處于正統(tǒng)地位，影響根深蒂固，這種歷史文化的特點(diǎn)使得任何改革都離不開傳統(tǒng)的土壤。諳熟中國封建傳統(tǒng)文化的康有為知道若絲毫不加修飾地把自己的改革思想昭示于眾，勢必遭到頑固不化、力量強(qiáng)大的傳統(tǒng)勢力的嚴(yán)酷抵制，甚至落得粉身碎骨的下場。于是，康有為“斟酌古今，考求中外”，把中國儒學(xué)的老祖宗孔子抬出來替自己搖旗助威。這柄鋒利的雙刃劍固然有用，但也傷了他自己。在中西文化交融中他以儒學(xué)為主體，在變法中以孔子為王牌，以政治混同學(xué)術(shù)，甚至為了政治目的不惜歪曲事實(shí)，使許多同情和支持變法的人離去。

康有為既是熱情愛國的改革家，又是沉緬于遙遠(yuǎn)的烏托邦的建造者。他雖然也深知“民智愈開者，則國勢力愈強(qiáng)”的道理，但卻沒有循序漸進(jìn)地進(jìn)行啟蒙，而是意氣風(fēng)發(fā)地認(rèn)為“三年而規(guī)模成，十年本末舉，二十年而為政于地球，卅年而道化成矣”。這種一廂情愿的“思想大躍進(jìn)”顯然持論過高，操之過急。維新派激進(jìn)的宣傳，不但沒有喚醒民眾，相反還令他們心存疑懼，增加了社會阻力。連慈禧發(fā)動政變時，也不指責(zé)康、梁變法，而以“亂法”罪治之。

當(dāng)康有為還陷在儒家的泥潭里左沖右突、難以自拔時，福澤卻早已超越了對日本文化本體的頑固堅(jiān)持，將深邃的目光投向了文明世界的未來。

福澤諭吉是日本“和魂洋材”的批判者。他把文明分為“外在的文明”和“內(nèi)在的文明”，認(rèn)為外在的或有形的東西易求，而內(nèi)在的文明或無形的精神難得，所以他認(rèn)為“內(nèi)在的文明”比較重要，所以在引進(jìn)西方文明時也要有一個次序，要先難后易，即先取文明的精神再取文明的外形。在對文明的強(qiáng)調(diào)中，福澤一直把實(shí)現(xiàn)文明和人類進(jìn)步看作至關(guān)重要的，他說:“唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是推進(jìn)文明是有益的，而阻礙文明是有害的。文明是一個大舞臺，制度、法律、商業(yè)等等都是演員。”他把文明比作一個倉庫，一個大洋，包含了人類精神文化和物質(zhì)文明，文明的實(shí)現(xiàn)最終意味著人類知識和道德的雙重完善。

顯然康有為和福澤諭吉對儒教的態(tài)度是不同的，康有為采取了利用和改造的態(tài)度，而福澤諭吉則采取了猛烈批判的態(tài)度?！耙匀遄兎ā笔强涤袨榈睦碚撝е?，他相信儒學(xué)比世界上任何其他學(xué)說都優(yōu)越，保全儒教與保全帝國一樣重要，中國的法律、行政和經(jīng)濟(jì)制度都必須按西方的模式改變，如果徹底放棄儒學(xué)，則無異于“文化自殺”。他一直在用儒家的“經(jīng)線”和西方的“緯線”來編織修補(bǔ)他的哲學(xué)織品，在他心目中，儒學(xué)仍是根本，西方思想只能作為擴(kuò)充和修正。

二人思想的基礎(chǔ)與依據(jù)不同，決定了他們對儒學(xué)采取的不同態(tài)度?？涤袨閺牡谝淮紊蠒贿_(dá)之后，一直苦苦尋找變法的理論武器，并積極受容西學(xué)，但最終未能超出傳統(tǒng)儒學(xué)的框架。而對福澤諭吉的近代啟蒙思想產(chǎn)生巨大影響的是英國巴克爾的《英國文明史》和法國基佐的《歐洲文明史》。

康有為只能依靠儒學(xué)，而福澤諭吉對西學(xué)情有獨(dú)鐘。如果說福澤諭吉持有西方式近代化的思想，那么康有為就可以說是同時持有儒教式近代化和西方式近代化的思想。福澤諭吉認(rèn)為儒教思想是對文明進(jìn)步有害的，并且果斷地掃除它來推進(jìn)日本的近代化，而康有為是在中國傳統(tǒng)儒家思想的基礎(chǔ)上引進(jìn)西洋文明，以中西糅合的方式推進(jìn)近代化。二人的這種思想分歧也許正反映了日后中日近代化的分歧，即日本迅速走向了近代化，而中國卻屢次遭到失敗。

取法西洋。南轅北轍

1879年，康有為游覽香港，第一次接觸到西洋文明，使他眼界大開，激動不已。西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴(yán)密，令他嘆為觀止，“乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄觀視之”?；貒螅涤袨槠炔患按刂匦屡踝x《海國圖志》、《瀛寰志略》等書籍，廣收西學(xué)之書，如饑似渴地從頭學(xué)習(xí)西學(xué)。在官方還沉溺于借鑒西洋的物質(zhì)文明時，康有為已開始著手研究西方的政治制度了，可謂領(lǐng)時代風(fēng)氣之先。

然而，大清王朝以天朝大國自居，形成了華夏文化的優(yōu)越感，幾乎沒有向別人學(xué)習(xí)的習(xí)慣。即使在整個洋務(wù)運(yùn)動期間，清政府也沒有一位實(shí)授尚書和督撫以上的官員跨出國門一步。少數(shù)號稱開通的大員，對近代政治原理也幾乎是一無所知?！皥?zhí)政大官，腹中經(jīng)濟(jì)，只有數(shù)千年之書，據(jù)為治國要點(diǎn)”。

在這樣的時代背景下，康有為對西學(xué)的了解和認(rèn)識顯得膚淺而狹窄，支離而無系統(tǒng)，其創(chuàng)造的思想體系也是中西雜燴，不中不西，亦中亦西。而且由于他不懂外語，在戊戌變法前又沒有游歷海外的經(jīng)驗(yàn)，所以他對西學(xué)的了解都是間接的，這難免與現(xiàn)實(shí)的西方社會有差距。

在接受和傳授西學(xué)的道路上，康有為一路走得跌跌撞撞，艱難之至。他只能采取盲人摸象的方式，以傳統(tǒng)知識來吸收、闡釋近代西方文化。他用“仁”來解釋西方的博愛思想，用儒家孟子的“不忍人之心”“不忍人之政”等來解釋西方的“自由”“民主”。在介紹自然科學(xué)時，康有為更是別出心裁地從古書中借取了“氣”、“神”、“仁”等中國古典哲學(xué)范疇來闡釋西方的“電”、“熱”、“磁”、“光”、“力”等知識。

今天看來，開啟民智，再造文明是一件長期、艱巨的工作，在那個時候還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不到火候。而當(dāng)時時局日艱，國難當(dāng)頭，只接觸到西學(xué)皮毛的康、梁無暇考慮其思想體系的完整性，就倉促上陣了。最終的結(jié)果是，福澤諭吉在日本引燃了熊熊燃燒的文明之火，康有為則只在茫茫中國點(diǎn)亮長夜之光。福澤諭吉的西學(xué)功底，遠(yuǎn)非康有為可以望其項(xiàng)背。

1860年，福澤諭吉以一名隨員的身份登上了赴美的“咸臨號”;1861年至1862年，福澤諭吉作為幕府派遣到歐洲的使節(jié)團(tuán)成員搭乘英國軍艦“奧辛”號，經(jīng)香港、新加坡、埃及、法國、英國、荷蘭、普魯士、俄國等，詳細(xì)參觀和考察了歐洲各國的政情、風(fēng)俗。1867年，因幕府購買軍艦“吾妻艦”(后改稱“東艦”)，他作為購買團(tuán)的一員再度赴美。

明治維新以前，福澤的3次游歷西洋都跟軍艦有密切的關(guān)系，這使得他經(jīng)由西洋的“船堅(jiān)炮利”認(rèn)識到西洋“文明開化”的真髓所在，這也和他日后強(qiáng)烈地主張擴(kuò)張軍備論有密切的關(guān)系。三次游歷考察，使他在當(dāng)時的日本成為最了解“西洋事情”的人。而他的著作《西洋事情》出版后立刻成為最暢銷書，有力地啟發(fā)指導(dǎo)了明治維新政府的當(dāng)局者們。

康有為和福澤的思想都是在西學(xué)東漸的大背景下產(chǎn)生、發(fā)展和演變的，因此二人的思想具有同質(zhì)性;但又因?yàn)樗麄兩L的國內(nèi)環(huán)境和文化氛圍不同，因此二人的思想在具有同質(zhì)性的基礎(chǔ)上又具有異質(zhì)性。由于它們不是產(chǎn)生于腐朽的封建母體之內(nèi)，而是在西學(xué)的沖擊下被迫生產(chǎn)出來的自我更新，所以，中日兩國的啟蒙運(yùn)動一開始就面臨著如何認(rèn)識、對待西方文化，如何調(diào)整與傳統(tǒng)文化的關(guān)系等問題。作為啟蒙思想家的康有為和福澤諭吉也同樣面臨這樣的課題。

對中國知識分子來說，西學(xué)東漸首先是一場“中學(xué)”與“西學(xué)”的對抗，是一種地理和種族意義上的對抗，而前者事實(shí)上站在一個更優(yōu)越的位置上?？涤袨殡m然主張?jiān)谡紊蠈?shí)行君主立憲，進(jìn)行西方式的社會改革，但在思想武器上仍然需要回到儒學(xué)中去尋找答案。康有為的學(xué)說與張之洞主張“中體西用”并無很大不同，張之洞要保存?zhèn)鹘y(tǒng)中的儒學(xué)，而借自西學(xué)的不過是技器;康有為則予儒學(xué)以非傳統(tǒng)的解釋，且除西方的科技外更建議變法。因而康氏雖較張之洞更為激進(jìn)，兩人卻都一樣堅(jiān)信尊孔保教與富強(qiáng)維新必須齊頭并進(jìn)。這也正是為什么康有為沒能吸引更多信徒的原因。

與晚清知識界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤諭吉從根本上否認(rèn)了這種對立的根基。他從全球文明史發(fā)展的角度出發(fā)，明確指出歐洲和美國是最高階的文明，中國、日本、土耳其并列算是半開化國家，而非洲和澳洲土著為不開化民族。歐洲文明是日本的未來前進(jìn)方向。但是，福澤并沒有陷入民族自卑和悲觀，也沒有把沖突看成絕對存在。他相信，只要假以時日，所有文明形態(tài)都會逐步趨向較高階段。針對伴隨西方文明而來的傲慢和殘酷的征服，他并沒有從道德主義的角度進(jìn)行譴責(zé)，而是從人類文明進(jìn)步的角度指出:傲慢和殘酷不過是富強(qiáng)的副產(chǎn)品，最終可以通過人類理性克服。而且文明是動態(tài)的、發(fā)展的，即便西方文明也只能說是達(dá)到了人類智慧在當(dāng)前所能達(dá)到的最高境界。

思想基礎(chǔ)的不同，還導(dǎo)致他們對西洋文明的認(rèn)識利用程度也不盡相同。盡管康有為和福澤諭吉都對當(dāng)時的國際形勢有深刻的認(rèn)識，對西方文明都采取了比較積極受容的態(tài)度，同時他們都不同程度地突破了“中體西用”與“和魂洋材”的傳統(tǒng)模式，但康有為突破傳統(tǒng)東西文化論的方式，是提倡引進(jìn)先進(jìn)的政治制度，而福澤諭吉則比康有為更進(jìn)一步主張學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的思想，欲改造國民精神。

客觀上，這是由于兩國所面臨的現(xiàn)實(shí)歷史環(huán)境所決定的。戊戌變法之前，中國還是落后的半殖民地半封建國家，洋務(wù)派的改革也未能改變中國的封建制度，大清仍然是一個中世紀(jì)的專制國家。戊戌變法時期，康有為所面臨的課題是政治體制的改革，是改造舊政權(quán)、樹立新政權(quán)。而日本在明治維新后已基本確立了近代資本主義的明治維新政府，但是人們的思維依然落后，與日本當(dāng)時的制度是格格不入的。因此福澤諭吉所面臨的是為維護(hù)國家的獨(dú)立所急需的人民“風(fēng)氣”的改造。兩國的歷史環(huán)境使康有為扮演推進(jìn)政治制度改革的角色，使福澤諭吉扮演促進(jìn)有關(guān)精神、思想變革的角色。

“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！敝劣谥袊煨缱兎ㄋ枷雴⒚傻氖?，福澤諭吉進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他的分析可謂鞭辟入里。他指出，中國在秦始皇統(tǒng)一之前思維活躍，充滿自由精神和多元表達(dá)。但是，大一統(tǒng)之后中國的專制制度使得政權(quán)與意識形態(tài)的闡釋權(quán)集中于一體，形成了一種事實(shí)上單一的神權(quán)統(tǒng)治。而在日本，政治權(quán)力和神權(quán)并沒有結(jié)合在一起，掌握政權(quán)的幕府將軍并不像中國皇帝一樣代表道德的最高典范，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權(quán)力和神學(xué)權(quán)力的相互制衡中，日本人自然生發(fā)出第三種力量，即獨(dú)立的理性和自由精神，日本人在政治思想領(lǐng)域原本比中國人來的豐富活潑，因而也比中國人更易于接受西方文明。

康有為當(dāng)年對國家前途的憂慮，后來多“不幸而言中”，他的變法思想仍不失為解救中國的另一種途徑。他的努力雖然未達(dá)到預(yù)期的效果，但他“忠實(shí)地設(shè)法免除人們的痛苦”，仍對近代中國產(chǎn)生了重大的影響。而福澤諭吉早期的文明論思想使日本能夠迅速趕上西方發(fā)達(dá)國家，但后期的國權(quán)主義思想?yún)s導(dǎo)致了日本以文明為幌子侵略亞洲諸國的畸形近代化，他本人也逐漸陷入了軍國主義的迷狂狀態(tài)。當(dāng)日本戰(zhàn)勝大清，依《馬關(guān)條約》獲得兩億白銀龐大的賠款時，福澤激動得掉下淚來:“日清戰(zhàn)爭是官民一致獲得的勝利。啊……多么愉快，多么感謝，我簡直不知說什么才好。我活命到今天，才能見聞到如此光榮的事。以前死去的同志們真是不幸。啊!我好想讓他們看看今天的光景，每天掉淚哭泣。”

不經(jīng)過艱苦工作，不經(jīng)過巨創(chuàng)陣痛，不經(jīng)過幾代人默默無聞的努力，中國人就不可能從巫術(shù)迷信、落后愚昧中走出來。所幸在變法失敗以后，梁啟超幡然醒悟，激憤之下，要“挑戰(zhàn)四萬萬群盲”，終于開始了艱難漫長的群眾啟蒙。此后的魯迅、胡適、陳獨(dú)秀……一支支如椽巨筆摧枯拉朽，滌污蕩濁，利用小說、報(bào)紙登高吶喊，把一點(diǎn)一滴的國家、民族及科學(xué)常識灌輸給民眾，中國的地平線出現(xiàn)了嶄新的曙光。