王一帆

在對象性關(guān)系中把握人的需要
——讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》

王一帆

人的需要問題本質(zhì)上是人同其對象的關(guān)系問題。根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中關(guān)于“對象性關(guān)系”的論述，闡述了馬克思主義的“人的需要”的內(nèi)涵。認(rèn)為馬克思的“人的需要”概念大致可以規(guī)定為：人的需要就是人的本質(zhì)力量的主體性生成。

人的需要；對象性關(guān)系；人的本質(zhì)力量；異己

關(guān)于人的需要的問題，是馬克思哲學(xué)中的一個十分重要的問題。不少學(xué)者認(rèn)為，人的需要問題屬于生物學(xué)或心理學(xué)，若在哲學(xué)中討論，只能限定在社會需要范圍內(nèi)。然而，不論是生物學(xué)意義上的本能說，或是心理學(xué)意義上的心理機(jī)能說，討論人的需要都不能離開人與對象之間的關(guān)系。就其實(shí)質(zhì)而言，人的需要就是關(guān)于人和世界的關(guān)系問題，即人為什么以及怎樣同世界發(fā)生關(guān)系。從這個角度講，人的需要問題是一個哲學(xué)問題。

關(guān)于人的需要，學(xué)界主要有三種觀點(diǎn)：“1、認(rèn)為人的需要是人對人所創(chuàng)造的生存資料和發(fā)展資料的一種依賴性和渴求性；2、認(rèn)為人的需要就是人對于客觀事物的欲望或要求；3、認(rèn)為人的需要是人在其生存發(fā)展中的一種攝取狀態(tài)?！保?］這三種觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)是主客二分的形而上學(xué)建制。人擁有對客體的絕對控制，人強(qiáng)迫客體向主體提供所需。需要乃是索取，需要的滿足則是占有。但是，如果說此種需要在一定意義上切中現(xiàn)實(shí)的話，在其他意義上則離題萬里。例如，人的空虛與孤獨(dú)并未被商品洪流所掩蓋，人們的需要依然沒有滿足，而在生活中，情人之間一些“粗制濫造”的小禮品卻讓雙方獲得了滿足。按照馬斯洛的需要層次論，前一種情況中人之所以沒有被滿足，是因?yàn)槌霈F(xiàn)了新的更高層次的需要；后一種情況中，精神滿足代替了物質(zhì)滿足，更高層次的需要替代了低層次的需要。如果情況果真如此，那么通過第一種情況，我們所得到的結(jié)論是人的需要是無止境的，除了死亡，需要無法停止。但事實(shí)上，人的需要并非永遠(yuǎn)無法填滿，即使生命并未終結(jié)，依然會有滿足的時候。在第二種情況中，愛情的需要被一份“粗制濫造”的小禮品滿足了，這是索取和占有的邏輯嗎？可見，以主客二分為基本建制，以索取和占有為基本邏輯的需要是相當(dāng)成問題的。

究竟什么是人的需要？人的需要究竟有哪些含義呢？這些問題并非不能回答。在試圖超越現(xiàn)代形而上學(xué)的馬克思那里，我們獲得了理解需要及其內(nèi)涵的新的立足點(diǎn)。

需要問題本質(zhì)上是人同其對象的關(guān)系問題。在馬克思那里，對“需要”的拷問就變成了對“對象性關(guān)系”的追問。馬克思的“對象性關(guān)系”含義是在對黑格爾的批判中建立起來的。在馬克思看來，黑格爾的對象性“是人的異化了的、同人的本質(zhì)及自我意識不相適應(yīng)的關(guān)系”［2］102。人的本質(zhì)，在黑格爾那里被抽象為純粹的精神。純粹精神怎樣同獨(dú)立于自身的對象相統(tǒng)一呢？黑格爾否定了對象同自我意識之間的根本的差異，他規(guī)定對象所具有的物性，是“自我意識的外化設(shè)定物性”。這樣一來，自我意識同其對象統(tǒng)一于精神，它們之間的差異就僅僅只是形式上的。只要克服了這種差異，自我意識就達(dá)到了自由。對象必須被克服。

馬克思認(rèn)為，這一觀點(diǎn)是應(yīng)當(dāng)加以批判的。第一，人的對象——現(xiàn)實(shí)的物，作為獨(dú)立于人的存在，其本質(zhì)是自然給定的，而不是思維設(shè)定的。因?yàn)椤巴瑯用黠@的是，自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物”［2］104。但是，人的對象不是人的、自我意識的異化了的存在，而是現(xiàn)實(shí)的異己的存在。一旦否定了現(xiàn)實(shí)的物是自我意識外化的設(shè)定，那么黑格爾所面臨的問題就又被恢復(fù)了。這自然又引出了第二點(diǎn)，即能否把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識？回答是否定的。因?yàn)樽晕乙庾R是歷史生成的結(jié)果，它的全部內(nèi)容依賴于人的現(xiàn)實(shí)生活。

基于上述批判，馬克思對黑格爾對象性理論的改造遵循如下思路：首先，既然自我意識的全部內(nèi)容依賴于人的現(xiàn)實(shí)生活，那么從內(nèi)容的角度而言，自我意識和人的現(xiàn)實(shí)生活所指的乃是同一件事情，自我意識是表現(xiàn)為思維的或者精神的人的現(xiàn)實(shí)生活。其次，既然自我意識是作為精神的人的現(xiàn)實(shí)生活，那么人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是人的現(xiàn)實(shí)生活。人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)不是自我意識對對象的揚(yáng)棄，而是人在現(xiàn)實(shí)生活中揚(yáng)棄對象。在這一揚(yáng)棄過程中，人既非主體也非實(shí)體，而是主體性，人不是通過取消對象占有自身的本質(zhì)，而是在對象中表現(xiàn)自身，從而占有本質(zhì)。其三，人只是通過對象表現(xiàn)自身，那么人的對象——現(xiàn)實(shí)的物——就不必在存在論上與人同一，而只是在對象性關(guān)系中與人同一。對象性關(guān)系，是人同現(xiàn)實(shí)的物之間既相互否定，又相互統(tǒng)一的關(guān)系。人應(yīng)被看成是對象性的、現(xiàn)實(shí)的存在物。

通過對馬克思對象性關(guān)系的討論，我們得出的第一個結(jié)論是：人同其對象的關(guān)系是對象性的關(guān)系。

馬克思以對象性存在的方式把人與其對象還原為現(xiàn)實(shí)的存在物。這樣，人就不會被認(rèn)為僅僅是唯靈論的存在，從而脫離了黑格爾哲學(xué)的窠臼。然而要超越黑格爾，還必須回答這樣的一個問題：在承認(rèn)對象性不可克服的前提下，人如何能夠重新占有在外化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對象性本質(zhì)，揚(yáng)棄外化，從而達(dá)到人的自由。

在“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”一節(jié)中，馬克思認(rèn)為：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面本質(zhì)。人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有。”［2］85從這段話不難看出，馬克思是認(rèn)為一旦人通過自己同對象的關(guān)系——對象性——占有了對象，人就實(shí)現(xiàn)了對人的現(xiàn)實(shí)的占有。即是說人必須在人與其對象的關(guān)系中，把“自在的”物變成“為我的”物，人才能在本質(zhì)上占有自己。

那么，人與對象的這種關(guān)系是如何實(shí)現(xiàn)的呢？在馬克思看來，人直接地是自然的存在物。人擁有自然給予他的能力，比如生命力、自然力等等，正是由于人擁有這些能力，因而他受制于自然?！叭俗鳛樽匀坏摹⑷怏w的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約和受限制的存在物”［2］105。正如吃的能力與食物的關(guān)系一樣，有了被給予的能力，也就有了與能力對應(yīng)的對象。人作為受動的、受限制和受制約的存在物的主動的方面，具有現(xiàn)實(shí)的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象。這些對象，雖然是獨(dú)立于他而存在于他之外的，但這些對象是他“需要”的對象，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。因此，人占有其本質(zhì)的方式，就是通過外在對象展現(xiàn)人所具有的本質(zhì)力量。因此，馬克思說：“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因?yàn)槲业膶ο笾荒苁俏业囊环N本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為的存在著那樣才對我而存在，因?yàn)槿魏我粋€對象對我的意義恰好都以我的感覺所及的限度為限?！保?］87正是在這樣的意義上，馬克思解決了在顛覆黑格爾后所遇到的人如何占有自身本質(zhì)的問題。

由此，我們得到的第二個結(jié)論是：人通過自身本質(zhì)力量的展現(xiàn)揚(yáng)棄了異己的存在，從而占有了自身的本質(zhì)。

上述結(jié)論，回答了人如何通過對象占有其本質(zhì)的問題，“人的需要”中所呈現(xiàn)出的主體性因素還未予討論，而這恰恰是人的需要的最為核心的環(huán)節(jié)。

人只有通過自身本質(zhì)力量的展現(xiàn)才能占有自身的本質(zhì)，因而作為主體性的人的需要，其必然性在于：人只有也必須展現(xiàn)其自身的本質(zhì)力量，才能獲得其本質(zhì)。生命是人的本質(zhì)之一，吃、喝是人的本質(zhì)力量，因而人通過吃和喝揚(yáng)棄了食物和水，這樣他就占有了他自身的生命本質(zhì)。但是，在某種意義上，動物也具有這種能動的必然性。如果單單把人展現(xiàn)其本質(zhì)力量的必然性認(rèn)作是人的需要的動因，那么人與動物無異，何來人的需要問題？

要繼續(xù)對人的需要進(jìn)行追問，就必須進(jìn)一步對人展現(xiàn)其本質(zhì)力量的必然性進(jìn)行澄清。馬克思曾討論過人與動物之間的區(qū)別。他說：“動物和自己的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。”［2］57在馬克思看來，人和動物的差別在于人把自身當(dāng)作對象。動物自身和自身不構(gòu)成對象性的關(guān)系，而人和人本身構(gòu)成了對象性關(guān)系。因此，人的本質(zhì)是被意識到了的本質(zhì)，人的本質(zhì)力量也是被意識到了的本質(zhì)力量。這就為人主動地占有其本質(zhì)，有意識地利用本質(zhì)力量占有其本質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。因此，人的需要的主體性在于：人有意識地通過本質(zhì)力量獲得更為全面的本質(zhì)。

人有意識地利用和改造本質(zhì)力量、改造外界事物，還說明了人的本質(zhì)力量的生成性。由于人有意識，人改造對象的方法和成果以知識的形式確定下來并得以傳承，改造后的本質(zhì)力量成為進(jìn)一步改造的基礎(chǔ)。比如，手是人現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量，人用手制造了工具，關(guān)于制作工具的方法與工具本身確定下來，當(dāng)工具的使用出現(xiàn)問題的時候，人不會再以手作為改造的對象，而會以工具作為對象。在這個意義上，人的本質(zhì)力量是生成性的。這樣的生成性還具有的重要意義是：人的本質(zhì)力量的對象也是生成性的。人通過已有的本質(zhì)力量揚(yáng)棄其對象，經(jīng)過揚(yáng)棄的對象又成為人的本質(zhì)力量的一部分，而這部分本質(zhì)力量又為人找到了新的對象。正是在這樣的過程中，人的力量不斷獲得展現(xiàn)空間。

綜上，我們看到馬克思的人的需要概念大致可以規(guī)定為：人的需要就是人的本質(zhì)力量的主體性生成。這一規(guī)定包含如下要點(diǎn)：其一，人的需要是以對象性關(guān)系為基礎(chǔ)的；其二，人的需要是以占有自身本質(zhì)為目的的；其三，人的需要是通過人的本質(zhì)力量的生成來實(shí)現(xiàn)的；其四，人的本質(zhì)力量的生成不是被動的，而是主動的，有意識的。

反觀前述關(guān)于人的需要的三種觀點(diǎn)，它們顯然存在片面性。因?yàn)槿嗽谧陨淼纳芍兴憩F(xiàn)出的欲望或者要求，從其本質(zhì)來看是為了實(shí)現(xiàn)自身，是為了確證和占有自身的本質(zhì)。人之所以吃穿住行，是因?yàn)槿擞谐源┳⌒械牧α?；人之所以生兒育女，是因?yàn)槿擞醒永m(xù)種族的力量；人之所以從事物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，也是因?yàn)槿擞袕氖逻@些生產(chǎn)的力量。在本質(zhì)力量的展現(xiàn)中，人占有了主體性本質(zhì)，占有了生命本質(zhì)，占有了生產(chǎn)性本質(zhì)，占有了歷史的本質(zhì)。因此，人的需要的滿足不僅是對物的占有，更是人通過表達(dá)和實(shí)現(xiàn)本質(zhì)力量獲得了對人之為人的力量的證明。這三種觀點(diǎn)的片面性也有其歷史根源。因?yàn)樵跉v史中，真正的人的需要一直隱而未顯，表現(xiàn)出的所謂的“需要”只是人的需要的異化形式。在這個意義上，馬克思批判了需要的異化形式及其根源。人的需要的異化形式，是一個非常復(fù)雜的問題，需要進(jìn)一步研究。

[1]袁祖社，何元.“人的需要”范疇研究[J].哲學(xué)動態(tài)，1990（3）.

[2]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

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1673-1999（2010）15-0023-02

王一帆（1983-），男，陜西西安人，南京政治學(xué)院上海分院（上海200433）馬克思主義哲學(xué)專業(yè)2008級碩士研究生。

2010-05-04