《走向全球倫理宣言》的“金規(guī)則”(“己所不欲，勿施與人”)與儒家倫理相符，即“恕道”，亦即“仁”的思想體系的本質(zhì)特征?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”是對(duì)“仁”的積極表述；“己所不欲，勿施與人”是對(duì)“仁”的消極表述。儒家的“仁愛(ài)”觀與基督教的“圣愛(ài)”觀都是普世之愛(ài)，由于二者的起源、發(fā)展方式不同，所以表現(xiàn)形式也不同。儒家的“仁愛(ài)”觀與“敬”分不開(kāi)，其極至狀態(tài)為“四海之內(nèi)，合敬同愛(ài)”。

關(guān)鍵詞：金規(guī)則儒家倫理仁基督教倫理

作者：鄒昌林，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

中國(guó)加入全球化的進(jìn)程是一個(gè)決定性的歷史事件。它不僅是中國(guó)現(xiàn)代發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也不僅是因?yàn)橹袊?guó)人口龐大，對(duì)人類文明的進(jìn)程是一個(gè)決定意義的因素，而且是因?yàn)椋蚧倪M(jìn)程預(yù)示著人類文明的兩大單元——即原生道路的文化單元和次生道路的文化單元，共同進(jìn)入了一個(gè)相互約束融匯發(fā)展的統(tǒng)一進(jìn)程。從此，任何文化再想成為一個(gè)封閉的整體已經(jīng)不可能。正因如此，1993年，由德國(guó)學(xué)者孔漢思牽頭倡導(dǎo)的《走向全球倫理宣言》，不管內(nèi)容如何，從實(shí)質(zhì)上是反映了人類文化發(fā)展的這一客觀進(jìn)程。但是，這個(gè)為當(dāng)時(shí)各國(guó)相關(guān)組織共同簽署的最低倫理宣言，卻在1997年北京一個(gè)小型討論會(huì)之后引發(fā)了一場(chǎng)爭(zhēng)論。持兩種極端意見(jiàn)者各自發(fā)表了自己的看法。一種看法認(rèn)為，《宣言》的“金規(guī)則”(己所不欲，勿施于人)與儒家倫理相符，因而可以認(rèn)同此宣言。而另一種意見(jiàn)認(rèn)為，《宣言》犯了“西方中心論”的錯(cuò)誤，它把自由、平等、民主、人權(quán)作為“共法”，與儒家倫理格格不入。二者還就有無(wú)與西方不同的共同的亞洲倫理等問(wèn)題展開(kāi)了攻防之爭(zhēng)。盡管這種爭(zhēng)論目前還不成熟。但是，這種從全球意義來(lái)思考自身文化的生存之道必須提到曰程上來(lái)，則是不容否定的。只有各方都把自己文化的普世價(jià)值及全球意義作了充分疏理，才能最終達(dá)成各方都能接受的公約性倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?？诐h思等提出的《宣言》，雖仍有價(jià)值認(rèn)同的區(qū)別，但畢竟還有一條“金規(guī)則”為各方共同接受。所以，本文就以此為基礎(chǔ)，試對(duì)儒家倫理“仁”的思想體系的本質(zhì)特征及其與基督教倫理的異同，作一點(diǎn)疏解，以就正于有關(guān)專家和學(xué)者。

孔漢思《宣言》所述“金規(guī)則”——“己所不欲，勿施于人”，其實(shí)就是儒家倫理的“恕”道。其最明確的表述，見(jiàn)于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎?子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于認(rèn)。”此“恕”道，就是“仁”的思想體系的本質(zhì)特征。如《說(shuō)文》云：“恕，仁也。”段玉裁注云：“為仁不外于恕，析言之則有別，渾言之則不別也?！币簿褪钦f(shuō)，對(duì)于“仁”，如果用一個(gè)字來(lái)概括，就是“恕”；如果分開(kāi)言之，則有許多內(nèi)容?！叭省睂?shí)際是儒家倫理的全德系統(tǒng)。而最能體現(xiàn)其精神的，就是“恕”道，故用“一言”表述之，就是“恕”。如果再增加“一言”，則是“忠恕”。如《論語(yǔ)·里仁》云：“子曰：‘參乎!吾道一以貫之。，曾子曰：‘唯。子出，門人問(wèn)曰：‘何謂也?曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”即增為二字，那么，“忠”與“恕”有何區(qū)別呢?《說(shuō)文》云：“忠，敬也。盡心曰忠。”(各本無(wú)“盡心曰忠”四字，段玉裁據(jù)《孝經(jīng)》增補(bǔ))段玉裁注云：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者?！惫手祆浼⒃疲骸氨M己之心為忠，推己之心為恕?！比欢呓y(tǒng)言之，“忠”也謂“恕”。如《中庸》云：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！薄凹核挥鹗┯谌恕?，本“恕”道，此言“忠恕”同指此，表明“忠恕”同以“恕”為標(biāo)志。而有的地方說(shuō)得更清楚，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》“考中度衷，忠也。”韋昭注云：“忠，恕也?！庇纱丝梢?jiàn)，孔子所說(shuō)的“一言而可終身行之”的“恕”道，也即《宣言》說(shuō)的“金規(guī)則”，實(shí)際就是儒家倫理“仁”的思想體系的核心標(biāo)志，“恕”不過(guò)是其本質(zhì)特征。

根據(jù)朱熹集注的解釋，所謂“忠恕”，是指?jìng)€(gè)人或主體盡心竭力、推己及人的對(duì)待他人、社會(huì)、事物的一種內(nèi)在的品質(zhì)或美德。它是對(duì)主體的要求，而不是對(duì)客體的要求。所以說(shuō)：“為仁由己?！?《論語(yǔ)·顏淵》)之所以說(shuō)“忠恕”“一以貫之”，是說(shuō)，對(duì)于所有的道德倫理行為，都要貫穿著“忠恕”這種品德。沒(méi)有“忠恕”貫穿于其中，就不能稱之為“仁”。而“忠”與“恕”比，又以“恕”為根本。這是因?yàn)椋灤┲环N目的性，即對(duì)他人、社會(huì)、客觀事物的一種落實(shí)。如果這種品德不落實(shí)在對(duì)客體的行為上，那么，這種品德就失去了存在的意義。這就是所謂“推己及人”，“推己及物”。正是從這樣的意義上看，儒家強(qiáng)調(diào)的“仁”道，特別“忠恕”之道，是表現(xiàn)了儒家倫理道德——即“仁”道的責(zé)任感。儒家強(qiáng)調(diào)“仁”道，尤其“忠恕”之道，是把責(zé)任放在優(yōu)先地位，而不是把個(gè)人權(quán)力放在優(yōu)先地位。這也正是《走向全球倫理宣言》所說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”這條“金規(guī)則”的本質(zhì)內(nèi)涵或應(yīng)有之義。然而，《宣言》同時(shí)又把自由、平等、民主、人權(quán)作為“共法”，而這種“共法”，正是建立在個(gè)人權(quán)力優(yōu)先的基礎(chǔ)上的，這正好與“己所不欲，勿施于人”的“金規(guī)則”相對(duì)立，這正是此《宣言》引起爭(zhēng)議的真正原因。

由于儒家倫理從根本上是以《宣言》所說(shuō)的“金規(guī)則”即“恕”道為本質(zhì)特征，把責(zé)任放在優(yōu)先地位，所以，取向總是先替別人著想，因而不會(huì)強(qiáng)加于人。不強(qiáng)加于人，也就不會(huì)引起爭(zhēng)斗。不以爭(zhēng)斗為目的，而以消弭爭(zhēng)斗為目的，于是就有人際關(guān)系的和諧，進(jìn)而達(dá)于社會(huì)的和諧，其極至狀態(tài)還可達(dá)于天人關(guān)系的和諧。這就是儒家所說(shuō)的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”。這種盡己之心對(duì)待客體的態(tài)度，實(shí)際就是《大學(xué)》所說(shuō)的“絮矩之道”：

所謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絮矩之道。

所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，

毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絮矩之道。

此兩段，前段朱熹注云：

老老，所謂老吾老也。興，謂有所感發(fā)而興起也。孤者，幼而無(wú)父之稱。絮，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國(guó)治也。亦可見(jiàn)人心之所同，而不可使一夫之不獲矣。是以君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁，均齊方正，而天下平矣。

此言絮矩之道是人心之所同，上興之，下效之，推以度物，各得所愿而獲，則國(guó)治而天下平也。說(shuō)明絮矩之道應(yīng)是一種普世的道德原則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。于第二段，朱熹注云：

此覆解上文絮矩二字之義。如不欲上之無(wú)禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無(wú)禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，無(wú)不皆然。則身之所處，上下四旁，長(zhǎng)短廣狹，彼此如一，而無(wú)不方矣。彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉?所操者約，而所及者廣，此平天下之要道也。故章內(nèi)之意，皆以此而推之。

這是講，絮矩之道，是以己心度人心，己不愿之事，亦不強(qiáng)加于人?；ヒ源说缹?duì)人對(duì)物，則上下四旁無(wú)不方正。此所操雖簡(jiǎn)約，而所達(dá)則無(wú)所不至，因此，這是平天下之要道。這也正是“仁”之“恕”道之所以重要的原因。

孔子對(duì)于“恕”道的推己及人，有兩種表述。一是，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！倍牵凹核挥?，勿施于人。”前者，就是人們所說(shuō)的，是對(duì)“仁”的積極表述。后者，則是對(duì)“仁”的消極表述。積極表述能達(dá)到的最高境界，就是“博施于民而能濟(jì)眾”?！墩撜Z(yǔ)·雍也》云：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子曰：“何事于仁?必也圣乎!

堯舜其尤病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方矣。由此可見(jiàn)，“博施于民而能濟(jì)眾”，這是對(duì)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的表述，是“仁”的積極方面所能達(dá)到的最高境界——即“圣”的境界。但這種境界連堯舜也還有不足，一般人更是根本做不到的，不過(guò)是一種理想。但自己往這方面努力，也希望和幫助別人向這個(gè)方向發(fā)展，這就是實(shí)現(xiàn)“仁”的積極態(tài)度。而“己所不欲，勿施于人”，則是對(duì)“仁”的消極表述，是人人都能夠而且應(yīng)該做到的。也就是說(shuō)，你即使不能幫助別人實(shí)現(xiàn)“仁”的理想，也不應(yīng)該妨礙別人應(yīng)有的基本權(quán)力。理解這種基本權(quán)力的方式就是換位思考，你處在對(duì)方的位置怎么想?如果你不愿意接受的東西，你也決不能強(qiáng)加于人。用一句俗話講，即使不對(duì)人有利，也不要害人。如果連這種基本要求也做不到，就不是“仁”。正因如此，“己所不欲，勿施于人”是“仁”的出發(fā)點(diǎn)，是最低要求。當(dāng)然，所謂“最低要求”，并非最容易做到。恰恰相反，可能是最難做到的。因?yàn)槿丝偸橇?xí)慣于先替自己著想，而不是在相互關(guān)系中，首先替別人著想。能夠時(shí)時(shí)刻刻先替別人著想，豈不是最難做到?但是，只要有意去做，這又是人人可以做到的。所以，“仁”應(yīng)該以最低狀態(tài)為標(biāo)志，而不是以最高理想狀態(tài)為標(biāo)志。因?yàn)橹挥凶畹蜖顟B(tài)，才具有人人能做到的普世意義。這也正是《走向全球倫理宣言》以“己所不欲，勿施于人”為金規(guī)則的根本原因。

以“己所不欲，勿施于人”為倫理底限的、貫穿于一切行為中的“仁”道精神，按現(xiàn)代觀念講，實(shí)際是一種徹底的人道主義精神。所以《中庸》講：“仁者，人也?！薄睹献印分v：“仁，人心也?！闭f(shuō)明這是一種按常理人人可以做到的、必備的倫理道德品質(zhì)和行為?，F(xiàn)在，西方也普遍強(qiáng)調(diào)這種人道主義精神，因此，這是一種全球倫理精神，也應(yīng)該是不成問(wèn)題的。但是，由于中西文化的起源、歷史差異都很大，如何來(lái)解釋、理解這種精神卻成了問(wèn)題，這正是我們必須下力氣的地方。比如，東西方都把“愛(ài)”作為這種普世倫理價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)，但二者對(duì)“愛(ài)”的內(nèi)涵和發(fā)展方式的理解與表述，是完全不同的。中國(guó)把它稱之為“仁愛(ài)”，而西方把它稱之為“圣愛(ài)”。中國(guó)認(rèn)為，這種“仁愛(ài)”來(lái)自人本身，是出于人的天性。這種表述，以《孟子》中講得最為明確。孟子一方面繼承了孔子關(guān)于“仁者愛(ài)人”的表述，而且更明確地指出，這種品質(zhì)是人的天性就有的，這就是他所說(shuō)的“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)這就是所謂“性善論”。所謂“仁義禮智”，其實(shí)又以“仁”為總稱。如《二程先生語(yǔ)》(上)云：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體，四者，四支。”這正是“仁”為全德系統(tǒng)的原因。這種善的人性，由于是來(lái)自于天生，所以，那種不善的惡的人性，反而是天性迷失的結(jié)果。而西方，即基督教的“圣愛(ài)”觀則正好相反，認(rèn)為這種“愛(ài)”的本源來(lái)自于上帝，人的天性是惡的。因此，人只有皈依上帝，不斷地戰(zhàn)勝本性之惡，才能有這種善性之“愛(ài)”的產(chǎn)生。正是因?yàn)橹形鲗?duì)于這種“善”性之“愛(ài)”的不同理解，所以，決定了二者的發(fā)揚(yáng)光大有著不同的路線。中國(guó)這種善性要通過(guò)自省，“反其所自生”，來(lái)不斷發(fā)展它的天性之善的“愛(ài)”。而西方，則必須通過(guò)外力的強(qiáng)迫壓制，才能使這種善性之“愛(ài)”植于心中。中國(guó)這種善性是不斷“反其本心”而得到。而西方的善性是不斷從上帝的“圣愛(ài)”中推演出來(lái)的。正是這種“仁愛(ài)”觀與“圣愛(ài)”的不同發(fā)展方式，所以，辜鴻銘指出，西方人是希望孩子一生下來(lái)就是哲學(xué)家；而中國(guó)人是希望永葆赤子之心，活到80歲，仍能保持初生時(shí)的良知良能。而這種“愛(ài)”的良知良能是來(lái)源于天性天然，因此，它是實(shí)踐的天然關(guān)系，是從愛(ài)父母開(kāi)始，逐漸擴(kuò)大到其他親人、朋友、一切人。而西方的“圣愛(ài)”則是從一個(gè)普遍的、永恒的上帝之愛(ài)推導(dǎo)出來(lái)的，是一個(gè)不斷的推演具體化的過(guò)程。正是由于這種過(guò)程的不同，人們往往把中國(guó)這種“仁愛(ài)”理解為“等差之愛(ài)”，而西方則是無(wú)差別之愛(ài)。因而使人感覺(jué)，儒家的“仁愛(ài)”似乎比不上基督教的“圣愛(ài)”，不是一種平等的普世之愛(ài)。愛(ài)從親始，不斷外推，實(shí)際是不斷的弱化。但是，這種看法是錯(cuò)誤的。中國(guó)這種“仁愛(ài)”觀，確實(shí)是以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)的。所謂“愛(ài)有等差”，也是現(xiàn)實(shí)的實(shí)際，對(duì)父母之愛(ài)與對(duì)鄰人的愛(ài)是有差別的。所以，《論語(yǔ)》講：“孝弟也者，其為仁之本與!”孝弟，當(dāng)然是從父母親人開(kāi)始的。中國(guó)是一個(gè)以父系血源為基礎(chǔ)的社會(huì)，所以，從實(shí)踐的角度講，愛(ài)從親始，從父母始，這是必然的。但是，如果換成同樣的西方的邏輯方式，那么，愛(ài)從親始，從父母始，則決不是“愛(ài)有等差”，以往的解釋是完全錯(cuò)誤的。因?yàn)椤洞髮W(xué)》中講得非常明確：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！边@里所說(shuō)的“止于”的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”，是指這些品德是這種人倫關(guān)系的“至善”標(biāo)準(zhǔn)。而這些“至善”標(biāo)準(zhǔn)又是以“仁”為總稱的。而以“愛(ài)”來(lái)表達(dá)“仁”的最高的“至善”的境界就是“孝弟”，所以說(shuō)，“孝弟也者，其為仁之本與!”這是說(shuō)，“愛(ài)”從父母開(kāi)始，才是“至愛(ài)”——即“至善之愛(ài)”，而不是說(shuō)，對(duì)其他人就可以減少“愛(ài)”，可以另立“愛(ài)”的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的標(biāo)準(zhǔn)是沒(méi)有的。我們的“仁”道，就是從這種“至愛(ài)”往外推的，這與基督教“圣愛(ài)”觀的推演方式完全一致。因?yàn)椤叭省笔菑摹爸翋?ài)”往外推，而“至愛(ài)”是從至親之人開(kāi)始的，所以《說(shuō)文》對(duì)“仁”的解釋是：“仁，親也。從人，從二?！闭f(shuō)明“仁”只能從親開(kāi)始。之所以必須從親始，因?yàn)椤皭?ài)”之始就是“至善之愛(ài)”，從此才產(chǎn)生了“仁”的一切品德。至于這種從親始的“至善之愛(ài)”，又是從哪里來(lái)源的呢?關(guān)于這點(diǎn)，除了《孟子》的“天性”說(shuō)之外，《中庸》作了進(jìn)一步的回答，這就是來(lái)源于“天命”——即“天命之謂性”。而這點(diǎn)隨著郭店竹簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)更得到了完全的證實(shí)。因?yàn)槠渲杏小皭?ài)生于性，親生于愛(ài)，忠生于親”，“性自命出，命白天降”，“唯性愛(ài)為近仁”的表述，這與西方“圣愛(ài)”觀的表述方式完全一致，因此，儒家的這種“仁愛(ài)”觀，與西方的“圣愛(ài)”觀一樣，都是指的無(wú)以復(fù)加的、至高無(wú)上的至善之愛(ài)。這應(yīng)該就是孔子講的“孝弟也者，其為仁之本與”的邏輯結(jié)構(gòu)的真正涵義。以往把這種邏輯結(jié)構(gòu)也解釋成“愛(ài)有等差”是完全錯(cuò)誤的。當(dāng)然，從現(xiàn)實(shí)看，人都是現(xiàn)實(shí)的人，誰(shuí)也不能超越現(xiàn)實(shí)去生活，因此，在現(xiàn)實(shí)中，只能是“等差之愛(ài)”，而不可能有超現(xiàn)實(shí)的“至善之愛(ài)”。這點(diǎn)，就是西方也是如

此?；浇贪岩直会斔涝谑旨苌?，看成是上帝為了拯救人類而犧牲了自己的兒子。這實(shí)際還是把父子之愛(ài)作為最高之愛(ài)、至善之愛(ài)，是至善之愛(ài)的本源。如以此在現(xiàn)實(shí)中推行，那么，實(shí)際也是等差之愛(ài)，父子之愛(ài)是最高之愛(ài)，其他都不及父子之愛(ài)?？傊@應(yīng)該就是中西“仁愛(ài)”觀與“圣愛(ài)”觀比較的異同反映的真實(shí)情況。

另外，西方的“圣愛(ài)”觀，有“愛(ài)仇敵”一條，這是中國(guó)的“仁愛(ài)”觀無(wú)法理解的。雖然中國(guó)的“仁愛(ài)”觀也是普世性的至善之愛(ài)，卻不能“愛(ài)仇敵”，而且認(rèn)為“父母之仇”，“君父之仇”，“不共戴天”。因此，這似乎也是某些人認(rèn)為中國(guó)這種“仁愛(ài)”觀不如“圣愛(ài)”觀的原因。其實(shí)，這也是對(duì)中西這種“至善之愛(ài)”在起源發(fā)展方式上的錯(cuò)誤理解造成的。在中國(guó)這種“仁愛(ài)”觀中是沒(méi)有仇敵的。凡是仇敵都是外部強(qiáng)加給我們的。因?yàn)橹袊?guó)的“至善之愛(ài)”是赤子之愛(ài)，赤子怎么有仇敵呢?赤子天生的至愛(ài)是父母，如果有人殺害了他的父母，赤子怎么能接受呢?赤子如果去愛(ài)殺其父母之人，豈不是泯滅了良心，泯滅了天生的善性，關(guān)閉了至善之門?所以，“父母之仇，不共戴天?！睈?ài)這種仇敵是決不允許的。但是西方的“圣愛(ài)”則不同，西方的基督教是一神教，一神教是天生有魔鬼撒旦，有異教徒，有敵人的。但是，這種信仰“魔鬼”的異教徒也是人，如果上帝不愛(ài)這些異教徒，不“愛(ài)仇敵”，那么，“圣愛(ài)”就不是普世之愛(ài)。正是有了“愛(ài)仇敵”一條，“圣愛(ài)”才成為普世之愛(ài)，基督教才能成為所有人皈依的教派(這也就是《新約》和《舊約》的根本區(qū)別之一)。如果沒(méi)有這一條，它就不是普世性的宗教，而只是某一種族或某地方的宗教。正因如此，儒家的“仁愛(ài)”觀與基督教的“圣愛(ài)”觀都是普世之愛(ài)。只是由于二者的起源發(fā)展方式不同，所以表現(xiàn)形式也不同。由于這種表現(xiàn)形式又是源于不同的文化，所以，我們也不能不顧文化的差異，強(qiáng)迫其他的民族和文化服從自己的觀念。因?yàn)槟阏J(rèn)為是好的東西，從別的文化種族看來(lái)卻可能是無(wú)法接受的。如果別人無(wú)法接受，卻要強(qiáng)加于人，這就不是“己所不欲，勿施于人”，而是“己之所欲，要施于人”。自認(rèn)為是好的、“己之所欲”的東西，別人不一定認(rèn)同，這就如同我國(guó)古代一則寓言所說(shuō)的：一個(gè)縣官討厭吃肉，因而認(rèn)為吃肉是對(duì)人最好的懲罰，于是判案時(shí)，他就罰犯人吃肉三天，而犯人正好是喜吃肉者。這種懲罰是何其滑稽!它告訴我們，自己的好惡可能正好與別人相反。因此，“己所不欲，勿施于人”決不能反過(guò)來(lái)，變成為“己之所欲，要施于人”。這種只從自己主觀的設(shè)想去對(duì)待別人的態(tài)度，決不是“仁”道的行為。當(dāng)然，這種不仁道行為，也不一定是他的本意不好，而是這里邊還缺少了一樣?xùn)|西，這就是“敬”?！皭?ài)”要從“敬”出發(fā)，才能得到保證。所謂“忠恕”之道的“忠”字，本身就是“敬”的意思，所以《說(shuō)文》云：“忠，敬也?！薄八　币膊焕?，如《論語(yǔ)·顏淵》云：“仲弓問(wèn)仁。子曰：‘出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨。”所謂“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，指的就是“敬”?！叭缫?jiàn)大賓”，“如承大祭”，則是“大敬”、“致敬”，因?yàn)檫@是對(duì)大人物和神的禮節(jié)。如果能夠以“致敬”的態(tài)度對(duì)待一切人和一切事，那么，還有誰(shuí)來(lái)抱怨你呢?所以能做到“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”，國(guó)人、親人都認(rèn)為你是好人、善人、仁人。由此可見(jiàn)，中國(guó)的“仁愛(ài)”觀與“敬”是不可分的，“敬”與“愛(ài)”是孿生兄弟。正是因此，中國(guó)文化的精神，特別是儒家的倫理精神，亦可用另外兩個(gè)字來(lái)表述，這就是“敬”和“愛(ài)”。其極至狀態(tài)就是《禮記·樂(lè)記》中所講的：“四海之內(nèi)，合敬同愛(ài)?！闭\(chéng)能如此，就會(huì)形成“天下一家”、“四海兄弟”、“中國(guó)一人”的局面。這才是我們文化的最高理想和普世精神。從這點(diǎn)看，中西文化從本質(zhì)上應(yīng)該是相通的，只是各自的發(fā)展路線不同。但中國(guó)的這種發(fā)展方式，除了它天生沒(méi)有敵人的優(yōu)越性之外，還在于它與生活更貼近一些，因此，似乎也更人性化一些，更容易讓人接受一些。

(責(zé)任編輯：李建欣)