楊文會的兩篇《支那佛教振興策》反映了他后期的弘法理念，一則籌款興學，二則全球傳教?！墩衽d策二》以“美洲阿爾格爾”(Henry Olcott，1832-1907)為中心人物，但在漢語文獻卻鮮為人知。這位美國上校，1875年9月曾在紐約創(chuàng)立“神智學會”(Theosophical Society)，1880年5月抵達錫蘭以后，成為最早的白人佛教徒，致力于亞洲佛教的復興。學界大多注意楊文會與日本學者的交誼，本文則以“阿爾格爾”為由頭，重點考察他與歐美人士以及達摩波羅(Dharmapala，1864—1933)的交往，說明清末民初的“新佛教”與楊文會的國際視野密切相關，是亞洲佛教復興運動的重要組成部分。在接觸了錫蘭達摩波羅以后，楊文會的弘法實踐，從早年專注“刻經”，轉而投身于“僧學”，創(chuàng)建祗洹精舍，辦佛學研究會，培養(yǎng)佛學人才。

關鍵詞：阿爾格爾楊文會達摩波羅新佛教

作者：李四龍，1969年生，哲學博士，北京大學哲學系、宗教學系副教授。

楊文會(1837－1911)被公認中國近代佛教復興之父，他的兩篇《支那佛教振興策》，集中體現了這位佛學巨匠的弘法理念。《振興策二》主張傳教要從印度人手，在世界范圍內重興佛教。該文廖廖250字，卻以一位“美洲阿爾格爾”為中心人物?？v觀兩篇佛教振興策，“阿爾格爾”是唯一出現的人名。這個名字，在譚嗣同(1865－1898)的《仁學》里易為“阿爾格特”，亦被譚嗣同視為在全世界復興佛教的楷模。

如此顯要的人物，他與楊文會之間的關系，卻在漢語學界長期不受重視，鮮有提及。國內學者張華在2004年出版的專著里，首次正面涉及這層關系，但也語焉不詳。其實，阿爾格爾被認為第一位正式皈依佛教的歐裔美國人，甚至可被視為第一位“白人佛教徒”(White Bud-dhist)?，F在的佛旗已經得到了全球佛教徒的認同。而它最初的設計者與倡議者即是這位“阿爾格爾”。特別是在今天的斯里蘭卡、印度，他被當作一位圣人受到隆重的紀念。他的英文原名Henry Steele Olcott，生于1832年，卒于1907年，美國新澤西人。美國南北戰(zhàn)爭期間，他被授予上校軍銜。因此，很多書里習慣于把他稱為“上校”(Colonel Olcott)。

若以英文的發(fā)音，Olcott譯為“阿爾格特”更為準確?，F在介紹南傳佛教的論著，常把這位美國上校譯為“奧爾科特”。1896－1897年間，譚嗣同與楊文會交游密切，稱之為自己學佛的“第二導師”。他在這一時期寫成的《仁學》，里面講述阿爾格特的事跡，顯然是因楊文會的關系。楊文會與阿爾格特差不多就是同齡人。他在《振興策二》里很欽佩阿爾格特要在全世界傳播佛教的想法，甚至有些激動，把這種“傳教”提到“振興”國運的高度，認為這能起到推廣中國“聲名文物”的效果，自己還想到了先要“籌款”，呼吁“賢士大夫慨然資助”。但他同時表示，阿爾格特推廣佛教雖有實效，他的佛學卻是“僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也?！?/p>

那么，楊文會對他的佛學何以會有如此苛評，卻在《振興策》僅提“阿爾格爾”?

一、阿爾格特的佛緣

每年的2月17日，在斯里蘭卡上座部的寺廟里，僧人們會在他的像前燃燈焚香，紀念阿爾格特的忌日；而在印度，馬德拉斯(Madras)的印度人，會在每年的2月2日，紀念阿爾格特的生日。

阿爾格特的佛緣肇始于他1875年9月26日在紐約創(chuàng)立“神智學會”(Theosophical Socie-ty)。兩個月后，11月17日，他發(fā)表擔任學會主席以后的首場演說。在這次演說里，這位出身于基督教長老會家庭的美國人，公開宣布只有“神智學”是“真宗教”，而像基督教這樣的只是“偽宗教”。神智學會的使命是要探索自然或宇宙，開發(fā)潛藏于人類的神秘的精神力量，形成一個超越種族、宗教和社會階級的組織。這個組織要體現普遍的人類兄弟情誼，阿爾格特后來還想成立“人類普世兄弟會”(Universal Brotherhood of Humanity)；該組織要研究傳統(tǒng)宗教、哲學和科學，并要同時批駁“偽科學”與“偽宗教”。當時的科學在他眼里是傲慢的、物質主義的與無神論的；基督教則更是問題叢生，新教宣揚“因信稱義”，《圣經》因此得不到理性的檢測，天主教像是一種“教會的專制主義”。如此激烈的言論注定了他們不會得到西方主流社會的認同②。阿爾格特把眼光投向了亞洲錫蘭佛教。

1879年2月他到達印度孟買，希望傳播他的“神智學會”，想把這個美國的學會變?yōu)閲H性組織，設想整合世界上所有的宗教信仰，變?yōu)橐环N統(tǒng)一的靈修實踐。翌年5月17日，阿爾格特最終抵達錫蘭，受到熱烈歡迎。僅在到達八天后，5月25日，阿爾格特在錫蘭的一座寺廟里正式皈依佛門，三皈五戒，成為第一位正式皈依的西方佛弟子。從此以后，到1907年他在印度去世，先后19次前往錫蘭。阿爾格特在錫蘭，為上座部佛教各派設立一個沒有宗派色彩的“佛教宗務會”(Buddhist Ecclesiastical Council)，并為當地的在家佛教徒設立一個同樣沒有宗派色彩的“佛教神智學會”(Buddhist Theosophical Society)。隨后他以這個學會的名義，四處募款，在當地建立多所佛教學校，為佛教在社會上贏得地位，此舉為斯里蘭卡的現代佛教復興發(fā)揮了巨大作用?，F在科倫坡有一條主路名為Olcott Road，即以他的名字命名；1967年該國還發(fā)行了一枚他的郵票。阿爾格特曾想建立“國際佛教徒聯(lián)盟”(International Buddhist League)，統(tǒng)一亞洲各地的大乘與上座部佛教。1885年4月，阿爾格特設計了一面佛旗，希望能包容不同佛教傳統(tǒng)的各個元素。1886年的衛(wèi)塞節(jié)，這面佛旗被正式使用，到1950年，“世界佛教徒聯(lián)誼會”(World Fellowship of Buddhists)正式接納佛旗。

在阿爾格特開辦的學校里，達摩波羅(Anagcirika Dharmapcila，1864－1933)是很突出的一位青年。這位青年在1864年出生時，被抱進教堂，由一位牧師取名堂·大衛(wèi)(Don David)。在他20歲時，這位青年決心放棄基督徒的身份，取名“達摩波羅”，意為“法護”，追隨阿爾格特，到印度的阿德亞(Adyar)加入神智學會。在阿爾格特的支持下，1891年5月這位錫蘭青年在科倫坡發(fā)起成立“摩訶菩提會”，想在印度復興佛教。就在同一年，阿爾格特在印度成立“神智學會印度分會”，把神智學會的總部設在印度馬德拉斯的阿德亞。兩年后，阿爾格特還資助達摩波羅到美國，參加1893年著名的芝加哥“世界宗教大會”(World's Parliament of Religions)，并在美國建立“摩訶菩提會”的分會。

為了錫蘭佛教徒的利益，1884年阿爾格特抵達倫敦，與英國殖民辦公室進行交涉，迫使英國殖民當局承認佛教是錫蘭絕大多數民眾的合法宗教，并把衛(wèi)塞節(jié)作為錫蘭的公共假日。在此之前，英國殖民當局規(guī)定，居住在科倫坡的錫蘭人必須表明自己是基督徒。阿爾格特去英國維權的

成功，提振了當地佛教徒的信心與尊嚴。

阿爾格特傾心推廣他的神智學會，并以佛教徒自居。在楊文會的筆下，阿爾格特“立佛教學會，從之者十余萬人”；而在譚嗣同的書里，阿爾格特“嘗糾同志創(chuàng)佛學會于印度，不數年，歐、美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎?”這里提到的“佛教學會”(佛學會)，其實就是總部設在印度的“神智學會”。阿爾格特雖對佛教情有獨鐘，但他的理想是宗教自由主義，要在現存所有的宗教里找出共同的精神生活或神圣智慧，耶穌與佛陀都是這個神秘傳統(tǒng)里的大師。阿爾格特15歲時入紐約城市大學，一年后就輟學，懷著一腔激情“去西部”拓荒，在那里接觸了基督教長老會以外的多種宗教，特別是一種帶有泛神論色彩的“拜靈教”(spiritualism)，逐步形成了他的“宗教自由主義”理想。他和烏克蘭貴族夫人波拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavatsky，1831－1891)共同建立神智學會以后，是想全面提升當時美國的“拜靈教”，將之改造成為“神智學”(theosophy)。他們的這些主張雖然遭到了西方主流社會的攻擊，但是歐美各國頗有一批響應者，自詡為“神智者”(Theosophist)，相繼成立一系列的分支機構。世界各地的“神智者”，思想里面亦有許多印度教的成分，甚至是受印度教的影響多于佛教，“神智者”不承認人會輪回到畜生道。他們認為，人有內在的阿特曼(自我)，歸屬于統(tǒng)一的大梵天。阿爾格特到印度以后，最大的理想是要統(tǒng)一佛教與印度教，為此還在1896年5月退出摩訶菩提會，最終與一心護持佛教的達摩波羅決裂，視之為神智學會的“敵人”。不過，總體而言，大家還是把他視為思想混雜的佛教徒。有的西方學者索性把阿爾格特說成是“美國人一新教徒一拜靈者一神智者一佛教徒”(American－Protestant－Spiritualist-Theosophist-Buddhist)。

顯然，神智學會并非“佛教學會”，但在客觀上，這家學會成了溝通東西方的橋梁，既有功于亞洲佛教的復興，也有助于佛教在西方的傳播。阿爾格特宣揚佛教，首先是要宣傳他的“神智”思想。這就決定了他不可能被當作虔誠的、高明的佛教徒。他對亞洲佛教的巨大貢獻，而東亞佛教徒對他的苛評，所有這些，集中體現在1889年他對日本的訪問。

1889年2月9日到5月28日，阿爾格特在達摩波羅的陪同下，應邀到日本訪問，受到了熱烈的歡迎。2003年美國出版的《日本佛教傳到西方》，梳理了日本到西方傳播佛教的時代背景與政治文化意味，就此討論佛教作為基督教的“他者”，它與日本社會的現代化、民族主義之間的關系，其中還有一節(jié)專門研究阿爾格特的訪日。阿爾格特在日本停留了107天，發(fā)表76場講演，約有近19萬聽眾。他在日本受到極高的禮遇，主要因為他是皈依了佛門的白人。當時的日本急于學習西方，佛教在國內的地位岌岌可危，西方人遁入佛門，這對日本佛教界是激動人心的消息。然而，阿爾格特到日本的首要目的還是宣揚“神智”。日本的和尚們對此很快表現出他們的不屑。

他們的這種態(tài)度與楊文會《振興策》對阿爾格特的評價高度一致。

二、楊文會與達摩波羅的會晤

現在幾乎所有的楊文會傳記都會提到他與達摩波羅的見面。1893年達摩波羅在美國參加了芝加哥“世界宗教大會”以后回國，途徑上海，倆人在英籍傳教士李提摩太(Timothy Richard，1845-1919)的安排下，見面商討中印佛教的交流與合作。

楊文會，這位年近花甲的長者竟對這次會晤極為重視，這位錫蘭佛教青年給他留下了深刻的印象。然而，會晤的細節(jié)很不清楚。哈佛大學的尉遲酣(Holmes Welch，1924-1981)，在他的《中國佛教的復興》里，主要依據在華傳教士的資料，大致介紹了這次上海會晤的經過。在以往的楊文會傳記里，倆人會晤的時間被說成是在1895年。本文認為，這個傳統(tǒng)說法并不準確，倆人見面應在1894年初。

1893年芝加哥世界博覽會(World Columbian Exposition)增設了一個項目，9月11日至27日召開“世界宗教大會”。這個增設項目，它的歷史意義已經遠遠超出那次“萬國博覽會”，成為現代宗教傳播史上最重要的里程碑之一。當時代表東方佛教與會的是日本禪師宗演(SoyenShaku，1859-1919)與錫蘭青年達摩波羅。有趣的是，李提摩太當時也去參加了這次會議，他在會上希望各國結束老死不相往來的黑暗時代，認為“所有的宗教都在教導人們，世界上有一個全能的、全知的、至高無上的神，他無所不在。所有的教派都教導人們，和這個至高無上的神聯(lián)合，人類就能夠達到他發(fā)展的頂點。所有的教派教導人們，善有善報，惡就像身體的疾病一樣，會危害一切”。這番講話大致體現了李提摩太的宗教觀。在比較宗教學的思想影響下，這位開明的基督教傳教士想在基督教神學的框架內包容其他的宗教，譬如佛教的善惡因果理論。

代表南傳佛教參加會議的達摩波羅，并不甘于佛教的從屬地位，他在會上也去談論佛教與基督教的關系。他繞道英國，拜會了當時國際學界的知名學者戴維斯(T.W.Rhys Davids，1843－1922)等人，然后到美國參加這次大會，作了兩篇發(fā)言：第一篇是《佛陀對世界的貢獻》，巧妙地利用西方佛教學者像繆勒(Max Mtiller，1823－1900)、奧登伯格(Hermann Oldenburg，1854－1920)、戴維斯的研究成果，以及像阿諾德(Edwin Arnold，1832－1904)、赫胥黎(Thomas Huxley，1825－1895)等西方名流對佛教的積極評價，說明佛教對全世界的重要意義；第二篇題為“佛教與基督教”，強調這兩大世界宗教間的內在關聯(lián)。達摩波羅的美國之行，選擇了途經夏威夷的海路回國。這使他又有經濟上的豐厚收獲，在那里接受了一筆大額捐贈，幫助他去盡力恢復印度已毀的佛教圣地，特別是著名的菩提伽耶。

在途經上海時，這位錫蘭青年想要尋求中國佛教界的支持，希望他們能到印度去弘揚佛教。由于不懂漢語，達摩波羅請求傳教士艾約瑟(Joseph Edkins，1823～1905)的幫助。1879年艾約瑟在倫敦出版《中國佛教》(Chinese Buddhism)，這在當時的西方學界很有影響。1893年12月18日，艾約瑟、李提摩太，還有一位德國漢學家福蘭閣(Otto Franke，1863－1946)，陪同達摩波羅到上海龍華寺。但是，寺里的僧人對與外國團體的交往心存疑慮，先是滿口答應，隨后變卦。李提摩太為了不讓達摩波羅失望，想起了南京的楊文會。這位有過六年海外生活經歷，并有政府高層背景的佛教居士并不忌諱與外國人的直接交往。

然而，兩人的會面究竟是在何時?《楊仁山居士事略》最初登在《佛學叢報》第一號上，1912年十月初一發(fā)表，即在楊文會逝世的第二年。這是最早的一篇楊文會傳記，最受學界重

視，里面說到倆人會晤是在“乙未”(1895)。這種傳統(tǒng)說法應當有誤。

十余年前，黃夏年的《楊文會與達摩波羅復興佛教觀比較》，已對這次見面時間提出質疑。他在腳注里依據《印度佛教復興的開拓者》一書，推測倆人見面應在1894年初，但在正文里還是沿用舊說，即1895年。據《印度佛教復興的開拓者》的敘述，達摩波羅參加世界宗教大會以后，坐船取道日本、中國到印度。10月1日到達夏威夷，1894年3月31日到達印度加爾各答。所以，這次見面，應在1894年1月到3月間。當然，1893年12月18日以后，理論上倆人亦有見面的可能，只是時間上頗為倉促。

見面以后，楊文會很贊同達摩波羅成立“摩訶菩提會”，要在印度復興佛教的宗旨。后來他給南條文雄的信里專門就此提及達摩波羅，詢問日方有沒有想去印度弘法的意愿。他說：“錫蘭人達摩波羅，欲興隆佛教而至上海，云在貴國耽住多日，想已深談教中旨趣，其意欲請東方人至印度宣傳佛教，未知貴國有愿去者否?以鄙意揆之，非閣下不能當此任也?！辈贿^，楊文會當時的態(tài)度，對派中國人到印度弘法并不樂觀，覺得當時還沒有合適的僧人堪當此任，反倒希望印度能派人來中國學佛。

在這次印象深刻的會晤以后，從現在的材料來看，事后達摩波羅與楊文會還有書信往來。1908年蘇曼殊應楊仁山之邀到南京教書，當時他給友人的信里，提到兩封達摩波羅給楊文會的舊信，楊文會請?zhí)K曼殊譯為漢語。這事在《蘇曼殊年譜》“戊申九月”亦有記載。達摩波羅的會談或書信內容究竟是什么?恐難查考。但據筆者推測，信文內容應是介紹“摩訶菩提會”的使命，呼吁恢復菩提伽耶，請求中國佛教界共同參與復興佛教。福蘭閣在1894年荷蘭《通報》第五卷上發(fā)表了達摩波羅的“弘法倡議”，估計與達摩波羅致楊文會的書信內容大體相同。

在19世紀末，阿爾格特及其神智學會在西方世界已經頗有影響。楊文會了解他的事跡可能會有多種途徑。這位曾經出使英倫、巴黎的外交官，或許能從南條文雄等日本學僧，或許能從李提摩太等傳教士那里有所耳聞。但最有可能、最直接的了解途徑應是他與達摩波羅的上海會晤。1895年冬、1896年春，阿爾格特與達摩波羅對恢復菩提伽耶的方案意見分歧，倆人關系漸行漸遠。但在1894年初在與楊文會見面時，言談之間，達摩波羅必會說及自己的老師，美國上校阿爾格特。他們的弘法實踐對楊文會有所觸動。

三、楊文會弘法理念的轉變

1866年，清同治五年，楊文會在南京設立金陵刻經處，這是近代佛教復興的標志性事件。但是，晚年楊文會的弘法實踐從刻經逐漸轉向佛學教育。這種轉變，傳統(tǒng)的看法認為，主要是由于國內的“廟產興學”運動。本文認為，楊文會弘法理念的轉變，除了學者們以前的傳統(tǒng)解釋，還跟他和達摩波羅的會晤以及阿爾格特復興錫蘭佛教的實踐有關。

楊文會早年的刻經，幾乎所有的研究者都認為，是起因于“太平天國”以后，江南地區(qū)佛書難得?？谭鸬?，這在歷代高僧大德是中興佛法的常規(guī)之舉。然而，楊文會廣泛搜集流傳海外的佛典，做了前人并不能做的事情，與其具有豐富的國際交往經驗密切相關。而到晚年，楊文會致力于佛學教育，更與他的國際視野密不可分。

這種國際視野，首先來自于他中年時的外交官生涯。1878年、1886年，先后兩次出使歐洲，有著長達六年的外交生涯。在他1878年初到英國的時候，楊文會就結識了繆勒門下的日本留學僧南條文雄，不僅了解到西方的佛教研究，還知道有梵文佛典以及散逸日本的漢語佛典。金陵刻經處的成功，南條文雄起了很大的推動作用。在以后近20年的交往中，南條文雄在日本幫助楊文會搜集到不少已在中國散逸的佛典。據考，楊文會陸續(xù)搜得大藏經未收錄的中國古德著述280余種，擇要刻印。

他與國際學術界的交往，不僅方便了他對散逸佛典的搜集，可能還使他對海外的佛教研究方法有所了解。楊文會的出訪，讓他能近距離了解歐洲當時最優(yōu)秀的佛教學者，譬如，英國的繆勒、法國的儒蓮?？娎毡徽J為是現代宗教學之父，英籍德國人，主編五十卷的《東方圣書》，是一位頂級的印度學家、梵文學家與佛教學者；儒蓮(Stanislas Julien，1797－1873)是法國漢學的奠基人之一，把玄奘的傳記《大慈恩寺三藏法師傳》譯為法文，成為最早的西文譯本。楊文會當時已對歐洲的佛教文獻學有所察覺，以后的支那內學院編輯《藏要》，以梵藏文本校勘漢譯佛典，則是主動吸收了歐洲、日本學者的研究成果。

第二，他的國際視野還得益于在華的傳教士或漢學家。在楊文會的傳記里，李提摩太是一位重要的人物。李提摩太，字菩岳，1845年出生于英國威爾士，13歲時接受洗禮，成為浸禮會信徒。1869年神學院畢業(yè)以后，自愿報名到中國北方傳教。當時年僅24歲，最初是在天津、山東、山西等地，主要面向中下層的市民和農民傳教。但是，這樣的傳教，效果并不理想。隨后他把自己的傳教對象改為中國社會的精英階層，結交權貴或名流，1880年以后多次拜會李鴻章，并與張之洞、翁同龢、袁世凱、梁啟超等各類官員與學者頻繁接觸，甚至還與孫中山有過交往a李提摩太經常給山西、山東、北京、南京等地的士紳講授西方的科學技術知識，還在天津、上海等地辦報，特別是他主管的上?！度f國公報》，成了晚清刊物里的“旗艦”，影響極大。這位傳教士，到“戊戌變法”前夕，甚至還被光緒皇帝委任為外國顧問。

因此，楊文會與李提摩太的相識，緣于李提摩太傳教策略的改變。依據蘇慧廉(William Soothill，1861－1935)的記錄，1884年李提摩太到南京拜會總督曾國荃，期間遇到了楊文會。聽說楊文會是因《大乘起信論》而從儒生變?yōu)榉鸾掏剑B夜讀完了這部中國佛教史上的名著。最終他竟對自己同屋的傳教士宣稱，“這是一本基督教的書。”在他眼里，《起信論》雖然用的是佛教詞語，卻表達了基督教的思想。他的這種理解，即使是在那位同屋的傳教士看來，都是牽強附會，更不必說楊文會后來識破他的用心，停止與他合作英譯《起信論》。合譯的事發(fā)生在光緒二十年(1894)，楊文會事后認為，李提摩太“借佛說耶”，過多滲入己意，穿鑿私見、有失原意。不過，李提摩太的這種牽強附會，誘使他對中國佛教有了深入的了解，并與楊文會結下了很深的友誼。

在南京的居所，據楊文會孫女楊步偉的自傳，頗有幾位外國?？?，包括李提摩太、李嘉白(Gilbert Reid)和福開森(John Ferguson)。就在這部自傳里，楊步偉說，楊文會與南條文雄的相識，是通過李提摩太的關系。這個說法，學者們并不支持。但這個并不確切的說法本身，表明李提摩太等西方人與楊文會交游密切。這種交游，使他在離開外交官生涯以后還能保持開闊的國際視野，思想敏銳，敢于創(chuàng)新。李提摩太后來之所以還能想起楊文會，要把達摩波羅介紹給他，是因為覺得楊文會不同于當時一般的中國人。

年近花甲的楊文會，對達摩波羅要在全球傳播佛教，以及阿爾格特的佛教復興事業(yè)，感觸良深。本文認為，為了響應這一運動，結合國內的形勢，楊文會寫下了《支那佛教振興策》，準備

創(chuàng)辦學校，培養(yǎng)弘法人才。他為此所做的第一件事，是想編輯一冊“初學課本”。我們現在能看到的《佛教初學課本》，前面附有楊文會的“自敘”，寫于光緒三十二年春二月，即1906年，時年七十。據張爾田的《楊仁山居士別傳》，編訂“初學課本”，最初是想送給達摩波羅，以便能讓他在印度借以復興佛教。只是這部佛教“三字經”《初學課本》的編定殊難一蹴而就，可能從1895年起，就在醞釀之中。

在《楊仁山居士事略》，以及沈彭齡《楊仁山先生年譜》里，楊文會編《初學課本》，被歸在光緒二十一年(乙未)，即1895年，時年59歲?！妒侣浴酚涊d：

乙未，晤印人摩訶波羅于滬瀆，緣其乞法西行，興復五印佛教，志甚懇切，居士于是提

倡僧學，手訂課程，著《初學課本》，俾便誦讀。一以振興佛學，一以西行傳教，庶末世佛法有普及之一日。

這段引文說明楊文會“手訂課程”起因于達摩波羅的訪華。雖然達摩波羅來華的時間，本文認為應在1894年初，但《初學課本》的醞釀，仍可襲用舊說，始于1895年。這段引文后面提到的兩點，“振興佛學”、“西行傳教”，分別又是楊文會兩篇《振興策》的重點。本文因此認為，兩“策”的寫作，應與《初學課本》的編訂密切相關。

現在有的論著把《振興策》放在1907年，為什么呢?實際上是學者的猜測，并無實據?！冻鯇W課本》完成于1906年，隨后楊文會就寫了兩篇《振興策》，或許有這種可能。1907年楊文會倡議建立祗洹精舍，想要培養(yǎng)兼學中西的僧才，《振興策》可能是他從事僧教育的宣言。當時國內的寺產遭受嚴重的侵奪，佛教界無力抗辯，處境艱難。1898年張之洞刊印《勸學篇》，主張“廟產興學”。至少從1901年起，到1906年，清政府多次責令各地“租賃”廟宇，興辦學堂。楊文會此時呼吁“政務處立一新章，令通國僧道之有財產者，以其半開設學堂，分教內教外二班，外班以普通學為主，……內班以學佛為本”，確在情理之中。不過，本文認為，《振興策》的醞釀，肯定是要早于1907年，應在上海與達摩波羅見面以后，或是收到達摩波羅的信件以后，時間很可能是在《楊仁山居士事略》所講的光緒二十一年，1895年(當然，這里并不排除《振興策》的寫作時間要早于1907年)。蘇曼殊在1908年致友人信里，提到楊文會請他翻譯“十余年前”收到的兩封達摩波羅來信。信文的內容，楊文會在收信之初就應知曉。楊文會時隔十余年“檢出”舊信、請人翻譯的動機，是想說明祗洹精舍的辦學方向，“為將來馳往天竺，振興佛教之用”。這兩封信對楊文會的影響，濃縮在他的《振興策》里。楊文會自與達摩波羅會晤，至少是在收到達摩波羅的來信以后，他的弘法理念發(fā)生了重要的轉變，從“刻經”轉向“僧學”。

當年阿爾格特到了錫蘭，他對當地僧人佛學上的無知倍感震驚。為此，他翻閱了1萬頁法文或英文佛教資料，編成一部《佛學問答集》(Buddhist Catechism)，1881年7月24日，該書以英語與錫蘭本國語言僧伽羅語同時出版。后來的日本佛教徒對這部書的內容很不以為然，但對當時的錫蘭佛教徒卻是一部難得的佛學教材，影響極大。與此同時，阿爾格特還在錫蘭興辦佛教學校。楊文會在自己的晚年主要投身于佛教教育，1906年出版《初學課本》，1908年建成祗洹精舍，1910年又辦佛學研究會，由他自己主講。楊文會的這些工作，又為以后歐陽漸的支那內學院、太虛的佛教改革提供了辦學理念與建設藍本。這里雖有“廟產興學”的影響，但究竟如何能把“新學”體制引入中國佛教，除了日本佛教復興運動的經驗，阿爾格特、達摩波羅的弘法實踐，暗中影響了楊文會的思考。

現在，楊文會被公認中國現代佛教復興之父，但是，中國近代史上的第一家刻經處、第一所僧學堂或佛學院、第一家佛教會，都不是由楊文會率先創(chuàng)立。楊文會的貢獻究竟何在?哈佛大學的教授尉遲酣說，楊文會的歷史功績并不在他是否率先創(chuàng)辦佛教的文教事業(yè)，而在于他的持久影響力，最重要的是，他是第一位游歷歐洲的中國佛教徒，熟識西洋科學，最先思考佛教如何能在科學的時代使之成為一個世界宗教。也就是說，楊文會的弘法理念抓住了時代的脈搏。他的佛教復興事業(yè)受益于他的國際視野。

若從這一點來看，阿爾格特四處傳播“神智學會”的熱情，客觀上推動了中國和日本、印度、錫蘭等國的佛教交流，實乃亞洲佛教復興的重要動因。

四、新佛教的期盼與實踐

晚清佛教義學不振、戒律松馳，加之當時“廟產興學”的政策，致使中國佛教瀕臨“亡教”的危險。而當時在中國的傳教士卻能克服物質條件的困難、文化交流的障礙，千方百計吸引中國民眾的信仰?；浇痰纳鐣P懷與西方科學知識的傳播，迫使當時中國社會的精英階層積極面對外來的基督教。譬如，譚嗣同的《仁學》，即以基督教替代道教，把“儒釋耶”視為新的“三教”，而不是傳統(tǒng)的“儒釋道”。當時的中國佛教需要改革與復興，佛教的同情者則在期盼一種“新佛教”。在號稱是“三千年未有之大變局”里，當時的中國精英想借佛教的革新而能托起民族振興的希望。

梁啟超在他的《清代學術概論》里，先是強調楊文會在當年這批思想精英里的巨大影響，“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系，而凡有真信仰者率皈依文會”，進而引用當時別人的原話去呼喚能有益于社會的“新佛教”、“新佛教徒”。他說：“歐洲近世史之曙光，發(fā)自兩大潮流，其一，希臘思想復活，則‘文藝復興也；其二，原始基督教復活，則‘宗教改革，也。我國今后之新機運，亦當從兩途開拓，一為情感的方面，則新文學新美術也；一為理性的方面，則新佛教也。”這段引文說出了當時中國精英的心聲，大家都對宗教，尤其是佛教寄予厚望。

楊文會的《振興策一》是想同時開設佛教“內班”與“外班”，最終使“佛教漸興，新學日盛，世出世法，相輔而行。僧道無虛縻之產，國家得補助之益”；《振興策二》，首先是有感于西方各國的興盛，慨嘆中國傳教人才的匱乏，隨后強調傳教之對國運昌盛息息相關。他說：“泰西各國振興之法，約有兩端，一日通商，二日傳教。通商以損益有無，傳教以聯(lián)合聲氣。我國推行商業(yè)者，漸有其人，而流傳宗教者獨付闕如?！边@里所說的“宗教”，雖不局限于佛教，但在他看來，佛教最有可能成為“全球第一等宗教”。

近現代中國佛教的復興，因此注定了要有救國、人世的情結，并與基督教會有“剪不斷理還亂”的錯綜關系。這場變革從而就與阿爾格特初到錫蘭社會的背景極為相似。近代亞洲淪為西方殖民地或半殖民地，本土傳統(tǒng)受到外來宗教與文化的擠壓，甚至面臨消亡的危險。19世紀中后期，亞洲各地的佛教似乎都走到了山窮水盡的地步。當時的日本學僧直接到歐洲學習，國內的僧人發(fā)起“新佛教運動”；而在錫蘭，島內的佛教界因為受到基督新教的壓抑正在孕育一種新的佛教；中國佛教亦在嚴重的政治危機里探索擺脫困境的革新之路?！靶路鸾獭睆亩蔀閬喼薷鲊鸾探绲某林卦掝}。

阿爾格特抵達錫蘭的時候，當地佛教正在思變求新。達摩波羅事后說，錫蘭的佛教復興始于1880年，初到乍來的阿爾格特，四處講演，讓沉寂的錫蘭佛教界迸發(fā)出一股宗教的激情。他的到來，成了錫蘭佛教改革派的導師、朋友與哲學家。他在1880年6月成立的“科倫坡佛教神智學會”，采用會員制的方式，團結各種佛教徒的力量，與當時代表殖民勢力的新教團體抗衡。這些具有改革精神的在家佛教徒，甚至在阿爾格特的主持下舉辦“佛化婚禮”，如同結婚的新人去教堂舉辦婚禮。斯里蘭卡的這種佛教，被現代的西方佛教學者稱為“新教式佛教”(Protestant Buddhism)，他們是以佛教的方式“抗議”(protest)基督教在錫蘭社會的泛濫傳播。同時，這批銳意改革的在家佛教徒，也在積極學習乃至模仿基督新教參與社會的方式方法，醞釀了一種“新佛教”。

佛教借鑒基督教的做事方式，南傳佛教的這種復興思路，楊文會或許能在中國傳教士的身上得到印證。李提摩太傳教的成功，在技術層面上得益于他以現代的手法參與出版、興學辦報。佛教界必須表現自身的社會關懷，基督教正是在這些方面體現了很強的優(yōu)勢。年輕時曾跟隨楊文會學習的太虛，后來提出“人間佛教”的口號，既是他對大乘佛法的領悟，多少也有應對基督教挑戰(zhàn)的用意。他能與艾香德(Karl Reichelt，1877－1952)等傳教士密切來往，到海外廣泛游歷，楊文會實有潛移默化之功。

阿爾格特及其領導的神智學會，雖與東方佛教徒自身的理念并不完全相合，但對近現代亞洲佛教復興運動產生了實際的推動作用。這位宗教自由主義者，推崇佛教，堅決反對一切形式的宗教或宗派，促使亞洲各地佛教傳統(tǒng)的聯(lián)合；這位最早的白人佛教徒，不僅能從英國人手里為錫蘭佛教徒爭取合法權利，還能給東方佛教徒一種宗教上的自尊與自信，使他們能以平和的心態(tài)去吸收基督教的養(yǎng)份。

因此，楊文會的《佛教振興策》能以阿爾格特為中心人物，決非偶然。這也正如印順的評價，“為佛教人才而興學，且有世界眼光者，以楊氏為第一人!”(《太虛大師年譜》“宣統(tǒng)元年”)放在亞洲佛教復興的大背景來看楊文會，這應是學界的共識。百年后的今天，重讀楊文會《振興策》，依然能感到一種時不我待的使命感。

(責任編輯：黃夏年)