和諧社會(huì)建設(shè)不僅是一項(xiàng)社會(huì)工程，也是一項(xiàng)文化工程。作為社會(huì)建設(shè)的基礎(chǔ)工程，文化建設(shè)既要堅(jiān)持中國先進(jìn)文化的方向，又要弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，充分開發(fā)與藝術(shù)利用本土文化庫藏的和諧理念與和諧精神，為和諧社會(huì)建設(shè)提供文化資本支持。民間信仰是民族文化的重要組成部分，也是和諧社會(huì)建設(shè)重要的本土文化資本。(1)其以精神信仰的方式建構(gòu)了平民百姓安身立命、順道達(dá)和的和諧心理，從而為社會(huì)和諧創(chuàng)造了心理基礎(chǔ)；(2)其所書寫的忠孝節(jié)義、積德行善等道德故事，為民間社會(huì)整齊風(fēng)俗提供了道德文本；(3)其全民性的“大樂與天地同和”的儀式慶典也成為民間社會(huì)文化整合的重要文化紐帶；(4)其藝術(shù)語言的和諧風(fēng)格滋養(yǎng)了民間社會(huì)的和諧性靈及日常生活；(5)其泛靈崇拜神化了天人關(guān)系，成為鄉(xiāng)土社會(huì)人物和諧的生態(tài)哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：和諧鄉(xiāng)村和諧文化本土文化民間信仰

作者：高長江，1959年生，浙江理工大學(xué)文化研究中心主任、教授。

無論春天社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)的存在與實(shí)在都不單是社會(huì)學(xué)家所說的人際互動(dòng)，而賴于社會(huì)所創(chuàng)造的文化資本。所謂的文化資本，包括為社會(huì)公眾提供文化消費(fèi)并在消費(fèi)中產(chǎn)生布爾迪厄所說的“社會(huì)巫術(shù)”效應(yīng)的習(xí)俗、制度、法律、藝術(shù)、信仰、意識(shí)形態(tài)等。和諧社會(huì)建設(shè)亦如是。其可能的基石并非僅是社會(huì)學(xué)家暢想的“社會(huì)合作”，更重要的還取決于社會(huì)文化資本的消費(fèi)藝術(shù)。本文將以宗教學(xué)理論為背景并以鄉(xiāng)土社會(huì)為視度，就曾被視為封建迷信的民問信仰可能為和諧鄉(xiāng)村建設(shè)提供文化資本進(jìn)行論述。本文的目的與其說是論述一個(gè)重要的理論問題，還不如說對民間信仰與和諧社會(huì)建設(shè)的關(guān)系進(jìn)行場景建構(gòu)，并使這個(gè)問題具有可實(shí)踐性。

一、文化建設(shè)的民族化風(fēng)格

在“引言”的文化理論框架下，和諧社會(huì)建設(shè)的深層運(yùn)作是一項(xiàng)文化工程?！吧鐣?huì)”其實(shí)是一個(gè)語義空洞的概念形式。它能夠被想象為實(shí)有，是因?yàn)樗嬖谥环N特殊的信息／組織系統(tǒng)，即文化。所謂的“社會(huì)互動(dòng)”、“相互作用”等不過是人類根據(jù)文化的信息和組織原則所展開的自我組織和自我再生產(chǎn)的實(shí)踐而已。社會(huì)始終是一座由各種文化材料組織而成的文化建筑。社會(huì)革命的實(shí)質(zhì)是文化革命。

按照文化／社會(huì)的這一邏輯結(jié)構(gòu)，新千年中國鄉(xiāng)村和諧社會(huì)建設(shè)，可以解釋為一個(gè)“和諧文化一和諧社會(huì)”的工程模型。作為鄉(xiāng)村和諧社會(huì)建設(shè)的基礎(chǔ)工程，鄉(xiāng)村和諧文化建設(shè)，不僅要追蹤中國先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，更要探討文化建設(shè)的策略性問題，尤其是新文化建設(shè)與本土文化之間的勾連與互構(gòu)關(guān)系。在和諧文化建設(shè)中，如何弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，充分挖掘蘊(yùn)涵于中國鄉(xiāng)土社會(huì)不同文化形態(tài)中倡導(dǎo)和諧理念、反映和諧之價(jià)值取向的思想意識(shí)和文化精神，并通過中國先進(jìn)文化的語法改寫與修辭創(chuàng)意，使其成為和諧文化的文化資本，對和諧文化及和諧鄉(xiāng)村建設(shè)具有舉足輕重的意義。

這并不難理解。首先，任何一種文化建設(shè)都是在“傳統(tǒng)”基礎(chǔ)上的改寫與創(chuàng)新。這一點(diǎn)，馬克思在《路易·波拿馬的霧月18日》中陳述得十分清楚：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！苯?jīng)驗(yàn)證明，割斷傳統(tǒng)的文化建設(shè)不僅缺失理性，而且還很可能質(zhì)變?yōu)橐环N“文化創(chuàng)傷”乃至于人民的精神創(chuàng)傷。其次，任何一種文化都是民族的，是特定民族文化的在場陳述，更是民族精神和智慧的凝聚；缺失民族性的文化將導(dǎo)致文化的有“文”無“化”，最終淪落為一種空洞的政治修辭，變成一種引發(fā)視覺沖動(dòng)的文化景觀。再次，任何一種文化都是本土的，是一種地方性生活技藝和言說藝術(shù)。只有當(dāng)它散發(fā)著汗水和泥土的氣息，它才能夠被接受、認(rèn)同，才具有親和力、感召力、生命力。最后，在當(dāng)代文化全球化、文化信息化所引發(fā)的文化多元化、復(fù)雜化與認(rèn)同模糊化的語境下，一種文化敘事只有“人種學(xué)”化，才不至于在話語喧嘩的全球文化現(xiàn)場漂泊流浪，無家可歸，或迷失為一種娛樂性的消費(fèi)符號(hào)，而成為社會(huì)的情感整合和意義信仰體系。其實(shí)，我們現(xiàn)在所言說的“農(nóng)村文化”、“鄉(xiāng)村文化”，不是好萊塢和搖滾音樂、麥當(dāng)勞和世界杯，而恰恰是那些熟悉的或粗俗的本土化的傳說、故事、儀式、信仰、節(jié)慶等。也正是這些由古至今代代相傳、糾纏不休的鄉(xiāng)土方言構(gòu)成了鄉(xiāng)村文化生活的網(wǎng)絡(luò)，傳承著鄉(xiāng)土社會(huì)的文化血脈，向社會(huì)言說著老街、石屋和手工藝的不可替代性，并使民間百姓借此閱讀和書寫他們的歷史與未來故事。

在人類學(xué)敘事中，“鄉(xiāng)土文化”與“民間文化”是兩個(gè)可以互換的概念。通常所說的民間文化，指的是在國家上層文化之外而流通于民間社會(huì)的觀念信仰、道德規(guī)范、禮儀制度、藝術(shù)游戲等這樣一種地方文化。西方人類學(xué)界也習(xí)慣地將其表述為“民俗文化”、“大眾文化”與“俗文化”；美國人類學(xué)家雷德菲爾德則用“小傳統(tǒng)”來表述之。雷氏認(rèn)為，屬于上層文化的“大傳統(tǒng)”的運(yùn)行主要是在學(xué)校和廟堂中；而屬于下層文化的“小傳統(tǒng)”的運(yùn)作及傳承則是在無文字的鄉(xiāng)村生活中。其實(shí)，“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”并非疏離對抗的，而是相互影響和彼此互動(dòng)的。“小傳統(tǒng)”需要“大傳統(tǒng)”的指導(dǎo)，“大傳統(tǒng)”也需要“小傳統(tǒng)”鮮活的文化乳汁來滋補(bǔ)；并且，“大傳統(tǒng)”的宏大敘事只有通過“小傳統(tǒng)”的修辭謀略才能為民間社會(huì)所閱讀、進(jìn)入，成為“可居住的空間”。中國傳統(tǒng)文化的“大傳統(tǒng)”，無論是仁愛之形上之道，還是修齊治平之形下之器，只是通過民間文化，如戲曲、傳說、民間信仰的演繹才不再是夫子學(xué)究慎獨(dú)于荒齋老屋的腦漿循環(huán)和語言游戲，而成為民間社會(huì)的修身立人之規(guī)矩。其實(shí)，在民間社會(huì)，不僅國家的政治、社會(huì)、文化，甚至于國家的概念都是深埋于民間百姓的信仰、禮儀、民俗等日常生活文化之中。因此，無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代、東方還是西方，國家文化建設(shè)、本土化行動(dòng)都是一種重要的文化戰(zhàn)略。

二、民間信仰及其“和”之語義空間

在中國民間文化家族中，民間信仰以其“包羅萬象的綱領(lǐng)”的身份掠取了主體的地位；甚至在很大程度上導(dǎo)致人們用“民間信仰”指涉“民間文化”的語言學(xué)混亂。的確，由于民間信仰的宗教性、民俗性、生活性特征，使得它幾乎成為民間文化的代言人。民間社會(huì)的人生信仰、道德規(guī)范、禮儀制度、藝術(shù)游戲，乃至于吃穿住行、婚喪嫁娶、生老病死等日常生活，都與它有著千絲萬縷的聯(lián)系。正像張新鷹先生所說的那樣：“中國的民間信仰是一片汪洋大海。千百年間，極其龐大而又不斷擴(kuò)充的神靈隊(duì)伍駐守在遍布村鎮(zhèn)城鄉(xiāng)的各色神廟，深入到各行各業(yè)、千家萬戶，普通百姓時(shí)時(shí)與‘有形的神靈同在，也于‘無形的神秘力量同在，對它們的崇信滲透到風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌當(dāng)中，影響到社會(huì)生活的方方面面。”其實(shí)，正是千百年來幾乎以一種“集體無意識(shí)”的方式沉沒于百姓心靈深處、滲透于日常生活世界的民間信仰，勾勒著鄉(xiāng)土文化的網(wǎng)絡(luò)。民間信仰與普通民眾的日常生活、社會(huì)生活、文化生活和精神生活如此緊密地糾纏在一起，這使得其成為鄉(xiāng)村文化發(fā)展與社會(huì)風(fēng)尚創(chuàng)構(gòu)的重要語言資源和文化資本。

我曾指出，倡導(dǎo)人間友愛，訴求積德行善，維系生活和諧，是中國宗教文化的深層語法。它

不僅豐富了中華“和”文化的庫存，而且也為華夏大地善男信女、日用百姓自我超越，臻于神圣和安身立命、和諧生活提供了靈性關(guān)懷和實(shí)踐智慧，成為21世紀(jì)和諧社會(huì)建設(shè)重要的文化資源。作為中國宗教文化系統(tǒng)中的民間信仰，其文化價(jià)值亦可作如是理解。盡管作為一種自然自在的鄉(xiāng)土文化，作為融儒家的道德信條、道教的修煉方技以及佛教的果報(bào)思想為一體的雜糅文化，民間信仰中確實(shí)厚積著封建迷信的殘?jiān)?，諸如宗法觀念、鬼魅巫術(shù)等；而且，民間信仰活動(dòng)中也不乏巫婆害命、神棍騙財(cái)?shù)群芏喾饨孕诺臇|西。但是，這并不意味著民間信仰與中國傳統(tǒng)“和”文化相悖。作為一種以原始宗教萬物有靈信仰為文化基礎(chǔ)，以中國傳統(tǒng)的儒道釋文化和民間神秘文化為文化背景，以敬天祭祖和圣賢崇拜為文化意象，以禳災(zāi)求利和平安幸福為文化理想的民間宗教，它與中國傳統(tǒng)文化的“和”旨“和”趣是相通相融的。盡管民間信仰沒有“正統(tǒng)”宗教那樣純粹形而上的意義關(guān)懷和系統(tǒng)化的宗教義律，但它卻通過故事陳述和禮儀表演的形式將中華文化“大傳統(tǒng)”之和諧理念滲透到窮鄉(xiāng)僻壤，續(xù)寫著民間和文化的文本；它不僅創(chuàng)造著鄉(xiāng)土社會(huì)和諧生活的人文美感，也在人類存在的廢墟上建造起個(gè)體幸福在世的精神“支撐點(diǎn)”；它不僅在傳統(tǒng)社會(huì)供養(yǎng)著普通百姓棲居于人的肉體與靈魂的和諧、人與人的和諧、人與社會(huì)的和諧、人與生活的和諧、人與自然的和諧的天地人和合之境，也為我們今天建設(shè)心理和諧、人際友愛、社會(huì)安定、生活溫馨、生態(tài)友好的和諧新農(nóng)村提供了寶貴的文化資本。

至于民間信仰的迷信殘?jiān)吐浜笏枷?，我們一方面可以通過政策進(jìn)行引導(dǎo)或清掃，另一方面可以通過再闡釋進(jìn)行語義轉(zhuǎn)換。正如蘇珊·桑塔格所說，闡釋是一種解放的行為，是改寫和重估死去的過去的一種手段，是從死去的過去逃脫的一種手段。通過侵犯和挪移的方式將先進(jìn)文化話語引入它的文本，通過其語言的改寫和創(chuàng)新，就完全可以使其語用學(xué)價(jià)值最大化，成為和諧社會(huì)建設(shè)的文化資源。

三、和諧社會(huì)建設(shè)：民間信仰的文化支持

(一)精神寄托：靈肉和諧的文化心理

和諧社會(huì)建設(shè)并非庸俗的社會(huì)學(xué)理論所解釋的那樣，僅是一個(gè)社會(huì)機(jī)制問題，它更是一個(gè)心理人類學(xué)課題，即如何創(chuàng)造和諧社會(huì)的文化心理基礎(chǔ)。人是文化的動(dòng)物，這個(gè)命題不僅意味著人為文化所模塑，而且也意味著文化為人所創(chuàng)造。人與文化互生互育。靈肉二分，精神夢游，則視聽言行混亂狂躁；反之，神形相守，靈肉和諧，則自然“順道達(dá)和”。

如何才能達(dá)致人的靈肉和諧?作為一種深度的精神生活，靈肉和諧更多地仰賴于哲學(xué)、藝術(shù)、審美、信仰的生活。于平民百姓而言，以哲學(xué)照護(hù)靈魂和諧似乎機(jī)緣欠缺，信仰與藝術(shù)的生活倒是其滋養(yǎng)靈魂和諧的可能之路。正如精神分析理論家榮格所說，所有的宗教(包括原始民族巫術(shù)般的宗教形式)都是心理治療——處理并治愈心理創(chuàng)傷以及因心理痛苦所引起的心理不適——的手段。美國心理人類學(xué)家M·E·斯皮羅曾就緬甸和尚的精神健康問題做了細(xì)致的心理分析。在他看來，正是佛教信仰為和尚們的心理疾病提供了一種防御機(jī)制。我個(gè)人的文化與心理衛(wèi)生研究也使我相信：宗教信仰幾乎就是平民百姓守護(hù)靈肉一體的主要途徑。下面的文字即是通過心理人類學(xué)和精神分析學(xué)的整合對民間信仰的祖先崇拜、神靈崇拜、儀式表演與大眾心理和諧之關(guān)系所做的一種場景建構(gòu)。

1、祖先崇拜與終極關(guān)懷

在中國民間信仰習(xí)俗中，祖先崇拜十分普遍，甚至被西方人稱為中國真正的“本土宗教”。在我看來，社會(huì)學(xué)的“秩序”說和倫理學(xué)的“懷祖”論無法解釋清楚普通百姓祖先崇拜的深層心理動(dòng)因。祖先崇拜深層的“心理動(dòng)力學(xué)”是個(gè)體靈魂的永恒訴求。生與死的游戲是人生沉重而嚴(yán)肅的課題；或者說，死亡是猥褻人類幸福在世的可惡的蛆蟲。盡管每個(gè)活著的人都沒有經(jīng)歷死亡，可以保持伊壁鳩魯式的自慰，但漂浮于時(shí)間的川流之上，每時(shí)每刻我們都會(huì)產(chǎn)生逝者如斯的眩暈。眼看著生命的火花漸漸熄滅在永恒的靜默和黑夜之中，如何才能堅(jiān)韌地活下去，成為人生在世的最大難題，也是導(dǎo)致個(gè)體心理焦慮、精神憂郁、靈魂分裂乃至瘋狂的因素。也正因此，才有了星象學(xué)、招魂術(shù)、宗教等眾多超自然生命的故事。民間信仰中祖先崇拜之意義就在于為個(gè)體提供了一種靈魂永恒的“文化謊言”。中國農(nóng)民之所以能樂觀地執(zhí)著于生，又能達(dá)觀地面對著死，并非在于蒙田贊揚(yáng)的“平靜”和克爾凱郭爾譏諷的“瑣碎”，而在于他以“神義論”的語言書寫著個(gè)體的時(shí)間史：我雖然會(huì)死，但我將像我的祖先一樣，血脈生生不已，故事仍在繼續(xù)。他并沒有從這個(gè)世界消失；在年節(jié)祭祀儀式中，他仍回到家里和族人歡聚一堂，享受親情和美味。這樣，個(gè)體實(shí)質(zhì)便達(dá)到了基督教神學(xué)所謂的“永恒”。民間社會(huì)除夕夜祭祖儀式的象征意義不是民俗學(xué)和倫理學(xué)的，而是心理學(xué)和人類學(xué)的：死神的不道德性的恐嚇因家廟供桌上矗立的靈牌而失去了重量；“向死而在”的殘酷人生過程因隆重的“迎祖”儀式而成為一種生命形式輪轉(zhuǎn)的游戲。莊嚴(yán)的祭祖儀式成為死亡的驅(qū)魔儀式。不僅激發(fā)了個(gè)體的永恒想象，守護(hù)著個(gè)體靈魂的“在家”，也激勵(lì)著個(gè)體的“鍵道達(dá)和”。中國鄉(xiāng)土社會(huì)溫馨和諧的家庭文化，雖不乏倫理規(guī)范之因素，但其深層是個(gè)體靈魂和諧的實(shí)踐形式。

2、神靈崇拜與“苦難”解脫

神靈崇拜是維系普通百姓靈魂和諧的另一種十分有效的形式。生活是混亂的、無常的，甚至是殘酷的。災(zāi)難、厄運(yùn)、荒謬、無理……在沒有任何預(yù)約的情況下突然造訪，打亂我們生活的邏輯結(jié)構(gòu)。如果沒有良好的心理素質(zhì)和抗御能力，人就會(huì)被它們嚇得癱軟在地乃至于瘋狂。但是，就人類已有的“能力及手段”而言，無論是技術(shù)還是理性，都不足以同“偉大”的自然力相抗衡。為了活下去，人就要?jiǎng)?chuàng)造出“超自然”的力量。久旱不雨，河井干枯，無計(jì)可施，只能祈求龍王和雷公；久病不起，醫(yī)窮藥盡，只能邀請鐘馗捉鬼和薩滿驅(qū)邪。

我們不必嘲笑平民百姓的愚昧無知，其實(shí)這是弱者抗拒強(qiáng)者的一種生存策略。生存之本質(zhì)就是一個(gè)在幻想的支持下不斷試驗(yàn)的過程。相信奇跡的哲學(xué)不是實(shí)在論而是存在論；不應(yīng)鄙視為愚蠢而應(yīng)理解為人類在駕馭生活方面表現(xiàn)出的成熟。所謂“成熟”，就是維特根斯坦所說的在某種情況下對某些非知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的命題的相信。一次獻(xiàn)祭，一次禱告，并不能改變不幸的命運(yùn)，但它可以燃燒某些沉沒的希望，或通過閃爍的燭光抹去哀傷，重構(gòu)被現(xiàn)實(shí)的無常碾碎的生活想象。桑塔亞納說得好：“禱告雖未帶來任何物質(zhì)的東西，但至少是培養(yǎng)了人的某些精神方面。它不會(huì)帶來雨，但直到雨到來之前，它可以培養(yǎng)一種希望，一種屈從，可以培養(yǎng)一種心情以應(yīng)付任何可能的結(jié)果，即展開一種遠(yuǎn)景，在其中人類的成功會(huì)根據(jù)它的被限定的存在和有條件的價(jià)值顯示出來?！睂τ谝粋€(gè)在一次海難中喪失了兩個(gè)兒子的母親來說，如果她不是相信她的孩子得到了“天上圣母”媽祖的拯救并享受著媽祖之愛，那么，她的存在只有一種可能，就是徹底的瘋狂。媽祖廟的獻(xiàn)祭與禱告盡管并不能改變客觀實(shí)在，但卻改變了人的心理狀態(tài)，使人能夠沉郁或輕松地忍受災(zāi)難與不幸。我曾分析過這一點(diǎn)，作為一種宗教信仰，它的主要功能不是改變現(xiàn)實(shí)生活中的惡、痛苦、無序這類問題，而是使我們?nèi)绾伟堰@些問題承受下來。對于信仰者而言，信仰之

所以無需懷疑，其根本原因也就在于此。也正是通過祈求和禱告，相信有求必應(yīng)與善惡有報(bào)，相信魔法和期待奇跡，使人們以一種“平常心”和“歸因法則”來對待生老病死、天災(zāi)人禍，避免了因一時(shí)的痛苦、抑郁和焦慮等精神苦痛而向他人和社會(huì)宣泄，從而以平和的心理維系著社會(huì)的和平。

3、儀式表演與心理凈化

民間信仰中的祖靈崇拜儀式，從文化心理學(xué)和精神分析的角度看，之所以益于人的心理衛(wèi)生，還在于它具有情感渲泄、心理凈化的功能。這可以從兩個(gè)不同的視度展開分析。其一，祭祖或亡靈祭拜儀式，既是對祖先和亡靈的追憶和悼念，同時(shí)也是生者自我心理安撫的精神衛(wèi)生療法。無論是祭奠鬼魂的“中元節(jié)”，還是超度亡靈的“七七齋”，就是這種心理療法的充分體現(xiàn)。如“鬼節(jié)”的靈魂超度儀式，街巷搭臺(tái)，鬼王棚座，誦念經(jīng)文，作水陸道場，施放“焰口”，焚化法船，點(diǎn)燃河燈……這一幕幕戲劇化的表演，不僅使生者象征性地“看見”亡魂如何解除生時(shí)的罪過，順利經(jīng)歷陰間冥途之旅，最終重回生命的起點(diǎn)——往生極樂世界的過程，從而化解了生者的愧疚與憂慮；而且，通過儀式表演，將生者的哀思在語言吟唱中抒發(fā)，對死亡的恐懼在集體儀式上噴射，可使生者喪親的哀傷和存在的虛無心理得以宣泄和釋放。這種儀式十分類似于西方心理學(xué)的“哀傷療法”和精神分析的“語言傾訴療法”。儀式告罄，亡者靈魂得度，生者靈魂安寧，生活重歸平靜。

其二，從宗教人類學(xué)的視角看，民間信仰儀式的游戲性、娛樂性似乎超過了“宗教性”。它沒有佛教那令人昏沉的喃喃誦經(jīng)，沒有道教那玄虛森嚴(yán)的布法說道，也沒有天主教緊張而痛苦的自我懺悔，而是充滿了審美炫耀和游戲色彩，成為一種如人類學(xué)家辛格所說的名副其實(shí)的“文化表演”。作為一種融藝術(shù)性、游戲性與宗教性為一體的“文化表演”，它的主要文化心理功能就是為普通百姓提供了一種發(fā)泄心理抑郁和壓抑的表達(dá)形式。在缺乏心理醫(yī)師和心理衛(wèi)生知識(shí)而生活又是如此艱難的鄉(xiāng)土社會(huì)，中國農(nóng)民能夠令弗洛姆驚訝不已——生命是如此的沉重，但奇怪的是，大多數(shù)人并沒有精神失常，反而精神平和，心理健康——其原因就在于文化心理學(xué)家所說的人以多種多樣的文化游戲即儀式的狂歡噴發(fā)苦悶，壓抑對存在真理的思考。敏銳的帕斯卡爾早已穿透這種“狂歡”的戲劇表象：此瘋狂只是為了不至于墮入另一種形式的瘋狂：精神分裂癥。

(二)賢良故事：人際和諧的道德文本

盡管民間信仰沒有“正統(tǒng)”的儒道釋三教那至高至深的仁愛心性道理和“諸惡莫做，自凈其意”、“大慈大悲，普渡眾生”的仙道菩薩義律，但其敘事之主題仍是教化百姓揚(yáng)善棄惡，和睦修助。在無文字的鄉(xiāng)土社會(huì)，正是民間信仰和民間藝術(shù)通過感性生動(dòng)的忠良故事、英雄故事、賢臣故事、仙道故事、報(bào)應(yīng)故事的講述將儒道釋的忠孝節(jié)義、積德行善、善惡報(bào)應(yīng)、無量度人的道德語言刻入普通百姓的肉身，成為蕓蕓眾生的飲食男女、衣食住行、視聽言動(dòng)的“德行修辭學(xué)”。敘事不是進(jìn)行敘述，而是進(jìn)行一個(gè)“實(shí)踐”，一個(gè)按敘事的文筆而行走的生活實(shí)踐。其實(shí)，民間社會(huì)中普遍流行的德性良知、禮儀文明等與所謂主流文化相一致的倫理文化，就是民間藝術(shù)、民間信仰從主流文化下載并通過修辭調(diào)理書寫而成的。在民間信仰的磨坊里，游蕩著一個(gè)個(gè)按“大傳統(tǒng)”模版復(fù)制出來的鬼靈。民間百姓也正是依循著這些鬼靈或粗蘇或細(xì)的“磨道蹤跡”書寫著修身立人的大文章。

在我國東南沿海普遍流行的媽祖崇信就是這樣。在寧波象山石浦鎮(zhèn)做媽祖信仰的田野考察中我們發(fā)現(xiàn)，海神媽祖不僅是“討海者”沖風(fēng)破浪的保護(hù)神，而且媽祖信仰也塑造了信奉者的忠義善良的品性。在東門島，媽祖就是漁民們的道德楷模；而由媽祖信仰凝結(jié)起來的精誠相助、舍己救人的道德觀今天仍是當(dāng)?shù)剜l(xiāng)土社會(huì)倫理文化的主旋律。流行于浙江永康的胡公大帝信仰也是如此。胡公大帝又稱胡相公，也是一位由真實(shí)的歷史人物衍化而來的地方神。胡出身寒門，年輕時(shí)種過田，學(xué)過手藝，是貨真價(jià)實(shí)的“田舍郎”，同農(nóng)民群眾交往甚多，對吳越末年的社會(huì)黑暗、政治腐敗、百姓疾苦有切身感受。因此，在他登上“太子堂”之后，在政治上力主寬刑薄賦，興革便民，做了些為民請命、造福鄉(xiāng)里的好事，使數(shù)以萬計(jì)的家庭得到休養(yǎng)生息，安居樂業(yè)。如今，胡公信仰已成為當(dāng)?shù)卮迕裼绕涫谴骞賯兦谡槊?，造福一方的“官文化”理念?/p>

其實(shí)，中國民間信仰的作坊里到處閃現(xiàn)著“和”文化的創(chuàng)意。只不過它們沒有吸引我們思辨的目光而只是吸引了觀光客和“淘金者”色情般地“窺視”和貪婪地掠奪和篡改。如民間信仰中普遍流行的“福、祿、壽、財(cái)、土、灶”的俗信，與今日的和諧文化就有諸多相通。倍受崇拜的福星圓頭大耳，慈眉和顏，長髯掩耳，懷抱嬰兒，寄托著民眾對和諧人生與圓滿生活(全家福)的訴求；祿神崇拜雖反映了普通百姓對官道權(quán)力的追求，但也含有對權(quán)力的公義的期待；壽神崇信不單純是生命崇拜，還有安寧、孝道、尊老、敬老的道德意義；財(cái)神崇拜盡管象征著普通百姓對財(cái)富的追求與向往，但這種追求與向往卻以“正路取財(cái)”為道德底線；土地神崇拜則蘊(yùn)涵著中國農(nóng)民扎根鄉(xiāng)土、愛土愛地、生活和諧的價(jià)值取向；灶神祭拜雖有幾分褻瀆神靈的輕佻，但在這中國農(nóng)民特有的幽默中則蘊(yùn)涵著民間百姓對“父慈子孝天神敬，夫唱婦隨家道興，妯娌相親無煩惱，兄弟和睦土變金”(《灶君寶卷》)的和諧家庭文化的追求。

當(dāng)然，民間信仰所信奉的人生觀、價(jià)值觀、倫理觀無法與社會(huì)主義榮辱觀相比，但二者卻頗多相通之處，或者說，雖然二者的版本不同，但“文化語法”是一樣的。正如李瑞環(huán)所說，宗教文化有許多東西反映了其對真善美的追求，同中國共產(chǎn)黨提倡的精神文明是一致的；我們同宗教信仰者的區(qū)別，只是對事物的本原的認(rèn)識(shí)和追求目標(biāo)的方式上的區(qū)別，而目標(biāo)本身常常是相同或近似的。新千年中國鄉(xiāng)村和諧文化建設(shè)若能將把兩種版本藝術(shù)整合，就會(huì)書寫出傳統(tǒng)與現(xiàn)代圓融合一的道德文本。

(三)禮儀慶典：社會(huì)和諧的文化紐帶

我相信，個(gè)體的歸屬感和社會(huì)的一體化并非源于社會(huì)學(xué)家所說的“社會(huì)互動(dòng)”，而是源于社會(huì)成員共同的文化聯(lián)系所產(chǎn)生的親近感。民間信仰之所以能夠成為和諧鄉(xiāng)村建設(shè)中的文化資本，就在于其具有整合社會(huì)意識(shí)，維系鄉(xiāng)土認(rèn)同，增強(qiáng)社會(huì)凝聚力的“文化紐帶”功能。這條紐帶不僅通過“信仰共同體”的想象編織而成，還通過禮儀慶典的戲劇表演縫合而成。

首先，民間信仰中的祭祀儀式有利于強(qiáng)化村社成員的文化記憶，凝聚人們的社會(huì)意識(shí)，促進(jìn)文化認(rèn)同和文化整合。宗教儀式不僅是一種神圣事件的表演，更重要的在于它通過儀式表演強(qiáng)化群體記憶，凝聚文化認(rèn)同，鞏固社會(huì)意識(shí)和情感。“在公共節(jié)慶里，家人、鄰居、朋友齊聚一堂，農(nóng)民共同體的精神挨家挨戶地傳播?！碧貏e是民間信仰，它與“正統(tǒng)”宗教的最大區(qū)別就在于它不是通過圣書閱讀而是通過儀式的戲劇性表演展現(xiàn)自己的“真實(shí)”存在。參拜共同的祖先，表演族群的神話，敘事社區(qū)的神圣起源、敬畏和傳說……笨拙的或優(yōu)雅的、粗俗的或莊重的身體與語言再現(xiàn)了正在消逝的古老村莊的呢喃細(xì)語，而人們也將追隨哲學(xué)符號(hào)走進(jìn)歷史的記憶之中。涂爾干在澳大利亞阿塔蘭部落發(fā)現(xiàn)了信仰儀式這一神奇的文化整合魔力：在日常生活中，每個(gè)人都

人，或是土生土長的鬼怪精靈，彼此相安無事，同住一殿，同享祭拜與犧牲。在浙江溫嶺石塘鎮(zhèn)的85座有名有姓的宮廟中，各類神主有801個(gè)，平均每個(gè)宮廟有9.4個(gè)主神或輔神。佛教的釋迦佛、觀世音，道教的三清和五圣，傳說神媽祖和濟(jì)公，歷史神關(guān)羽和張巡，鬼怪精靈黑虎大王和柳木大王，家族名人蔡王爺、朱王爺，甚至于文藝作品人物如孫悟空、閻王爺?shù)韧垡惶茫环周庉e。在石塘，不僅一座宮廟供奉兩個(gè)主神的情況十分普遍，甚至宮廟名稱與主神不一致(如新村楊公太師廟的主神卻是天后娘娘)的現(xiàn)象也不稀奇。這在宗教學(xué)上有幾分荒唐，但在社會(huì)學(xué)上卻意義深刻。流連于神殿，閱讀各路神靈和諧共存的“無主題散文”，人們不僅在閱讀中把玩其中的滑稽之趣，而且也是一種文化的再生產(chǎn)：在目光掠過文本的瞬間，閱讀者嗅到了語詞跳躍著的“和而不同”的意蘊(yùn)。這也是梅洛一龐蒂在閱讀“世界的散文”中感悟到的哲學(xué)神秘：在閱讀中，主體可以被文本改造。

(五)自然崇拜：天人和諧的生態(tài)意識(shí)

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于人與自然的關(guān)系做過一段深刻的闡述：“在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活材料，其次作為人的生命活力的材料——對象和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。”因此，“人是自然界的一部分”。在這里，馬克思不僅揭示了人與自然的物質(zhì)聯(lián)系，而且也揭示了人與自然的精神聯(lián)系；不僅從生態(tài)人類學(xué)的角度，而且從生命哲學(xué)的角度揭示了保護(hù)生態(tài)的重要性：生態(tài)是人的無機(jī)的身體，保護(hù)自然就是保護(hù)人類的身體，保護(hù)我們的生命。

然而，工業(yè)革命以來，人類的生態(tài)觀由生命本體轉(zhuǎn)向了消費(fèi)主義。自然不再是人類生命之母而成為人的消費(fèi)超市。工業(yè)化、都市化、現(xiàn)代化……我們不再象先人那樣擁有一種與宇宙萬物共生的神秘與敬畏，而只有一種消費(fèi)自然庫存的快樂和快樂過后目睹地球貧血和癌變的一陣陣戰(zhàn)栗和眩暈。于是，也就有了近年來“可持續(xù)發(fā)展”、“生態(tài)和諧”的“綠色修辭”。如何推進(jìn)人類與自然的和諧?技術(shù)、制度、理性的迷信和手段并未改變生態(tài)惡化的現(xiàn)狀。于是，精神革命進(jìn)入了思想和話語空間。確實(shí)需要人類的靈性革命，包括對自然的價(jià)值、人與自然的關(guān)系、人類的主體意識(shí)與人類中心主義的重新反思與合理定位。在這方面，我相信，中國民間信仰的“生態(tài)意識(shí)”會(huì)給我們以很多有益的啟示。

首先，以原始宗教萬物有靈為背景的民間信仰仍然保留著泛靈崇拜的古風(fēng)。村民的生態(tài)世界并非一個(gè)僵硬的物理世界，而是一個(gè)充滿著神靈精氣的神話世界。自然萬物的神圣化與神秘化，使人們對自然界保持一種謙卑、敬畏的態(tài)度，控制著人類劫掠自然的欲望。民間信仰禁忌體系中就有很多自然物的禁忌。民間信仰中的動(dòng)物禁忌，除了圖騰動(dòng)物外，還有精靈類動(dòng)物的禁忌，如所謂“四大家”或“五大門”(即被稱為胡三爺、白五爺、灰八爺、黃四爺、柳七爺?shù)暮?、刺猬、老鼠、黃鼠狼、蛇)等的“講究”，人們認(rèn)為，這些動(dòng)物常有成“仙”成“精”之可能，今日交往失誤明天災(zāi)禍臨頭，因此應(yīng)該敬而遠(yuǎn)之，不可冒犯。浙江海寧的海神信仰以及由此形成的與水有關(guān)的禁忌，也對海洋資源的保護(hù)起到了積極的作用。正如當(dāng)?shù)卮迕袼?，向江水中亂倒臟水污穢之物，會(huì)使海神震怒，給人帶來災(zāi)難。浙江麗水景寧縣的畬族村落伏坑村，其生態(tài)環(huán)境保持完好，也與畬民的民間信仰——自然崇拜密切相關(guān)。在畬民的生活世界中，山水田林石，到處潛伏著那些可畏的神靈：山神、水神、石神、樹神、田頭伯爺……對這些自然物不僅要敬拜，還要保護(hù)，如此才能風(fēng)調(diào)雨順，家安人康。也正是這種自然崇拜，使畬民聚集地的山川草木一片蔥蘢，生機(jī)盎然。

其次，民間信仰中的一些訓(xùn)誡、勸善書、功過格等，也有諸多生態(tài)保護(hù)的格言，構(gòu)成了鄉(xiāng)土社會(huì)天人和諧的語言生態(tài)學(xué)。比如，在呂祖、文帝、關(guān)帝信仰中那些假托呂祖、文帝、關(guān)帝等神靈降筆乩示而為民間廣為流傳、信奉的《陰騭文》，其中就有諸多處理人與自然關(guān)系的辭格。如：“或買物而放生，或持齋而戒殺。舉步?？聪x蟻，禁火莫燒山林。勿登山而網(wǎng)禽鳥，勿臨水而毒魚蝦”(《文昌帝君陰騭文》)，等等。由于這些語言以天人感應(yīng)、因果報(bào)應(yīng)為語境襯托，于是便成為民間百姓處理人與自然之關(guān)系的不可違抗的“神諭”、“神訓(xùn)”。特別是那些由中國的道教衍變而來的民間宗教，更是閃現(xiàn)著天人合一、萬物一體的宇宙生態(tài)學(xué)思想，影響也遍及民間社會(huì)的各種生活與民俗事象之中。如在民間頗為盛行的“風(fēng)水學(xué)”，就充分體現(xiàn)了民間信仰的生態(tài)觀對民眾生態(tài)觀念的影響。把“風(fēng)水學(xué)”稱之為巫術(shù)也好，稱之為迷信也好，但“風(fēng)水學(xué)”確實(shí)折射出中國民間宗教所持的那種人與自然渾然一體的“神圣同盟”意識(shí)。無論是“玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴附”(《葬書》)的鬼地意象構(gòu)圖，還是“人之居處，宜以大地山河為主”的人間居住修辭，尤其是“補(bǔ)風(fēng)水”理論，盡管缺乏現(xiàn)代科學(xué)的論證，僅是弗雷澤爵士所說的原始人粗糙的神秘聯(lián)想的傾瀉物，但它卻充分反映了人們對于自然于人類的生存和幸福的重要性的認(rèn)識(shí)，對于保護(hù)自然植被，防止水土流失，創(chuàng)造優(yōu)美的生態(tài)環(huán)境，確實(shí)起到了積極的作用。盡管民間信仰風(fēng)水意識(shí)的深層背景是神話和巫術(shù)，非今日的生態(tài)哲學(xué)，但它那天人合一、內(nèi)外氣和的思想?yún)s與現(xiàn)代環(huán)境建筑學(xué)、宇宙生態(tài)學(xué)甚至與懷特海的有機(jī)哲學(xué)異曲同工。我相信，只要通過現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的闡釋創(chuàng)新，它就完全可能成為我們今天與宇宙展開和諧對話的文化智慧。

(責(zé)任編輯：于光)