“非遺”保護：應避免認識的片面性

安葵在《文化遺產(chǎn)》2010年第1期撰文指出：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護是一項復雜工程，既具有學術(shù)意義，又與社會生活有密切聯(lián)系；包含理論和實踐兩個層面。因此要避免認識的片面性，不要把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容狹隘化，不要把民間文化與文人文化對立起來，不要把保護傳統(tǒng)文化與文化創(chuàng)新、社會生活現(xiàn)代化對立起來，不要把保護與利用對立起來。

被遺忘的辮發(fā)史：華夏先民也曾有一段辮發(fā)史

朱笛在《東南文化》2010年第2期撰文指出：通過如上論述可以肯定，盡管辮發(fā)被長期視為夷狄發(fā)式，但華夏先民也曾有一段辮發(fā)史，當時的辮發(fā)與宋元以后的辮發(fā)有本質(zhì)的不同，不帶任何征服和強迫的性質(zhì)。當禮制成熟后，束發(fā)加冠逐漸取代了辮發(fā)，故史料中少有關于華夏先民辮發(fā)史的記載，所幸在人們的生活中仍遺留辮發(fā)的痕跡，幫助后人追溯。不過，華夏先民也曾有辮發(fā)這一事實，也許會讓后來在為捍衛(wèi)頭發(fā)而在“留發(fā)不留頭”剃發(fā)令下舍生取義的悲壯之士始料未及。

發(fā)展倫理的使命是解決人的生存的問題

馬寧、黃瑞雄在《江漢論壇》2010年第3期撰文指出：發(fā)展倫理的出場在于人們期望用倫理或道德的力量破解發(fā)展困境和發(fā)展危機的難題。“倫理道德的根基在于它首先是人的現(xiàn)實存在方式、生活方式、實踐方式之一，而不是僅僅是生于觀念中的東西；因為它必然與人的生存發(fā)展實踐相聯(lián)系，并由人的生存發(fā)展實踐強有力地創(chuàng)生出來?！弊鳛閷ΜF(xiàn)代化發(fā)展進行反思的必然產(chǎn)物，發(fā)展倫理解答發(fā)展中的三大基本道德問題：一是“人類在有限而脆弱的地球應當如何生活”的問題，亦即“能夠做”與“應當做”的關系問題；二是“我們應當如何共同生活”的問題，亦即發(fā)展中的公平公正問題；三是“人們應當如何幸福生活”的問題，亦即發(fā)展中生活美好與物品豐裕的關系問題。這些問題的提出及解決，為人類活動提供了正確的價值引領。

復制：創(chuàng)新的起點

潘智彪、李丹媛在《學術(shù)界》2010年第3期撰文指出：復制事實上是一個動態(tài)的創(chuàng)造過程，它寓“變”于“不變”之中，是在尊重原作的基礎上，對原作所進行的一次深入、全面的挖掘和再現(xiàn)。對于戲劇、舞蹈等藝術(shù)，他們的復制事實上也是一次表演；對于文學作品、繪畫作品等，他們的復制是增加一次被閱讀的機會，是提供給欣賞者一次接近原作的機會；對于雕刻、陶瓷作品，他們的復制是某種程度上的重新創(chuàng)作……換句話說，不同的復制品包含了原作不同的感性要素，它正是通過對感性顯現(xiàn)加以選擇和發(fā)揮，使原作的意義得以不斷深化的一個升華的過程。在這個意義上，復制正是創(chuàng)新的起點，在復制的宏觀不變的整體呈現(xiàn)之中，實際上經(jīng)由復制者主體的情感滲透和主觀選擇，已蘊涵著深刻的創(chuàng)新的因子。

正視一個模糊身份的真實存在

何希凡在《文藝爭鳴》2010年第4期撰文指出，作為一種以文學的名義凸現(xiàn)于世紀之交的青春文化現(xiàn)象，“80后”在人們的眾說紛紜中已歷時十年左右。但時至今日，不論是文學界還是學術(shù)界，不論是肯定“80后”還是否定“80后”的人們，乃至被人為圈定在“80后”命名中的青年寫手們自己，都強烈地感到這個命名的籠統(tǒng)性、模糊性甚至是粗暴性。質(zhì)疑、指責、調(diào)侃、反撥這個模糊命名的聲音可謂此起彼伏，但又始終未能誕生一個無懈可擊的科學命名。因此，就正名意義而言，“80后”的身份至今仍是模糊不清的。正名的過程實際上就是研究者對研究對象的認識和把握不斷深化，并形成足以涵蓋其本質(zhì)特征的概念命名過程，但社會文化急劇轉(zhuǎn)型后的中國文學容不得我們等到正名的問題徹底解決之后，才去關注和闡釋那些逼到我們眼前而不可小覷的文學現(xiàn)象。我們的正名工作理應在正視和探討這些鮮活存在的過程中得到有效的完成，不能因為某些文學現(xiàn)象和寫作群體身份的模糊而無視它的真實存在。

很多研究者都不約而同地注意到影響“80后”寫作及其“崛起”的幾個重要的現(xiàn)實性因素：“新概念”作文大賽的激發(fā)、市場經(jīng)濟的推動、適應廣大學生的需要。在這幾個現(xiàn)實性因素中，人們又更多地把目光聚焦于市場的推動和商業(yè)效應。這樣的定位無疑是切中要害的，很多研究者的具體分析也是至為深刻而富有啟發(fā)性的。然而，這些不乏學理性的定位卻引起了“80后”寫手們的一再反彈，甚至導致了純粹意氣層面上的人身攻擊。這種反彈無疑蘊含著有些曾被市場和傳媒炒得太熱的青年寫手們心理上的浮躁和人生閱歷上的稚嫩，以及由此而來的對正常的文學對話的不屑，對曾經(jīng)承載著人們過多憧憬和崇仰的文壇的鄙薄，但我認為也至少從以下幾個方面反映出我們的評論和研究與他們的真實存在之間出現(xiàn)了某種程度的錯位。

中國國民文化特性的分析模式

秦德君在《學術(shù)界》2010年第2期撰文指出：對于中國國民品性和民族文化性格的分析，辜鴻銘注重從中國人的精神特質(zhì)與中國文明價值的結(jié)合點上以及中西文化之間的對應、相鑒中展開，這使他的分析具有突出的特點。辜鴻銘指出：要估價一個文明，不在于它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉壯麗的建筑和寬廣平坦的馬路；也不在于它是否制造了和能夠制造出漂亮舒適的家具、精致實用的工具、器具和儀器，甚至不在于學院的建立、藝術(shù)的創(chuàng)造和科學的發(fā)明，而在于必須問，它能夠生產(chǎn)什么樣子的人。這才是“文明的靈魂”。

中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明核心價值的對接思路

辛秋水在《學術(shù)界》2010年第2期撰文指出：中國傳統(tǒng)文化是一種“溫情脈脈”的文化，具有“陰柔性”，以“仁”“義”“禮”為交際原則，講究人情，注重面子，是一種道德本位的德行文化。儒家思想統(tǒng)治著中國的古代社會，它排斥法治，主張德治，再加上中國封建專制統(tǒng)治一直奉行的是人治原則，導致了中國古代文化中的法治缺位，不過這并不表明中國傳統(tǒng)文化對法治思想就沒有參考價值，因為：①中國傳統(tǒng)文化體系中早就存在“法治”觀念，戰(zhàn)國時期韓非子的思想也一直蘊藏在中國人的思維體系中。以“法”“術(shù)””勢”為手段的法制觀也被統(tǒng)治者采納過，雖然由于集權(quán)統(tǒng)治淹沒了法治，但是傳統(tǒng)文化中的法典法儀也可以為現(xiàn)代文明提供借鑒。②法治本身也并不是完美無缺的，社會的復雜性讓我們看到法治的不足之處，如果需要構(gòu)建一個真正的文明社會，中國傳統(tǒng)社會道德價值觀就是參考范例。

集體主義公正性原則的落實與維護：道德賞罰

馬永慶、肖霞在《道德與文明》2010年第2期撰文指出：集體主義公正性的落實，還需要建立健全道德賞罰機制。道德賞罰是增強集體主義外在道德動力的一劑良藥，是有效地解決集體利益與個人利益矛盾的重要手段。馬克思認為“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”。道德賞罰正是基于人之趨利避害的本性，以利益為杠桿，通過對道德的行為予以獎賞，對不道德的行為予以懲罰，使人們在一定道德經(jīng)驗的基礎上形成一定的道德心理、道德情感，最終實現(xiàn)對人們行為的調(diào)節(jié)。其實質(zhì)是在不公正的利益分配面前，恢復利益分配應有的公正。當今社會，人們在價值觀的確立上面臨著諸多困惑，道德賞罰正是幫助人們明辨是非、區(qū)分善惡的有力武器，有利于對維護和破壞集體利益的行為作出明確的獎懲，以一種實實在在的方式來樹立集體主義的權(quán)威，加重人們踐行集體主義的砝碼。

東方民族文化身份的“本土”建構(gòu)

張其學、姜海龍在《學術(shù)研究》2010年第3期撰文指出：身份主體是文化殖民化與非殖民化爭奪的主要領域。如今，身份已日益意識形態(tài)化了，以意識形態(tài)化的身份認同觀看文化身份，就不可避免地把文化人種化，認為一個種族一種文化，種族決定文化，人種間的差別決定精神、能力和習俗等的差別，并把這一差別絕對化，對混血現(xiàn)象加以排斥，反對不同人類群體之間的混合，表現(xiàn)出對玷污的焦慮，害怕失去血統(tǒng)的純潔性，從而強調(diào)身份的純粹性和同質(zhì)性。這正是文化殖民在身份主體上的邏輯。實際上，身份不是靜態(tài)的，而是構(gòu)成性和流動性的。針對西方對東方民族文化的“妖魔化”，我們認為重建東方民族的文化身份是文化非殖民化的一種重要形式，但這種重建并不是“本土主義”的重建，不是基于狹隘的文化民族主義、文化原教旨主義之上的重建。這些所謂的重建仍然是二元對立、本質(zhì)主義身份認同觀的體現(xiàn)，我們要強調(diào)的是東方民族文化身份的“本土”建構(gòu)。

建構(gòu)自覺信念體系，用社會主義核心價值體系引領網(wǎng)絡文化

楊立英在《思想理論教育導刊》2010年第3期撰文指出：在網(wǎng)絡文化的多樣性價值環(huán)境中，社會主義核心價值體系要實現(xiàn)對復雜多樣的社會思潮與價值觀的有效引領，除了確立廣大網(wǎng)絡受眾對社會主義核心價值體系的理性認知與認同體系是不夠的，還必須確立起其信念體系，即要實現(xiàn)社會主義核心價值體系向網(wǎng)絡受眾自覺的價值信念體系轉(zhuǎn)化。在網(wǎng)絡文化多樣性價值并存的環(huán)境中，社會主義核心價值體系只有不斷增強自身的吸引力和凝聚力，才能發(fā)揮對其他價值觀的統(tǒng)攝力與整合力，塑造廣大網(wǎng)絡受眾的價值信念體系。為此，必然要求社會主義核心價值體系具有高度的理論自覺性，能夠超越體系外知識與價值系統(tǒng)的邏輯障礙，具有整合體系外優(yōu)秀理論知識的強大邏輯力量，從中不斷豐富和發(fā)展自己。

微傳播時代：機遇與挑戰(zhàn)并存

何國平在《思想政治工作研究》2010年第4期撰文指出：以美國的Twitter和中國的飯否、新浪微博、騰訊滔滔為代表的開放式社交服務平臺所匯聚的微博體現(xiàn)微傳播個性的首要特點即“微”。微構(gòu)成微傳播的核心特征即發(fā)布者去中心化和內(nèi)容碎片化?！拔ⅰ笔俏鞑サ暮诵奶卣?，即傳播的內(nèi)容是“微內(nèi)容”：一句話、一張圖片等；傳播體驗是“微動作”：簡單的鼠標點擊就能完成選擇、評價、投票等功能；傳播渠道是“微介質(zhì)”：手機等；傳播對象是“微受眾”：網(wǎng)絡社群?；诩夹g(shù)創(chuàng)新而又暗合時代需求的微傳播，從交往方式到行為習慣、從社會民生到公共管理，具體而微地改變現(xiàn)實世界的信息呈現(xiàn)與使用者的思維。此處將這種改變分為機遇和挑戰(zhàn)兩類。