內(nèi)容提要：本文從中國(guó)社會(huì)和諧發(fā)展來(lái)探究基督宗教與儒家精神的意義及作用，對(duì)之展開比較研究。基于“和諧”這一核心觀念，文章一方面將對(duì)作為中國(guó)“和而不同”這一社會(huì)共在及相互交往之基礎(chǔ)的儒家精神修養(yǎng)及其“仁愛”觀念進(jìn)行分析，另一方面則對(duì)基督宗教所追求的精神超越及其信仰傳統(tǒng)中神人關(guān)系的“彩虹”之約所展示的“和諧”蘊(yùn)涵加以闡述。本文認(rèn)為，“和諧”觀念作為中國(guó)基本社會(huì)交往的理論、及其所指導(dǎo)的歷史實(shí)踐，在一定程度上有著內(nèi)在的宗教境界及情趣，因此，不應(yīng)該將儒家精神與宗教精神截然區(qū)別開來(lái)；并進(jìn)而指出，儒家“仁”、“禮”觀念體系中均有“宗教性”的因素，其“仁愛”之說亦與基督宗教“上帝是愛”的觀念有許多相似之處，因而二者可以比較、對(duì)話。本文為此闡述了儒家精神修養(yǎng)與基督宗教精神超越的不同，從界說新儒家的“心性之學(xué)”來(lái)解析其“內(nèi)在超越”的追求及意義，由此說明了其“現(xiàn)實(shí)關(guān)照”與“終極關(guān)切”的不同意趣，并對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”向“終極性”的升華、以及“圣愛”與“人愛”之互動(dòng)、“超然”與“內(nèi)在”之呼應(yīng)在當(dāng)代儒家精神復(fù)興與革新中的作用和意義進(jìn)行了論證?；谶@些分析，本文指出，人類所追求的“和諧世界”的確需要“從心開始”；而要真正實(shí)現(xiàn)“世界和諧”，則也應(yīng)朝向人性修養(yǎng)所想達(dá)到的“超越自我”之升華境界。

關(guān)鍵詞：和諧精神性基督宗教儒家精神

作者簡(jiǎn)介：卓新平，1987年獲德國(guó)慕尼黑大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所所長(zhǎng)，研究員。

一、引論

“和諧”社會(huì)理想的提出使人真正超越了“弱肉強(qiáng)食”、“物競(jìng)天擇”的“動(dòng)物世界”，達(dá)到了人類社會(huì)共在中“精神性”的意義及作用?！熬裥浴鄙婕暗饺说撵`性本質(zhì)、思想氣質(zhì)、人格修養(yǎng)和信仰追求。人與其他動(dòng)物的最根本區(qū)別，就在于人不僅擁有一切生物普遍具備的物質(zhì)生命，而且更擁有僅為人類所獨(dú)享的精神生命?！熬裥浴币蚨菍?duì)人生真諦的領(lǐng)悟，是對(duì)人之存在的本質(zhì)洞觀。在人類文化史上，對(duì)人的“精神性”的探究占有很大比重。一部人類文明史的核心，就是人的精神思想史；而對(duì)這一歷史的研討，則乃人的“精神現(xiàn)象學(xué)”。所謂“精神現(xiàn)象”，涵括人的精神世界與精神生活。人超出其基本的物質(zhì)之需而以其精神追求和精神寄托來(lái)展示其獨(dú)有的精神境界，這種精神向往在很大程度上乃是人在現(xiàn)實(shí)存在及其社會(huì)生活中所依存的精神支柱和精神安慰。在中國(guó)社會(huì)和諧的發(fā)展中，我們可以在儒家傳統(tǒng)中看到這種“精神性”的獨(dú)特意義；而在儒家思想與基督宗教精神的相互比較、對(duì)照和吸納中，則可發(fā)現(xiàn)宗教精神對(duì)爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)人類和諧的社會(huì)實(shí)踐所具有的重要作用。

“精神性”關(guān)涉到個(gè)體，亦與群體共在密不可分。個(gè)我的精神性觸及人的內(nèi)心世界，乃其內(nèi)在修養(yǎng)。儒家在論及人的內(nèi)在修養(yǎng)時(shí)曾提出“修己”之見，但這種“修己”并不僅僅是潔身自好，而有其從己出發(fā)、超越自我的公眾責(zé)任，正如孔子所言：“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問》)，由此引出儒家“內(nèi)圣外王”的基本原則，表達(dá)出其“修己”而“有為”的遠(yuǎn)大志向，反映出儒家將其精神修養(yǎng)與社會(huì)作為相關(guān)聯(lián)、相結(jié)合的意向。這樣看來(lái)，儒家的精神修養(yǎng)乃與其社會(huì)使命有機(jī)結(jié)合。不過，若從宗教境界來(lái)說，這種“修養(yǎng)”也應(yīng)有著超越自我的神圣追求，也就是說，它從“內(nèi)心”走向了“終極實(shí)在”，以實(shí)現(xiàn)與神圣超然的結(jié)合。孟子說：“吾善養(yǎng)吾浩然之氣?！錇闅庖?，配義與道，天是餒也”(《孟子·公孫丑上》)。修養(yǎng)內(nèi)心并不是孤立的、封閉式修養(yǎng)，這種“內(nèi)在精神”實(shí)質(zhì)上應(yīng)有著對(duì)宇宙的包容和把握，它用超越物質(zhì)之“身”而體現(xiàn)出更高境界，顯露出一種由“內(nèi)心”所達(dá)的神圣之維，正如孟子所指出的，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)。此即“心乃天地萬(wàn)物之主”的蘊(yùn)涵所在。同理，“心和”才可能去實(shí)現(xiàn)天地之和、社會(huì)之和；由此而論，和諧社會(huì)的構(gòu)建，必須從“人心”的“和諧”來(lái)開始。

而群體所共構(gòu)、共享、且共同維系的精神性則乃該群體生存與發(fā)展所形成、并且必需的文化“氣場(chǎng)”或靈性氛圍。此即所謂“民族之魂”這一言述的內(nèi)有蘊(yùn)涵，也是積極意義上的“一團(tuán)和氣”或“和”之氛圍及氣場(chǎng)?！懊褡寰瘛钡谋磉_(dá)已不再是個(gè)我的內(nèi)心獨(dú)白，而是反映出該群體的精神生命和精神追求。它表明了該群體的“自我意識(shí)”，是對(duì)其“自我身份”的肯定和強(qiáng)調(diào)，因而乃集體的修養(yǎng)，旨在鑄就其“公共”靈性，達(dá)成“共同”精神，即“和”的精神。而以“和”來(lái)包含差異、包容不同，則能構(gòu)成“和而不同”之奇特境界。

在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，對(duì)“精神性”的思考主要關(guān)涉到人的修行養(yǎng)性，由此窺其修養(yǎng)工夫及其所達(dá)到的心性境界；當(dāng)然這一“內(nèi)圣”也會(huì)努力去“兼善天下”，實(shí)踐“治國(guó)、平天下”的“外王”之道。但在這種“政治”博弈中，中國(guó)傳統(tǒng)中涉世的精神性追求往往會(huì)出現(xiàn)“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”的景觀，因外在的壓力和挫折而放棄“外王”嘗試、只能以回歸自我“獨(dú)善其身”來(lái)求其“內(nèi)圣”。與之相對(duì)應(yīng)，西方文化傳統(tǒng)有關(guān)“精神性”的話語(yǔ)則主要屬于基督宗教的“靈修學(xué)”或“神修學(xué)”范疇，它由“人世”而“出世”，在“天”、“人”之究中尋求對(duì)“俗世”的超越，以達(dá)其精神的解脫或升華。此即中國(guó)文化所理解的“天人合一”、或基督宗教精神的“神人合一”。對(duì)這種“合一”的最佳解釋，則是“和合”、“和睦”之“和”。若能真正實(shí)現(xiàn)這種和諧，則為中國(guó)之“?！薄⑹澜缰靶摇薄?/p>

二、儒家的“真精神”及其“仁愛”之維

儒家的“真精神”究意是什么呢?它與具有宗教信仰色彩的基督精神有何區(qū)別或相關(guān)、相同之處?對(duì)此，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者有著不同的認(rèn)知和解讀。

作為儒家道德倫理體系核心觀念的“仁”是由孔子所提出。這種“仁”的表述最早出現(xiàn)在《尚書·金滕》：“予仁若考”，是指一種好的品德?！啊?。作為一種精神品質(zhì)，它既包括多方面的倫理的道德的原則，又構(gòu)成人們復(fù)雜的心理要素?！痹谌寮摇叭蕦W(xué)”體系中有兩大側(cè)重，一為孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁者愛人”，這種“愛人”精神必須“推己及人”，成為“一以貫之”的“忠恕之道”；二為孔子所言“克已復(fù)禮為仁”，由此闡明維護(hù)社會(huì)秩序的重要，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》)。這里，孔子一方面指出“仁者愛人”亦包括對(duì)自我的克制，為公共之“禮”而“虛己”，以體現(xiàn)“為仁由己”的境界；另一方面則將“仁”與“禮”有機(jī)結(jié)合，指出二者互為因果，能夠持守、維系“禮”則為“仁”，保持一種和諧社會(huì)制度乃“禮”之核心、“仁之本”。在此，孔子主張通過“仁”的實(shí)踐而使“禮”得以實(shí)施、落實(shí)，從而真正在社會(huì)中發(fā)揮其“和為貴”的穩(wěn)定作用?？梢哉f，“仁”旨在人際之間的關(guān)系“和諧”，以此為基礎(chǔ)則可進(jìn)而以求“禮”來(lái)達(dá)到社會(huì)秩序的“和諧”。“人心和”則“社會(huì)和”，這是一種雙向互動(dòng)、積極發(fā)展、良性循環(huán)。雖然“禮”從社會(huì)秩序而言乃與“法”相關(guān)聯(lián)，但這種“法”要靠行“仁”政來(lái)體現(xiàn)；而“仁”則是一種最高境界的道德觀念和人格品質(zhì)，側(cè)重于人的道德精神之“培養(yǎng)”。通過“仁”這一根本道德品行的實(shí)現(xiàn)，才能達(dá)到“禮”所代表的社會(huì)公共道德標(biāo)準(zhǔn)；有“仁”才不會(huì)違“禮”，才可能“復(fù)禮”、“守禮”。所以說：儒家以突

出“仁”來(lái)強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)和人格訓(xùn)練，以提高人的道德水平和精神境界，這是維護(hù)“禮”的根本保障?！叭省薄ⅰ岸Y”乃相互對(duì)應(yīng)、有機(jī)合成，故而很難褒“仁”貶“禮”、將二者割裂開來(lái)。在儒家看來(lái)，“仁”、“禮”共在，方有社會(huì)和諧、天下太平。

然而，儒家精神不具有“宗教性”之說仍值得商榷。也有當(dāng)代中國(guó)學(xué)者強(qiáng)調(diào)了其“宗教”因素及特色，并認(rèn)為這種精神被“后儒”們“完善化”而形成“理學(xué)”、“道學(xué)”體系，由此生成了“其有中國(guó)民族形式的宗教——儒教?！比缛卫^愈就指出，儒家精神并不只是僅僅限于“人”與“人”的“人際關(guān)系”，同樣也涉及“天人關(guān)系”，而“天”在此則具有“神性”之維。對(duì)于“天”及“天性”，哲學(xué)“置疑”的思路在此行不通，‘名儒”們也不例外?！爸祆洹辉试S懷疑人為什么要孝，為什么要忠。對(duì)忠孝發(fā)生懷疑，等于禽獸。王陽(yáng)明……也不敢懷疑，人是否要忠，要孝。認(rèn)為忠孝是天性，是良知所賴以發(fā)生的根荄?！庇纱?，“儒”者亦相信“神明的啟示”，承認(rèn)“主宰命運(yùn)的是‘天，不是‘人。對(duì)待‘天人之際，最后屈人以順天”。這樣，在“天”、“人”之間，“人”必須屈服、退讓、謙卑，“‘征忿、窒欲是儒教修養(yǎng)的一項(xiàng)基本內(nèi)容?！贝送?，新儒家中也有一批人承認(rèn)并要求再次凸現(xiàn)、高揚(yáng)儒家中的宗教情懷和立意，甚至希望儒家的復(fù)興能走一種宗教式的發(fā)展。在其論及“儒教”、“孔教”和“禮教”時(shí)，并不只是限定在“說教”、“教化”或“教育”等意義之內(nèi)，而也包孕著宗教的內(nèi)涵。

其實(shí)，作為儒家精神核心的“仁學(xué)”并沒有排斥“宗教”，其本質(zhì)內(nèi)容也與許多宗教精神有著呼應(yīng)、共鳴，給人“英雄所見略同”之感。牟鐘鑒在肯定性地引證賀麟的《儒家思想之開展》時(shí)，也談到“賀先生在同篇文章中特別提到‘仁，認(rèn)為‘仁乃儒家思想之中心概念，可以從藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化三方面加以發(fā)揮，而得新的開展。”牟鐘鑒特別關(guān)注“如何推進(jìn)仁學(xué)，重建仁學(xué)，使它在新的時(shí)代放出光彩”，并認(rèn)為作為“理想人格首要的和基本的要素”之“仁德”的核心話語(yǔ)就是“愛人”。他指出，“這句話集中說明了仁的人道主義性質(zhì)，‘仁就是人類的同類之愛，一種普遍的同情心?！边@里，儒家的“仁愛”與基督宗教的“博愛”乃有異曲同工之處，并無(wú)“宗教”與“非宗教”之隔。根據(jù)其宗教境界，《圣經(jīng)·新約》將“盡心、盡性、盡力”地“愛上帝”和“愛人如己”這兩條誡命定為基督信仰中“最大的誡命”。相對(duì)應(yīng)儒家的“仁愛”可稱為“愛的哲學(xué)”，那么基督宗教則為一種“倫理宗教”或“愛的宗教”。甚至儒家“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁學(xué)“中庸之道”亦與基督宗教“你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈儯銈円惨鯓哟恕钡摹奥煞ê拖戎牡览怼辈恢\而合。若以“教”來(lái)比較二者，這里則可以說儒教和基督宗教都是追求和諧的“人文”或“人倫”宗教。

由此可見，儒家“仁者愛人”的精神并不與宗教的“愛人”精神相悖。作為“倫理型的人學(xué)”的儒家倫理道德體系也不一定就完全“取代”，了宗教的意義或功能；相反，儒家精神乃形成、發(fā)展為“即道德即宗教”的涵括和兼容。儒家的精神修養(yǎng)，其關(guān)鍵就在于這種“仁德”的訓(xùn)練和形成?！叭省币浴皭邸睘楹诵挠^念、基本起點(diǎn)和主要內(nèi)容，“仁以愛之”，故而能夠“周愛天下之物”。而“仁”與“愛”的關(guān)系即“仁是愛之理、心之德，仁為體、為性，而愛為用、為情?！睆摹皭邸背霭l(fā)，“仁”乃體現(xiàn)出“施生愛人”的精神，“由仁的德慧彰顯生生之道”，構(gòu)成“天道生生，仁道亦生生”的呼應(yīng)。在此，“天道生生是生化萬(wàn)物，仁道生生是由‘純亦不已的道德心發(fā)出道德命令，發(fā)動(dòng)道德創(chuàng)造——不斷地表現(xiàn)道德行為，不斷地成就道德價(jià)值?！卑凑杖寮业睦斫?，“仁則生”，“生”乃“天地之大德”，而且由“生”則達(dá)“通”，使人之仁德與天地之仁德掛上鉤來(lái)，通過“上達(dá)天德”、“下開人文”而“盡心知性知天”，達(dá)到“天道性命相貫通”、實(shí)現(xiàn)“天人一體”之愛。其在社會(huì)層面所表現(xiàn)的，同樣是“天地”之“大和”，并可以從人際之“和”而走向“神人”之“大和”。

三、儒家精神的“心性”“內(nèi)省”與基督宗教精神的“外在”“超越”

以“道通為一”來(lái)實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體之仁”，則逐漸顯露出儒家追求天人和諧的“宗教”情懷和意向。因?yàn)椤巴ā倍軐?shí)現(xiàn)“天人合德、天人合一、天人不二、天人同體”、以及“天人交貫”，“一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。顯然，“通”使儒家也能從其“人文精神”而達(dá)致“宗教精神”，由此“盡心知性知天”，實(shí)現(xiàn)上下溝通、天人溝通，即“天道性命相貫通”，從而體現(xiàn)出“仁”之“在天為生生之理，在人為博愛之德”的宗教蘊(yùn)涵。既然儒家之“仁”以其“通”而能達(dá)天德、天理、天心，實(shí)現(xiàn)天人合德、天人合一，那么其道德行為和人格實(shí)踐本身就已經(jīng)具有了宗教意義。倫理道德若無(wú)宗教精神的支撐或缺乏宗教思想資源，就會(huì)少了超然之維、難覓永恒動(dòng)力，并可能容易發(fā)生嬗變?；谶@一角度，我們就可以悟出孔漢思在倡導(dǎo)“全球倫理”時(shí)所言“沒有宗教和平則沒有世界和平”之深刻含義。“人和”需要“神圣”的動(dòng)力，故而有其宗教境界的超越性。從這一層面而論，儒家的精神修養(yǎng)，也仍然可以被視為一種獨(dú)特的宗教修養(yǎng)。

但是，如果我們進(jìn)而加以更深層次的分析，則會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家的宗教精神乃將其側(cè)重放在今世的社會(huì)理想及其實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)，即以“治國(guó)、平天下”為目的。這樣，儒教如果作為一種“宗教”，則主要應(yīng)為實(shí)踐性、倫理性的宗教，從西方一些學(xué)者的觀點(diǎn)來(lái)看，因而可以將之比喻為一種“超越”之維不夠彰顯的“公共宗教”、“公眾宗教”或“社會(huì)宗教”，其更多關(guān)注的是“公共領(lǐng)域”或“公共論壇”的“公共話語(yǔ)”，為了“公共社會(huì)”的“和諧”、“太平”。為此，儒家的功夫乃花在“內(nèi)省”之上，旨?xì)w在此世的作為，即以“誠(chéng)意、正心、修身”之精神修養(yǎng)或道德修養(yǎng)的功夫來(lái)為“治國(guó)、平天下”做準(zhǔn)備，恰如韓愈引證《大學(xué)》時(shí)所言：“傳曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意。然則古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今欲治其心而外天下國(guó)家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不奉其事。舉夷狄之法而加諸先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。夫所謂先王之教者何也?博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。其文：詩(shī)、書、易、春秋；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農(nóng)、工、賈；其食：粟米粱蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，則無(wú)處而不當(dāng)”(《原道》)。這種正心誠(chéng)意之修身，旨在眾人通過修養(yǎng)而純化人格，可以自覺遵守社會(huì)秩序、實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定，即所謂“心平”而“天下平”、“心和”而“社會(huì)和”。儒家認(rèn)為靠自我修煉就能達(dá)到自我完善，因此其雖有“敬天”之思，亦會(huì)出現(xiàn)“人定勝天”的異化。其結(jié)果，儒家“外在”尋“天”的努力會(huì)被淡化，而更多轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”“自省”的努力，從而希望以人人盡如“堯舜”般之“圣賢”的結(jié)局來(lái)走向一種“內(nèi)在”的“超越”。這樣一來(lái)，對(duì)儒家的“人和”理

想也主要為各種世俗意義上的解讀。

儒家的精神修養(yǎng)之所以不被一些人視為“宗教修養(yǎng)”，一方面在于其“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”的“經(jīng)世之用”的“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”對(duì)“人世”的側(cè)重而沖淡了其宗教色彩；另一方面也在于其“人能弘道，非道弘人”的“為己”之學(xué)讓人覺得其轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”，以“內(nèi)圣”而取代了“敬神”。在此意義上，許多人故而認(rèn)為儒家精神乃體現(xiàn)出一種

“倫理性”的宗教情趣，而不是“敬拜性”的宗教狂熱。也正是出于這同一原因，不少人覺得儒家精神修養(yǎng)乃重視“內(nèi)在超越”，而對(duì)“外在超越”卻關(guān)注不夠。與之相比較，基督宗教始終強(qiáng)調(diào)的“神圣”之維和其絕對(duì)一神觀，則使人感到其有更多的精神超越，形成了其宗教中頗為獨(dú)特的超越精神。

基督宗教的超越精神更加看重人的“有限性”、“局限性”或“罪性”，并強(qiáng)調(diào)對(duì)這種“有限”的超越，對(duì)其“罪性”的解脫。但這種“超越”或“解脫”乃揭示出一種“神圣”的“救渡”，而不是靠純?nèi)蛔晕倚逕捤苓_(dá)致。在基督宗教看來(lái)，人靠個(gè)人努力就能達(dá)到超越、成圣為賢之想乃是幻想，甚至為一種無(wú)視神明的傲慢和僭越。這種“內(nèi)在”之為故不可能達(dá)到人的真正超越，而只會(huì)令其仍陷于“罪”中不得自拔。與儒家的“為己”之精神修養(yǎng)不同，基督宗教乃追求一種超越“自我”的終極性關(guān)懷，并以其“彼岸”之維來(lái)衡量自己“在世”的態(tài)度及定位，認(rèn)為其雖“寄寓此世”卻沒有“歸屬此世”，其此世人生僅是其朝覲靈性彼岸的一段路程和經(jīng)歷。不同于儒家中的“模糊”之“天”，基督宗教乃強(qiáng)調(diào)對(duì)“終極實(shí)在”、“超然之維”，即“神明”的體認(rèn)、追求，用其“神學(xué)”來(lái)論“神”之本真，強(qiáng)調(diào)“神”的存在，并渴求“神”的拯救。為了克服人的“有限性”或“罪性”，基督宗教突出了“神人立約”的意義，而其信仰傳說中的最早之約，即可追溯到遠(yuǎn)古傳說中“舊人類”被滅絕、“新人類”崛起之際的“彩虹”之約。這種“七彩共輝”正是表達(dá)了一種“和而不同”、多彩共融的“神性”境界。因此，在和諧社會(huì)的構(gòu)建中，基督宗教的“神人立約”思想同樣可以提供一種

“彩虹神學(xué)”體系的“和諧”精神資源。這樣，基督宗教以其對(duì)彼岸世界無(wú)限絕對(duì)者的敬崇、追尋之超越精神而與重視、強(qiáng)調(diào)在今生今世積極“有為”、獻(xiàn)身于“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的儒家“內(nèi)圣外王”精神及其“內(nèi)在超越”境界形成了區(qū)別和對(duì)照。但同樣可以看出的是，天上與人間并沒有完全隔絕，超然與內(nèi)在顯然仍有呼應(yīng)。“彩虹”的多彩一體，

“和而不同”能達(dá)到不同共聚的“玄同”，實(shí)際上就意味著某種“神性”境界、“超越”追求。

與傳統(tǒng)儒家因強(qiáng)調(diào)其道統(tǒng)而具有唯我獨(dú)尊、不太關(guān)注或吸納外來(lái)思潮的趨向不同，當(dāng)代新儒家已經(jīng)在以一種開放之態(tài)來(lái)觀察、研習(xí)外界思想文化、尤其是西方思想文化。但是，其對(duì)“內(nèi)在”修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)和持守仍很突出。其實(shí)，若無(wú)“外在超越”之維，僅靠“克己”、“自律”之修養(yǎng)則很難真正

“成圣”，此即當(dāng)代儒家缺少“圣賢”之尷尬窘境的根本原因之一。新儒家認(rèn)為其保持了中國(guó)知識(shí)精英傳統(tǒng)的“憂患”意識(shí)，并相信“真正的智慧是生于憂患”，從這種“憂患”的精神就可解放自我，產(chǎn)生“超越而涵蓋的胸襟”。在此，新儒家將這種“憂患”精神仍歸于人心的作用，即良心良知，堅(jiān)持“心靈”本身就是人之“立法者”而可以“不假外求”。

由于缺少“外在”的“超越”之維，新儒家自然會(huì)高揚(yáng)其“內(nèi)在”的“心性之學(xué)”。新儒家批評(píng)基督宗教來(lái)華因只是旨在“傳教”而強(qiáng)調(diào)“尊天敬神”，反對(duì)“重理重心”。在其看來(lái)，心性之學(xué)“即論人之當(dāng)然的義理之本源所在者”，“宋明儒之所以深信此為中國(guó)道統(tǒng)之傳之來(lái)源所在，這正因?yàn)樗麄兿嘈胖袊?guó)之學(xué)術(shù)文化，當(dāng)以心性之學(xué)為其本源。然而現(xiàn)今之中國(guó)與世界之學(xué)者，皆不能了解此心性之學(xué)，為中國(guó)之學(xué)術(shù)文化之核心所在”。同樣，從這種“心性”之論，新儒家找到了中國(guó)“宗教”之維，即對(duì)“宗教”的中國(guó)式理解。這種理解的關(guān)鍵之處，就在于新儒家乃以“心性”實(shí)現(xiàn)“天人交貫”、以“心性”來(lái)達(dá)“天人合一”。此“心性”可以“一方使天由上撤下以內(nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。所以，新儒家覺得此“心性”就已經(jīng)足矣，而不需要西方宗教(基督宗教)所強(qiáng)調(diào)的“外于道德實(shí)踐之求知——客觀之對(duì)象”，因?yàn)橛辛恕爸黧w”、“主觀”之“心性”，則有了包括宗教的一切。僅僅在此前提下，新儒家才愿意表示，

“勿以中國(guó)人只知重視現(xiàn)實(shí)的人與人間行為之外表規(guī)范，以維持社會(huì)政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實(shí)踐時(shí)對(duì)道之宗教性的信仰?！睂?duì)其來(lái)說，“心性之學(xué)”才是“中國(guó)思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?！?/p>

不過，對(duì)于致力于“返本以開新”的當(dāng)代儒家之精神性而言，儒家的精神修養(yǎng)不僅會(huì)培養(yǎng)出“博學(xué)而篤志，切問而返思，仁在其中”的“圣人”一一盡管新儒家在當(dāng)代的處境乃是一個(gè)“沒有圣賢的時(shí)代”，而且，“仁學(xué)”本身作為“圣”學(xué)，也會(huì)反映出人的終極關(guān)懷和追求。這是因?yàn)?，中?guó)儒家精神修養(yǎng)的目的仍是要“究天人之際”，其本質(zhì)即分析、解決人與終極實(shí)在的關(guān)系問題。而對(duì)“終極”之追問，則已具有了“外在超越”的姿態(tài)和準(zhǔn)備。實(shí)際上，這種追問本身就已打上了“宗教性”的烙印，而不只是一種哲思或倫理實(shí)踐。儒家精神修養(yǎng)所追求達(dá)到的“仁”德乃有“圣”和“愛”兩維，其“圣”即“朝向神圣”，為超越性、終極性追求，而其“愛”則為“仁”的現(xiàn)實(shí)性、參與性踐行。但這種“圣”與“愛”的有機(jī)共構(gòu)尚不十分明顯、清晰，因而使人容易忽視“仁”的超越之維。新儒家因過于相信“心性”之學(xué)而只寄希望于“心性”的向上運(yùn)動(dòng)，并不考慮“神圣”之維的向下運(yùn)動(dòng)，故而沒有“神靈”的降臨或“神啟”對(duì)人的昭示。這種單向性運(yùn)動(dòng)顯然有其或然性、隨意性、不確定性和冒險(xiǎn)性，因而也讓人懷疑其宗教性，感到其終極關(guān)懷的缺失。對(duì)此，基督宗教中的“圣愛”與“人愛”之互動(dòng)、超然與內(nèi)在之呼應(yīng)，以及其終極關(guān)懷對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之指引、監(jiān)督，或許能為今天儒家精神性的復(fù)興與革新提供某種啟迪和借鑒。

“和諧”社會(huì)的構(gòu)建，不只是某種“世俗”的事工，仍需要有“超然”、“神圣”之光的朗照。因此，吸納這種“超越精神”可以表現(xiàn)出中國(guó)在構(gòu)建和諧社會(huì)中的積極開放；而基督宗教以其“圣愛”之“和”來(lái)進(jìn)入或“化入”中國(guó)思想文化，當(dāng)然也可以為當(dāng)今中國(guó)、乃至整個(gè)世界之“和諧社會(huì)”的構(gòu)建提供其精神智慧，做出積極貢獻(xiàn)。

(責(zé)任編輯鄭筱筠)