葛榮晉

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想初探(上)

葛榮晉

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

王陽(yáng)明心學(xué)體系中所蘊(yùn)涵的“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想，可以概括為：“本體工夫合一”的“實(shí)心”論，“實(shí)地用功”的“實(shí)功”論，“踐履之實(shí)”的“實(shí)行”論，以及“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”的“明德親民”論。王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想，是明清之際“實(shí)學(xué)”社會(huì)思潮的理論源頭之一。

王陽(yáng)明；心學(xué)；實(shí)心實(shí)學(xué)；明清社會(huì)思潮

本文試圖超越中國(guó)明清以降的“理學(xué)研究范式”和近六十年的“兩軍對(duì)壘研究范式”，從“實(shí)學(xué)研究范式”的新視角，全面地詮釋王陽(yáng)明的“致良知”學(xué)說(shuō)，從而揭示王陽(yáng)明心學(xué)體系中所蘊(yùn)含的“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想，順理成章地追溯到它是明清之際“實(shí)學(xué)”社會(huì)思潮的理論源頭之一。

一、“本體工夫合一”的“實(shí)心”論

“實(shí)心”這一哲學(xué)范疇，從《王陽(yáng)明全集》中共檢索出16條。這16條資料中的“實(shí)心”，都是作為名詞來(lái)使用的，如“實(shí)心體之”、“實(shí)心干事”、“實(shí)心修舉”、“實(shí)心推求舉行”、“實(shí)心為家”、“實(shí)心向化”、“實(shí)心歸向”、“實(shí)心改過(guò)”、“實(shí)心無(wú)他”、“行以實(shí)心”、“愛(ài)民之實(shí)心”等。

這些條目雖未從正面系統(tǒng)地揭示出“實(shí)心”的內(nèi)涵，但從對(duì)它的具體論述中可以看出王陽(yáng)明所謂的“實(shí)心”如同“良知”、“天理”和“誠(chéng)意”一樣，都是對(duì)“心”的不同表述。在王陽(yáng)明看來(lái)，“心”是“一”，而對(duì)它的表述則是“多?！彼f(shuō)：“心一而已，……以其條理而言，謂之理（實(shí)理，天理）?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）以其良知“發(fā)見(jiàn)流行處”不可逾越“良知上自然的條理”，“此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個(gè)條理，便謂之信?！雹?gòu)摹傲贾献匀坏臈l理”言，心即是天理；從“心，生而有者也”（《王陽(yáng)明全集》卷二十六《五經(jīng)臆說(shuō)》》）、“心也者，吾所得于天之理也”（《王陽(yáng)明全集》卷二十一《答徐成之》）而言，心即是“良知”；“良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！保ā秱髁?xí)錄中·答聶文蔚二》）“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知”（《王陽(yáng)明全集》卷三），“誠(chéng)意只是循天理”，而不是趨利避害的“私心”。從其“誠(chéng)”或“真誠(chéng)惻怛”而言，心即是“誠(chéng)意”；從其“虛者以實(shí)而虛，無(wú)者以有而無(wú)”而言，心亦即是“實(shí)心”。不管是“良知”、“天理”，還是“誠(chéng)意”、“實(shí)心”，都是從本體論高度描述“心之本體”的，彼此之間也是相通的。

何以將本體之“心”稱(chēng)之“實(shí)心”呢？王陽(yáng)明從“本體工夫合一”的哲學(xué)高度進(jìn)行了系統(tǒng)的論證。

（一）“從自本體上說(shuō)”。王門(mén)“四句教”第一句云：“無(wú)善無(wú)惡是心之體?！标?yáng)明釋曰：“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！保ā秱髁?xí)錄》上）謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”，并非認(rèn)為心是虛空，而是“不動(dòng)于氣”的“至善”?！爸辽普撸闹倔w也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄》下）王陽(yáng)明說(shuō)：“至善者，性也；性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。“至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地”。（《傳習(xí)錄》上）這里所謂“至善”，不是與善惡之惡相對(duì)的善，而是與“良知”、“天理”和“誠(chéng)意”同一本體層次的“至善”。這種“不動(dòng)于氣”的“至善”，是在“善惡末分之始”的本體之心，本體之心是“空空蕩蕩的”，是“不著相”、“不執(zhí)著”的，即是沒(méi)有任何具體規(guī)定性，因而也是超感性的。從這一意義上，心之本體是無(wú)形體，無(wú)方所，無(wú)內(nèi)外，無(wú)動(dòng)靜，是“無(wú)”、“虛”、“寂”、“?！薄ⅰ拔窗l(fā)”，一句話(huà)，“心（性）無(wú)定體”。但是，它又不同于佛教所謂的“枯井”、“槁木死灰”的虛無(wú)之心、寂滅之心②。在王陽(yáng)明看來(lái)，它既是“未發(fā)之中”又是“發(fā)而中節(jié)之和”，既是“?！庇质恰罢铡保仁恰凹盘炷亍庇质恰绑@天動(dòng)地”，既是“無(wú)”又是“有”，既是“虛”又是“實(shí)”。

王陽(yáng)明所謂“心”，即“著相”，又“不著相”。《王陽(yáng)明全集》卷三載：“先生嘗言：‘佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！?qǐng)問(wèn)。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？’”他以父子、君臣、夫婦為例，說(shuō)明“心”是“著相”與“不著相”的合一，切不可因?yàn)椤靶摹笔恰安恢唷钡模头穸ㄋ小爸唷钡囊幻??！锻蹶?yáng)明全集》卷三載：“先生（指王陽(yáng)明）曰：‘有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻?！曛性唬骸行木闶菍?shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫。無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體?！壬黄溲浴！边@段對(duì)話(huà)，是從“本體工夫合一”高度，論證心是“無(wú)心”與“有心”的合一?！坝行摹迸c“無(wú)心”，是指著意與不著意。從本體上說(shuō)工夫，本體雖明瑩無(wú)滯，但仍須在事為上作為善去惡的工夫，所以，“有心俱是實(shí)”；如果不在事為上作功，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂，所以，“無(wú)心俱是幻”。從工夫上說(shuō)本體，為善去惡工夫不曾對(duì)本體有所增減，本體仍是廓然不著一分意思，所以，“無(wú)心俱是實(shí)”；如果著了一分意思，善惡即失去中寂大公之體，所以，“有心俱是幻”。

王陽(yáng)明所謂“心”，即是老子所謂“道”，“夫良知即是道”（《傳習(xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》），“道即是良知”（《王陽(yáng)明全集》卷三）。《王陽(yáng)明全集》卷一載：“心即道，道即天，知心則知道、知天。”“心”、“道”、“天”，都是本體論層面的哲學(xué)范疇。劉觀時(shí)問(wèn)“道”于王陽(yáng)明：“道有可見(jiàn)乎？”答曰：“有，有而未嘗有也?！庇謫?wèn)：“然則無(wú)可見(jiàn)乎？”答曰：“無(wú)，無(wú)而未嘗無(wú)也?！庇謫?wèn)：“然則何以為見(jiàn)乎？”答曰：“見(jiàn)而未嘗見(jiàn)也。”問(wèn)者愈聽(tīng)愈糊涂，請(qǐng)他進(jìn)一步解釋。陽(yáng)明說(shuō)：“道不可言也，強(qiáng)為之言而益晦；道無(wú)可見(jiàn)也，妄為之見(jiàn)而益遠(yuǎn)。夫有而未嘗有，是真有也；無(wú)而未嘗無(wú)，是真無(wú)也；見(jiàn)而未嘗見(jiàn)，是真見(jiàn)也。子未觀乎天乎？謂天為無(wú)可見(jiàn)，則蒼蒼耳，昭昭耳，日月之代明，四時(shí)之錯(cuò)行，未嘗無(wú)也；謂天為可見(jiàn)，則即之而無(wú)所，指之而無(wú)定，執(zhí)之而無(wú)得，未嘗有也。夫天，道也；道，天也。風(fēng)可捉也，影可拾也，道可見(jiàn)也?！庇謫?wèn)：“然則吾何用心乎？”答曰：“淪于無(wú)者，無(wú)所用其心者也，蕩而無(wú)歸；滯于有者，用其心于無(wú)用者也，勞而無(wú)功。夫有無(wú)之間，見(jiàn)與不見(jiàn)之妙，非可以言求也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷七《見(jiàn)齋說(shuō)》）在這里，王陽(yáng)明以“道”和“天”為例，采取非有非無(wú)的雙遣法，說(shuō)明“心”是非有非無(wú)的宇宙本體，即是“有而未嘗有”的“真有”與“無(wú)而未嘗無(wú)”的“真無(wú)”的統(tǒng)一實(shí)體。如果不是按照這種辯證思維詮釋“心”，勢(shì)必會(huì)陷入“淪于無(wú)者”的“蕩而無(wú)歸”或者陷入“滯于有者”的“勞而無(wú)功”。王陽(yáng)明是從“有無(wú)之間，見(jiàn)與不見(jiàn)之妙”中來(lái)說(shuō)明“心”的。所謂“有無(wú)之間”，并非是“有”與“無(wú)”的之間，而是包含“有”與“無(wú)”兩方面的肯定性思維。就“心之體”的“道無(wú)方體，不可執(zhí)著”而言是“真無(wú)”，就其“無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道”、“亙古亙今，無(wú)終無(wú)始”而言，又是“真有”。所謂“見(jiàn)與不見(jiàn)之妙”，不是人“各以其一隅之見(jiàn)認(rèn)定，以為道止如此”，而是從自己心上體認(rèn)，“向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道?！边@就是“真見(jiàn)”。這種“見(jiàn)而末嘗見(jiàn)”之“妙”，即是一種典型的體驗(yàn)思維方式。

王陽(yáng)明贊同禪宗“以手指顯出”的點(diǎn)化人的方法，并以這種方法論證心性?！锻蹶?yáng)明全集》卷三載：“一友舉佛家以手指顯出，問(wèn)曰：‘眾僧見(jiàn)否？’眾曰：‘見(jiàn)之?！瘡?fù)以手指入袖。問(wèn)曰：‘眾還見(jiàn)否？’眾曰：‘不見(jiàn)?！鹫f(shuō)還未見(jiàn)性?！北娙私圆幻鞣鹫f(shuō)之意。“先生曰：‘手指有見(jiàn)有不見(jiàn)。爾之見(jiàn)性，常在人之心神。只在有睹有聞上馳鶩，不在不睹不聞上著實(shí)用力。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學(xué)者時(shí)時(shí)刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個(gè)實(shí)落處。久久成熟后，則不須著力，不侍防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見(jiàn)為累哉！’”王陽(yáng)明以手指出入之喻說(shuō)明“心”或“良知”作為本體是“不睹不聞”的，是超感官的，看不著聽(tīng)不見(jiàn)，因此，不能從感官上的“有”或“無(wú)”來(lái)討論“心”或“良知”。只有“在不睹不聞上著實(shí)用力”，“工夫方有個(gè)實(shí)落處”。

王門(mén)再傳弟子徐樾的門(mén)生孫應(yīng)鰲（1527-1584）深得王陽(yáng)明思想的真諦，在其《淮海易談》中，針對(duì)佛氏的“空寂之心”和聶豹的“歸寂”之說(shuō)，提出了“吾心原非空寂”的實(shí)心論。他說(shuō)：本體之心“寂非淪于無(wú)，感非滯于有，則一是謂之中，萬(wàn)事萬(wàn)化之所由起也?！彼M(jìn)一步提出了“寂感體用”一貫之說(shuō)，寫(xiě)道：“寂、感，人心也；寂感之間，圣人所謂一貫也。雖寂，天下之故未嘗不感；雖感，而本然之真未嘗不寂。故寂、感非二，是以?xún)删湓?huà)，明心之本也?！痹凇凹鸥畜w用”一貫之說(shuō)基礎(chǔ)上，尖銳地批評(píng)了佛氏的“寂、感”二分說(shuō)，指出：“近來(lái)學(xué)問(wèn)于人情物理之外，專(zhuān)講出一段虛無(wú)寂靜說(shuō)話(huà)。夫虛無(wú)寂靜，圣人未嘗不以之教人，但虛者以實(shí)而虛，無(wú)者以有而無(wú)，寂者以感而寂，靜者以動(dòng)而靜，所以為大中至正，不偏不倚也。外實(shí)以言虛，外有以言無(wú)，外感以言寂，外動(dòng)以言靜，畔道甚矣！”孫應(yīng)鰲對(duì)“心之本”的分析，是對(duì)王陽(yáng)明實(shí)心論的精采詮釋。

（二）“有從發(fā)用上說(shuō)”。王陽(yáng)明所謂“心”雖有“虛無(wú)的本色”，但他不同于“仙家說(shuō)虛”和“佛氏說(shuō)無(wú)”，而“只是還他良知（心）的本色。”那么，什么是“良知（心）的本色”呢？他說(shuō)：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”王陽(yáng)明又說(shuō)：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體?！薄霸诟袘?yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！薄氨倔w只是太虛，太虛之中，日月星晨、風(fēng)雨露雷，陰霾噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？”所以，“人心與天地一體?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄》下）

那么，“實(shí)心”的內(nèi)涵又是什么呢？王陽(yáng)明指出：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人所同具者也?！w即良知之體，用即良知之用?！保ā秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》）所以，我們必須從“體用合一”的哲學(xué)高度詮釋它。

從本體上說(shuō)：其一，“實(shí)心”是“純乎天理之心”，“心之本體，即是天理”（《傳習(xí)錄》上），亦即“心即理也，此心無(wú)私欲之弊，即是天理?！薄耙源思兒跆熘?，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁?！保ā秱髁?xí)錄》上）其二，實(shí)心“只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處”（《傳習(xí)錄·答聶文蔚二》），亦即是“天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷五《答舒國(guó)用》）所以，“實(shí)心”只是人先天皆有的“是非之心”、“好惡之心?！彼侨擞靡耘袛嗍欠恰⒑脨旱奈ㄒ徽_的主觀標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知悌，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱?！保ā秱髁?xí)錄》上）這里的“知”作為“心之本體”，先驗(yàn)地存在于“實(shí)心”之中。通過(guò)這一“虛靈明覺(jué)”之“實(shí)心”，人就會(huì)依它自然而行，產(chǎn)生出正確的道德行為，無(wú)須從外尋求人的道德行為的來(lái)源。

從發(fā)用上說(shuō)：王陽(yáng)明認(rèn)為，渾然一體的實(shí)心或良知是“妙用無(wú)息，而常體不易”的“太極生生之理?！保ā秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》）“即是天植靈根，自生生不息?！薄疤斓亻g活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息。”（《傳習(xí)錄》下）“吾良知的流行不息”，主要表現(xiàn)在哪些方面呢？王陽(yáng)明承認(rèn)它流行發(fā)用既包括人的知與情的精神活動(dòng)，也包括“聲色貨利”之物欲，內(nèi)容十分廣泛。

1．心與身。王陽(yáng)明以心為體，以身為用，心與身是體用合一的關(guān)系。王陽(yáng)明把“己（自身、自我）”分成“真己”（或“真吾”）與“軀殼的己（或“私吾”）”?！罢婕骸奔词恰靶浴薄ⅰ傲贾?、“天理”、“實(shí)心”。他說(shuō)：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯惡之矣。言而忠信焉，行而篤敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不篤敬焉，斯惡之矣。”“從真吾之好，則天下之人皆好之矣，將家、國(guó)、天下，無(wú)所處而不當(dāng)；富貴、貧賤、患難、夷狄，無(wú)入而不得；斯之謂能從吾之所好也矣。”（《王陽(yáng)明全集》卷七《從吾道人記》）“軀殼的己”即是“耳目口鼻四肢”?！笆乐藦钠涿靡?，而競(jìng)以相高；從其利之好也，而貪以相??；從其心意耳目之好也，而詐以相欺；亦皆自以為從吾所好也?！薄肮史蛎镉茫轿嶂靡??！倍鴱乃轿嶂?，“將心勞日拙而憂(yōu)苦終身，是之謂物之役?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷七《從吾道人記》）王陽(yáng)明引證老子的話(huà)評(píng)論曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時(shí)，便須思量耳如何聽(tīng)，目如何視，口如何言，四肢如何動(dòng)；必須非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，方才成得個(gè)耳目口鼻四肢，這個(gè)才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽(tīng)言動(dòng)，須由汝心。這視聽(tīng)言動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻。所謂汝心，亦不專(zhuān)是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己，便須常常保守著這個(gè)真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，唯恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺，忍耐不過(guò)，必須去了刀，拔了針，這才是為己之心，方能克己?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷一《傳習(xí)錄》上）

2．良知與見(jiàn)聞。王陽(yáng)明從“體用合一”規(guī)定了良知與見(jiàn)聞、思慮的關(guān)系。他說(shuō)：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?！薄傲贾词翘炖?，思是良知之發(fā)用，若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣?！保ā秱髁?xí)錄》中《答歐陽(yáng)崇一》）

3．良知與七情。王陽(yáng)明對(duì)良知與七情的關(guān)系論證說(shuō)：“喜怒哀懼愛(ài)惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的?！咔轫樒渥匀恢餍?，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。”（《傳習(xí)錄》下）又說(shuō)：“蓋良知雖不滯于喜、怒、憂(yōu)、懼，而喜、怒、憂(yōu)、懼亦不外于良知也?！保ā秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》）“夫喜怒哀樂(lè)，情也。既曰不可，謂未發(fā)矣。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，則是指其本體而言，性也。……喜怒哀樂(lè)之與思與知覺(jué)，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。”（《王陽(yáng)明全集》卷四《答汪石潭內(nèi)翰》）甚至認(rèn)為快樂(lè)也是心之本體與工夫。他說(shuō)：“樂(lè)是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂(yōu)苦，自加迷棄。雖在憂(yōu)苦迷棄之中，而此樂(lè)又未嘗不存?！保ā秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》）所以，他主張“?？旎畋闶枪Ψ颉！保ā秱髁?xí)錄》下）

4．天理（良知）與感官之欲。王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》下中指出：“良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫發(fā)無(wú)蔽，則聲、色、貨、利之交，無(wú)非天則流行矣?！彼隙ㄈ说母泄僦灰獰o(wú)毫發(fā)之私欲，則聲、色、貨、利，也是天理或良知的流行發(fā)用。

由上述可知，王陽(yáng)明對(duì)“實(shí)心”或“良知”內(nèi)涵的闡釋?zhuān)橇⒆阌凇绑w用合一”的心（性）一元論基石之上的。他說(shuō)：“性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心，……名至于無(wú)窮，只一性而已。”（《傳習(xí)錄》上）又說(shuō)：“性一而已，仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質(zhì)也；喜怒哀樂(lè)，性之情也；私欲客氣，性之蔽也；質(zhì)有清濁，故情有過(guò)不及，而蔽有淺深也；私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！保ā秱髁?xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》）在王陽(yáng)明看來(lái)，不管是“仁義禮智”、“聰明睿知”，還是“喜怒哀樂(lè)”、“私欲客氣”，都是人的統(tǒng)一心性在不同方面的表現(xiàn)，都是“實(shí)心”或“良知”的流行發(fā)用，都是“實(shí)心”或“良知”不可或缺的內(nèi)涵。

二、“實(shí)地用功”的“實(shí)功”論

在“實(shí)心”論的基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明進(jìn)一步提出了“就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書(shū)》）的“實(shí)功”論，它同佛教的“空虛頓悟之說(shuō)”亦即“明心見(jiàn)性、定慧頓悟之機(jī)”是根本相反的，不可混為一談。所謂“實(shí)功”，是指學(xué)者在“本心日用事為間”，由內(nèi)向外的實(shí)際體認(rèn)過(guò)程，即在身心上存天理、去人欲的修養(yǎng)過(guò)程。這是王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想中最為精采的部分。

“實(shí)功”這一道德概念，從《王陽(yáng)明全集》中共檢索出5條。與“實(shí)功”概念相近的還有“實(shí)體”一詞，共檢索出7條?！皩?shí)功”或“實(shí)體”都是講道德修養(yǎng)工夫的。王陽(yáng)明所謂“實(shí)體”，不是本體論意義上的名詞，而是指在自己身心上“著實(shí)體察”、“以實(shí)體得”，“心靈體悟”，主要是教學(xué)者“實(shí)體諸心，以求自得”；使學(xué)者“躬修默悟”，“以實(shí)體得”；“著實(shí)體察，收拾為要”。他批評(píng)學(xué)者說(shuō)：“因思日前講學(xué)，只是口說(shuō)，不曾實(shí)體于身，故在己在人，都不得力?！┝髦字怀烧f(shuō)話(huà)，至于人倫日用最切近處，亦都不得毫毛氣力。此不可不深懲而痛警也！”（《傳習(xí)錄》下《與周叔謹(jǐn)》）又說(shuō)：“良知即是天理。體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳。非若世之想像講說(shuō)者之為也。近時(shí)同志，莫不知以良知為說(shuō)，然亦未見(jiàn)有能實(shí)體認(rèn)之者，是以尚未免于疑惑?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷六《與馬子莘》）可見(jiàn)，“實(shí)功”即是“格致實(shí)功”，“不論有事無(wú)事，精察克治，俱歸一路，方是格致實(shí)功。”“只教學(xué)者存天理，去人欲，為省察克治實(shí)功?！币痪湓?huà)，“皆吾修身中之實(shí)功。”

王陽(yáng)明的“心即理”和“知行合一”，是他的“格致實(shí)功”論的兩個(gè)理論支柱?！皩?shí)地用功”包含有兩個(gè)必須回答的問(wèn)題：一是什么是用功的“實(shí)地”？二是如何在“實(shí)地”上用功？

什么是用功的“實(shí)地”？王陽(yáng)明親自通過(guò)“窮格竹子”和讀書(shū)“窮理”，發(fā)現(xiàn)程、朱的“即物窮理”是“析心與理而為二”，“乃知天下之物本無(wú)可格者；其格物之功，只在身心上做?！保ā秱髁?xí)錄》下）明正德三年，王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道后，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”（《王陽(yáng)明全集》卷三十三《年譜》一）認(rèn)為“若信得良知，只在良知上用工”（《傳習(xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》），“若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)星之稱(chēng)而權(quán)輕重，未開(kāi)之鏡而照妍媸?！保ā秱髁?xí)錄》中《答周道通書(shū)》）“只在此心去人欲、存天理上用功便是?！保ā秱髁?xí)錄中》《答顧東橋書(shū)》）由此出發(fā)，王陽(yáng)明對(duì)“世儒支離之惑”提出批評(píng)說(shuō)：“后世不知作圣之本是純乎天理，而專(zhuān)去知識(shí)才能上求圣人。以為圣人無(wú)所不知，無(wú)所不能，我須是將圣人許多知識(shí)才能逐一理會(huì)始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考察，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽?！保ā秱髁?xí)錄》上）認(rèn)為“在良知上用工”或“在此心去人欲、存天理上用功”，既可避免“務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要”之弊，又可杜絕“支離決裂”、“玩物喪志”之病，真可謂是一種“簡(jiǎn)易直截”的工夫。

如何“實(shí)地用功”即“在良知上用工”呢？王陽(yáng)明認(rèn)為通過(guò)“格致實(shí)功”即可達(dá)到“純乎天理”的圣人境界?！案裰聦?shí)功”只是一種人在意念發(fā)動(dòng)處作“為善去惡”工夫的修養(yǎng)方法。王陽(yáng)明把“物”解為“事”字，把“格”解為“正”字。他說(shuō)：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也?！保ā锻蹶?yáng)明全書(shū)》卷二十六《大學(xué)問(wèn)》）

“知行合一”的“格致實(shí)功”論，分成“知行本體合一”與“知行工夫合一”兩種模式。

“知行本體合一”，即是“就圣人心說(shuō)”的一種“致知實(shí)功”。王陽(yáng)明釋曰：“《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭?！?jiàn)好色屬知，好好色屬行，只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只見(jiàn)那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱(chēng)某人知孝，某人知悌，必是其人已行孝行悌，方可稱(chēng)他知孝知悌，不成只是曉得說(shuō)些孝悌的話(huà)，便可稱(chēng)為知孝悌。又如知痛，必已知痛了方知痛；知寒，必已知寒了；知饑，必已知饑了：知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。……某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在?！保ā秱髁?xí)錄》上）“知是心之本體，心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十一）這里，所謂“知行的本體”，是指知行的自然狀態(tài)或本來(lái)面目。“知行本體，即是良知良能。”（《傳習(xí)錄》中《答陸原靜書(shū)》）王陽(yáng)明發(fā)揮古本《大學(xué)》的“誠(chéng)意”之教，以“誠(chéng)意”闡釋“真知行。”在他看來(lái)，“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”（《傳習(xí)錄》下），“欲行之心即是意，即是行之始?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）“意”即“意念”、“意欲”、“動(dòng)機(jī)”，皆是“心之所發(fā)”，“意”即是“行”，“知行合一”亦即合于“意”?！耙狻庇小八揭狻迸c“誠(chéng)意”之分。趨利避害之意即是“私意”，循天理之良知即是“誠(chéng)意”。若心之發(fā)動(dòng)處未被“私欲隔斷”，所發(fā)之意念不是“私意”而是良知之“誠(chéng)意”，即是“真知行”，亦即是“知行本體合一”，“知”與“行”均蘊(yùn)含在本體之中，圣人“直從本源上悟入”，“一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。”（《傳習(xí)錄》下《天道證道記》）圣人只在良知心體上用功。這是一種“即體以顯用”的修養(yǎng)工夫和論證方法。

“知行工夫合一”即是“就常人心說(shuō)”的一種“致知實(shí)功”。王陽(yáng)明晚年提出的“四句教”，是從“體用合一”角度對(duì)“致良知”的經(jīng)典詮釋。他說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！蓖蹶?yáng)明認(rèn)為“四句教”是“心之本體”由形上界向形下界翻轉(zhuǎn)落實(shí)的過(guò)程。它與釋氏之本心不同?！秳⒆尤珪?shū)》卷十《語(yǔ)錄》指出：“吾儒自心而推之意與知，其功夫?qū)嵉?，卻在格物，所以，心與天通。釋氏言心便言覺(jué)，合下遺卻意，無(wú)意則無(wú)知，其所謂覺(jué)，亦只是虛空?qǐng)A寂之覺(jué)，與吾儒體物之知不同。其所謂心，亦只是虛空?qǐng)A寂之心，與吾儒盡物之心不同?！贬屖涎孕闹挥行紊辖缍鵁o(wú)形下界，“只是虛空?qǐng)A寂之心。”這是一種“棄用而明體”的錯(cuò)誤做法。

在王陽(yáng)明看來(lái)，常人（亦稱(chēng)“下根人”）不同于圣人，只“有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破?！保ā秱髁?xí)錄》下《天道證道記》）所以，“下根人只在意上用工夫”即只“在意念上著實(shí)用為善去惡工夫，久之，心體自明?！保▌⑥健蛾?yáng)明傳信錄》）王陽(yáng)明說(shuō)：“蓋心本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。凡其發(fā)一念而善也，好之真如‘好好色’；發(fā)一念而惡也，惡之真如‘惡惡臭’；則意無(wú)不誠(chéng)而心可正矣。然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故于誠(chéng)其意者，必在于致知焉。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十六《大學(xué)問(wèn)》）認(rèn)為“誠(chéng)意”工夫即是“致知”工夫。他又說(shuō)：“但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無(wú)蔽，而得致矣！此便是誠(chéng)意的工夫?！保ā秱髁?xí)錄》下）這是一種“即用以明體”的修養(yǎng)工夫和論證方法。

由上可知，“致良知”是一種“格物之功”，亦即是由內(nèi)而外的“實(shí)地用功”。王陽(yáng)明針對(duì)佛氏明心見(jiàn)性、定慧頓悟之教，批評(píng)說(shuō)：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣！故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也，夫是之謂格。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十六《大學(xué)問(wèn)》）所以，致良知“亦不是懸空的致知”，而只是“在實(shí)事上格”的“實(shí)功”。

王陽(yáng)明進(jìn)一步把“格致實(shí)功”分為“靜功”與“動(dòng)功”兩類(lèi)。

所謂“靜功”，即“學(xué)者悟入之功”。王陽(yáng)明被貶的龍場(chǎng)驛，社會(huì)環(huán)境和自然環(huán)境極為惡劣，不僅要求自己能夠從“得失榮辱”中超脫出來(lái)，而且還要求從貪生怕死的生死中超脫出來(lái)。于是，他在石棺里，“日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑。”可見(jiàn)，龍場(chǎng)悟道得力于“靜功”是不言而喻的。王陽(yáng)明三十九歲時(shí)，升為江西廬陵縣知縣，“茲來(lái)乃與諸生靜坐寺院，使自悟性體，顧恍恍若有可即者?！保ㄍ蹶?yáng)明全書(shū)》卷三十三《年譜》一）“靜功”分為“靜坐”和“省察克治”兩層含義?！办o坐”是離開(kāi)一切事為、在心體上“收放心一段工夫。”王陽(yáng)明在一封信中指出：“前在寺中所謂靜坐事，非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己。欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫耳?！保ㄍ希┧^“收放心”，并非是教學(xué)者“坐禪入定”，而只是通過(guò)“靜坐”工夫使心離開(kāi)事物的紛擾，思慮的奔馳，把為物所役的心收回來(lái)，同佛教的禪定之說(shuō)是有區(qū)別的?！笆〔炜酥巍笔窃凇办o心”的前提下，進(jìn)一步在心體上做“省察克治”工夫。他說(shuō)：“初學(xué)時(shí)，心猿意馬，拴縛不定，其所思所慮，多是從人欲一邊，故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰亦無(wú)用，須教人省察克治?！保ā秱髁?xí)錄》上）什么是“省察克治”？王陽(yáng)明釋曰：“省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間，如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽(tīng)著，才有一念萌動(dòng)，即與克去。”即在靜心時(shí)，通過(guò)“省察克治之功”，將心體中的私欲之根一一拔去，讓心體如明鏡，方可達(dá)到圣人境界。明正德五年十二月，王陽(yáng)明升南京刑部四川清吏司主事，與學(xué)者“論實(shí)踐之功”。他說(shuō)：“圣人之心如明鏡，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛磨刮一番，盡去駁蝕，然后纖塵即見(jiàn)，才拂便去，亦不消費(fèi)力。到此已是識(shí)得仁體矣。若駁蝕未去，其間固自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固已見(jiàn)得，才拂便去；至于堆積于駁蝕之上，終弗之能見(jiàn)也。此學(xué)利困勉之所由異，幸勿以為難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習(xí)纏蔽，在識(shí)破后，自然不見(jiàn)其難矣。古之人至有出萬(wàn)死而樂(lè)為之者，亦見(jiàn)得耳。向時(shí)未見(jiàn)得里面意思，此工夫自無(wú)可講處，今已見(jiàn)此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也?！保ā锻蹶?yáng)明全書(shū)》卷三十三《年譜》一）在這里，磨鏡之喻，就是“省察克治，掃除廓清”工夫的形象說(shuō)明，教人實(shí)地用功、走向具體實(shí)際，與佛教的“禪定”之說(shuō)是有區(qū)別的。

王陽(yáng)明盡管將實(shí)學(xué)元素賦于“靜功”之中，但是“靜坐自悟性體”的教法仍有虛學(xué)的成分。王陽(yáng)明曾在滁州倡“靜坐”之法，以高明話(huà)語(yǔ)指點(diǎn)學(xué)者。他說(shuō)：“吾昔居滁時(shí)，見(jiàn)諸生多務(wù)知解口耳異同，無(wú)益于得，姑教之靜坐，一時(shí)窺見(jiàn)光景，頗收近效?！钡?，“久之，漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯稿之病，或務(wù)為玄解妙覺(jué)，動(dòng)人聽(tīng)聞。”（《傳習(xí)錄》下）王陽(yáng)明指出：“吾年來(lái)欲懲末俗之卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時(shí)弊。今見(jiàn)學(xué)者漸有流入空虛，為灑落新奇之論，吾已悔之矣。故南畿論學(xué)，只教學(xué)者存天理、去人欲，為省察克治實(shí)功?！保ㄍ蹶?yáng)明全書(shū)》卷三十三《年譜》一）他清醒地認(rèn)識(shí)到離用講體，離動(dòng)講靜，必趨于空虛，流于清談、厭事、枯稿之病?！办o坐”離開(kāi)事為、自悟心體，含有嚴(yán)重的虛學(xué)成分。所以，必須打破靜與動(dòng)、無(wú)事與有事、體與用的界限?！办o時(shí)念念去人欲存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o？以寧?kù)o為主，未必能循理?！保ā秱髁?xí)錄》上）錢(qián)德洪曾轉(zhuǎn)述陽(yáng)明之教說(shuō)：“先生曰：‘吾昔居滁時(shí)，見(jiàn)學(xué)者徒為口耳同異之辯，無(wú)益于得，且教之靜坐。一時(shí)學(xué)者亦若有悟；但久之漸有喜靜厭動(dòng)流入枯稿之病。故邇來(lái)只指破致良知工夫。學(xué)者真見(jiàn)得良知本體昭明洞徹，是是非非莫非天則，不論無(wú)事有事，精察克冶，俱歸一路，方是格致實(shí)功，不落卻一邊。……良知原無(wú)間動(dòng)靜也。’”（《王陽(yáng)明全集》卷四十一《刻文錄敘說(shuō)》）為了克服“徒知養(yǎng)靜而不知克己工夫”之弊，王陽(yáng)明提出了“人須在事上磨，方立得住。方能靜亦定，動(dòng)亦定?！保ā秱髁?xí)錄》上）不管有事還是無(wú)事，是動(dòng)養(yǎng)還是靜養(yǎng)，都要以存天理去人欲為本。在事為上磨煉就是在心體上磨煉。這就由單一“靜功”升華為“動(dòng)功”與“靜功”合一的“在事上磨煉”。這是一種即用以明體的存天理、去人欲的實(shí)學(xué)，是王陽(yáng)明最為成熟的體用兼?zhèn)涞墓し蛘摗?/p>

在王陽(yáng)明看來(lái)，“身、心、意、知、物是一件”。王陽(yáng)明答陳九川“物在外，如何與身心意知是一件”時(shí)，指出：“指其充塞處言之謂身，指其主宰處言之謂心，指心之發(fā)動(dòng)處言之謂之意，指意之靈明處言之謂之知，指意之涉養(yǎng)處言之謂之物，只是一件。意未為懸空的，必著事物；故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無(wú)蔽，而得致矣?！保ā秱髁?xí)錄》下）他又指出：“蓋日用之間，見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣?！薄吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。”（《傳習(xí)錄》上）所以，致良知“亦不是懸空的致知”，而是“在實(shí)事上格”，也就是“在事上磨煉”或“在事為上用功”?！霸谑律夏挕被颉霸谑聻樯嫌霉Α?，實(shí)際上，也就是“隨時(shí)隨事只在心上學(xué)”。

王陽(yáng)明進(jìn)一步具體地詮釋了陸象山的“在人情事變上做工夫之說(shuō)”。《傳習(xí)錄》上載曰：“（“陸”）澄嘗問(wèn)象山在人情事變上做工夫之說(shuō)。先生曰：‘除人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)，非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在謹(jǐn)獨(dú)’”。“在人情事變上做工夫”即是“在事上磨煉”或“在事為上用功”。在這里，我們將它分為四類(lèi)：一是在道德行為上做工夫。徐愛(ài)問(wèn)孝道于陽(yáng)明“不知亦須講求否？”陽(yáng)明答曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲存天理上求。只是講求得此心?！诵娜魺o(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理。這都是那個(gè)誠(chéng)孝之心發(fā)出來(lái)的條件?！保ā秱髁?xí)錄》上）二是在喜怒哀樂(lè)人情上做工夫。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，便是心之本體。喜怒哀樂(lè)是心體之發(fā)動(dòng)，即是事物，或過(guò)或不及。隨時(shí)隨事將其調(diào)整適中，使其合乎心之本體，就是致中和的實(shí)功。三是在人的視聽(tīng)言動(dòng)上做工夫。視聽(tīng)言動(dòng)，是心之形體之運(yùn)用?！洞髮W(xué)問(wèn)》云：“何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？心其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”四是在人的不同境遇上做工夫。不管是處于富貴貧賤境地，還是處于患難死生境地，人必有不同心態(tài)反應(yīng)。只有使之合乎心之本體，就是致中和的實(shí)功。綜上所述，身與心本為一物，正心與修身原為一事，本體與工夫?qū)嵅豢煞?，其?shí)都是“事上磨煉即心地工夫”的“格致實(shí)功”。

“格致實(shí)功”是王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”的最重要的組成部分?！皩?shí)學(xué)”這一哲學(xué)范疇，從《王陽(yáng)明全集》中共檢索出8條。這8條資料中的“實(shí)學(xué)”，都是從“格致實(shí)功”意義上來(lái)使用的。如他針對(duì)好友“希顏孝心純篤，哀傷過(guò)節(jié)”，使“希顏煢然在疚”，失之中和之節(jié)。故陽(yáng)明指出：“患難憂(yōu)苦，莫非實(shí)學(xué)。”（《王陽(yáng)明全集》卷四《寄希淵》）患難憂(yōu)苦之時(shí)，正是“格致實(shí)功”之時(shí)。他針對(duì)王純甫“平日徒知存心之說(shuō)，而未嘗實(shí)加克治之功”，“失之支離外馳而不覺(jué)”，“遇事輒有紛擾之患?！蓖蹶?yáng)明指出：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，無(wú)形體可指，無(wú)方所可定，夫豈自為一物，可從何處得來(lái)者乎？故曰受病處亦在此。純甫之意，蓋未察夫圣門(mén)之實(shí)學(xué)，而尚狃于后世之訓(xùn)詁，以為事事物物各有至善，必須從事事物物求個(gè)至善，而后謂之明善。……夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無(wú)物，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善。吾心之處事物，純乎理而無(wú)人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求個(gè)至善，是離而二之也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷四《與王純甫》二）王陽(yáng)明針對(duì)“一切屏絕”之說(shuō)，指出：“使在我果無(wú)功利之心，雖錢(qián)糧兵甲，搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)？何事而非天理？況子、史、詩(shī)、文之類(lèi)乎？使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子、史、詩(shī)、文之類(lèi)乎？‘一切屏絕’之說(shuō)，是猶泥于舊習(xí)，平日用功未有得力處，故云爾?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷四《與陸原靜》）好友昆季雖用志不凡，敏而好學(xué)，但也存有世俗之見(jiàn)。認(rèn)為“‘仕非為貧也，而有時(shí)乎為貧’，古之人皆用之，吾何為獨(dú)不然？”王陽(yáng)明指出：“謂舉業(yè)與圣人之學(xué)相戾者，非也。程子曰：‘心茍不忘，則雖應(yīng)接俗事，莫非實(shí)學(xué)，無(wú)非道也?！鴽r于舉業(yè)乎？謂舉業(yè)與圣人之學(xué)不相戾者，亦非也。”不管是“應(yīng)接俗事”還是“勉習(xí)舉業(yè)”，只要不忘圣賢之學(xué)，皆是實(shí)學(xué)；一旦忘記圣賢之學(xué)，皆是俗學(xué)。二者之分，只在“忘與不忘之間”。王陽(yáng)明進(jìn)一步分析說(shuō)：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責(zé)天命，無(wú)是理矣。但能立志堅(jiān)定，隨事盡道，不以得失動(dòng)念，則雖勉習(xí)舉業(yè)，亦自無(wú)妨圣賢之學(xué)。若是原無(wú)求為圣賢之志，雖不舉業(yè)，日談道德，亦只成就得務(wù)外好高之病而已?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷四《寄聞人邦英邦正》）王陽(yáng)明在友人信中，再次談到“格致實(shí)功”。他說(shuō)：“郡務(wù)雖繁，然民人社稷，莫非實(shí)學(xué)。以賓陽(yáng)才資之美，行之以忠信，堅(jiān)其必為圣人之志，勿為時(shí)議所搖，近名所動(dòng)，吾見(jiàn)其德日近而業(yè)日廣矣。”（《王陽(yáng)明全集》卷五《答路賓陽(yáng)》）甚至在詩(shī)歌中，王陽(yáng)明也講到實(shí)學(xué)。他說(shuō)：“坐起詠歌俱實(shí)學(xué)，毫厘須遣認(rèn)教真?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷十九外集一《春日花間偶集示門(mén)人》）有一段王陽(yáng)明與屬官關(guān)于“簿書(shū)訟獄”的對(duì)話(huà)，最集中地表達(dá)了他的以“格致實(shí)功”詮釋“實(shí)學(xué)”的思想：“有一屬官，因久聽(tīng)講先生之學(xué)。曰：‘此學(xué)甚好。只是簿書(shū)訟獄繁難，不得為學(xué)?！壬勚唬骸液螄L教爾離了簿書(shū)訟獄，懸空去講學(xué)？爾既有官司之事，便從官司的事上為學(xué)，才是真格物。如問(wèn)一詞訟，不可因其應(yīng)對(duì)無(wú)狀，起個(gè)怒心；不可因他言語(yǔ)圓轉(zhuǎn)，生個(gè)喜心；不可惡其囑讬，加以治之；不可因其請(qǐng)求，屈意從之；不可因自己事務(wù)煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細(xì)省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書(shū)訟獄之間，無(wú)非實(shí)學(xué)；若離了事物為學(xué)，卻是著空’。”（《傳習(xí)錄》上）綜上所述，不管是在“患難憂(yōu)苦”、“錢(qián)糧兵甲，搬柴運(yùn)水”、“應(yīng)接俗事”和“勉習(xí)舉業(yè)”上，還是在“繁重郡務(wù)，民人社稷”、“坐起詠歌”、“簿書(shū)訟獄”上為學(xué)等，皆是在心上“去人欲，存天理”的“省察克治”之實(shí)學(xué)，若離開(kāi)了這些“實(shí)地用功”，便是虛學(xué)。

錢(qián)德洪在《刻文錄敘說(shuō)》一文中，認(rèn)為王陽(yáng)明一生之教有三變：“居貴陽(yáng)時(shí)，首與學(xué)者為‘知行合一’之說(shuō)；自滁陽(yáng)后，多教學(xué)者靜坐；江右以來(lái)，始單提‘致良和’之說(shuō)，直指本體，令學(xué)者眼下有悟；是教亦三變也?！彼凇段鲌@聞見(jiàn)錄》巻七中，詳細(xì)地記載了王陽(yáng)明的三種入悟之道：“陽(yáng)明先生曰：‘君子之學(xué)貴于得悟，悟門(mén)不開(kāi)，無(wú)以征學(xué)。入悟有三：有從言而得者，有從靜而得者，有從人情事變練習(xí)而得者。得于言者謂之解悟，擬議觸發(fā)，未離言詮，譬之門(mén)外寶，非己家珍。得于靜坐者謂之澄悟，收攝保聚，猶有待于境，譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風(fēng)波，易于淆動(dòng)。得于練習(xí)者謂之徹悟，磨礱洗滌，到處逢源，愈震動(dòng)，愈凝寂，不可得而澄清也。根有大小，故蔽有淺深，而功有難易，善學(xué)者之所至，以漸而入，及其成功一也。夫悟與迷相對(duì)，不迷所以悟也。百姓日用而不知，迷也；賢人日用而知，悟也；圣人亦日用而不知，忘也。學(xué)至于忘悟，其幾矣！’”解悟、澄悟、徹悟（忘悟）三種悟法，與王陽(yáng)明教法的三階段是相當(dāng)?shù)?。王?yáng)明的教法，根據(jù)明代學(xué)術(shù)的變化，由言詮的解悟到靜坐的澄悟，再由靜坐的澄悟到“致良知”的徹悟（忘悟）的動(dòng)態(tài)過(guò)程。與此相應(yīng)的，在人格境界上，由日用而不知的百姓到日用而知的賢人，再由日用而知的賢人到忘悟的圣人的不斷升華過(guò)程。他的“格致實(shí)功”論是最高境界的動(dòng)靜合一的工夫論，是最能體現(xiàn)實(shí)學(xué)精神、最具有現(xiàn)代價(jià)值的工夫論。

注釋?zhuān)?/p>

①王陽(yáng)明指出：“心即理也，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友、治民便是信與仁。”（《傳習(xí)錄》上）“仁義禮智也是表德?！饔谏碚撸^之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而己?！?/p>

②禪宗慧能指出：“汝若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙?！保ā读鎵?jīng)》）。

（責(zé)任編輯 梁一群）

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1008-4479（2010）02-0093-09

2010-01-18

葛榮晉，中國(guó)人民大學(xué)教授，中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。