對于史華慈先生，國內(nèi)學界并不算陌生。自上世紀八十年代末起，他的幾部代表作就陸續(xù)被譯介進來。隨著近年《史華慈論中國》、《史華慈學譜》、《史華慈與中國》、《思想的跨度與張力——中國思想史論集》等相關論著的密集面世，也為我們深刻了解史氏的思想與學術提供了更便利的條件。有鑒于此，《讀書》二○○九年第七期與第十一期上兩篇有關“史華慈問題”的文章(分別為趙瑞廣先生的《“史華慈問題”:中國思想史上的那塊天花板》和高王凌先生的《怎樣看待傳統(tǒng)政治理念》)就愈發(fā)凸現(xiàn)出這樣一個值得深思的問題:在面對“拿來”的漢學精品時，如何使它們從供人談引的話頭轉化為開啟自身智慧的資源，從而使我們深入檢討以往學術言說方式的缺陷，避免入寶山而空手歸的徒勞往返?

上述二文雖然由“史華慈問題”引發(fā)，卻都存在一個關鍵的論證缺失，即如何在史華慈自身的視野中把握該問題的復雜內(nèi)涵。在這個缺失下，作者的各抒己見難免落入一個過往我們相當習熟的論域，圍繞傳統(tǒng)中國政治的王權專制問題重復著新義匱乏的言說。這一點在趙文中尤其突出。因此，首要的問題就是，所謂“史華慈問題”的豐富內(nèi)涵是什么?史華慈是如何提出并探討這個問題的?他的研究為我們帶來了何種啟示與警醒?以獨特路徑進入提問的狀態(tài)，在柯文(Paul Cohen)等人看來是史氏學術的關鍵法門。只有把握這一點，我們的討論才會更具有相關性，并將探索推進縱深。

趙文依據(jù)《中國政治思想的深層結構》一文頗具概括力地指出“史華慈問題”的重要性。的確，這個問題構成了史華慈晚年學思探索的中心關切之一，是如何理解以中國為代表的東亞政治秩序這個大論題的重要方面。除了上述短文，《政治秩序在東亞社會的主導地位》、《中國文化中的等級、身份與權威》等更具代表性的論文皆是圍繞此問題而發(fā)。

以這幾篇論述為基礎，可以發(fā)現(xiàn)史華慈問題遠非用王權專制可以概括:首先，史華慈指出中國思想中關于政治秩序的觀念存有一個深層結構，它包含了神圣位置與個人品質這兩個富于張力的方面。這兩個方面實則涵蓋了我們熟知的政—教、王—圣關系，或者說政治權威與精神—倫理權威的關系。對于二者在改變整體社會上的重要性，該結構并沒有一個最終的論定。其次，在二者之間可能形成的多樣關系中，一種密切結合的形式是政教合一。而這乃是一種規(guī)范性理想，甚至可以說是近乎烏托邦的世界觀。換言之，政教之間更常見的是一種緊張甚或沖突的關系狀態(tài)。第三，無論是在周代封建社會還是秦漢以后的帝國文明，這個政治秩序及其理想原則都具有中心性與重要性。該結構對于社會的每一個方面都有管轄權，而這種全面管轄權并不等同于現(xiàn)代意義上的極權主義(或曰專制主義)。明確了以上諸點，史華慈才進一步追問，儒學代表的中國思想傳統(tǒng)面對這個深層結構為何沒有能夠提出有力的挑戰(zhàn)或者替代性的構設?為什么在清醒認識到上述理想結構的局限時“仍舊依附盤旋于其中”?而這個追問連帶著的一個更為重要的議程是，現(xiàn)代人在中西交會中應該如何評介這個政治思想傳統(tǒng)?

這表明，史華慈并不急于用一些籠統(tǒng)的綱要性概念對復雜歷史現(xiàn)象做一個蓋棺論定，而是首先著重將此一現(xiàn)象的豐富思想史涵義盡可能周全精到地展示出來，然后再放到現(xiàn)代政治文明的語境中加以審慎的評解。這與我們所習見的受激進意識形態(tài)支配甚深的學術言說方式大有不同。

對于這種不同，我們可以先透過其學思歷程中問題意識的形成來窺探機要。當然，問題意識端賴于史氏深厚的思想信念，比如林同奇先生揭示出的保守猶太教派(Conservative Judaism)對史華慈傳統(tǒng)觀的影響，這里無法詳述。細讀《史華慈學譜》，我們發(fā)現(xiàn)，在該問題成為他晚期的中心關切之前，有兩個方面的因素推動了相關問題意識的成型。一方面，《中國的共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》和《尋求富強:嚴復與西方》這兩部代表作的推出從不同側面提供了思考動力。前者中的“毛主義”研究范式引發(fā)了與魏特夫(Karl Wittfogel)的激烈爭論，這促使史華慈要對所謂的“東方專制主義”或極權主義說進行一番完整的探討，其中一個問題就是診斷中國思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代極權主義之間的聯(lián)系。這個學術志愿自上世紀五十年代晚期確立，透過之后關于中國古代文明的講座、與學者的通信屢有體現(xiàn)。直至晚年，魏特夫關于東方專制傳統(tǒng)的論述都是史華慈不斷對話、批判的學術對手。而一九六四年成書的嚴復研究則顯示，透過嚴復關于孟德斯鳩之政體說的抗解，對于不能將中國政治傳統(tǒng)簡單地劃定為君主專制的理想型，史華慈當是了然于胸的。另一方面，自六十年代末起至七十年代末，隨著史華慈逐漸沉浸于中國思想傳統(tǒng)的研究，一系列重要論文的發(fā)表展示了他后期研究的理論和方法論基調。其中，對于思想史和政治史的辯護、關于傳統(tǒng)和現(xiàn)代研究模式的局限、關于軸心時期的超越問題，都傳達出他對于傳統(tǒng)思想全方位多維特質的高度自覺、對于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間多重辯證關系的開放視野。

從七十年代末起，對于東亞和中國政治秩序觀的系統(tǒng)研究開始成為史華慈的中心問題之一。伴隨著對于先秦思想世界的探索，他也形成了對于中國政治思想傳統(tǒng)的成熟看法，撰寫了上文提及的幾篇代表作。值得注意的是，有助于這時期思考的一個重要因素是史華慈身處的學術社群。在史華慈本人的積極推動和主持下，由費正清、墨子刻、狄百瑞、張光直等人形成的學術社群，通過會議、講座、通信、書評等形式為史華慈的探索提供了一流的學術氛圍。這一點我們可以細讀《史華慈學譜》中一九七九年以后的編年紀。

在史華慈關于一般意義上的思想史研究與具體的“史華慈問題”的論述中，有這么幾點值得關注。首先，所謂“傳統(tǒng)”、“現(xiàn)代”這些名詞，均指代極為廣闊的、并不具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類經(jīng)驗。各自都非常復雜，二者之間也并非絕對排斥。特別是涉及這些經(jīng)驗的意識觀念層時，我們既要防止將它們化約為具體歷史客觀因素的“反映”，又要避免試圖將其歸納為少數(shù)幾個高度抽象的理論模式或概念。史華慈傾向于將思想文化傳統(tǒng)視為不斷展開的對話，古今中西的智者圍繞持久的重要人類問題表現(xiàn)出普遍關切、形成具體議題、提出眾說紛紜的見解。這些見解表現(xiàn)出歷時性與共時性意義上的多樣性和張力，形成傳統(tǒng)得以不斷衍生的內(nèi)在生命力。史華慈喜歡用從法文轉來的Problematique指示思想史的這種特質，有學者將其譯作“無法獲得確解的問題意識”，筆者試圖稱之為“論辯性謎題”。在研究中國政治思想時，史華慈更經(jīng)常地用“極點”來展示這種謎題的面相。不同于“矛盾”范疇，“極點”更加強調思想觀念中多方面間不可分割的相互補充性與充分辯證的張力。史華慈問題中提出來的深層結構，正是著眼于神圣權位與個人品質這對核心極點，涵蓋了內(nèi)外、政教等思想范疇，包含諸如個人自主性與社會角色之張力這種議題。史氏研究揭示出來的是，儒學思想傳統(tǒng)對于極點之間那種充滿多樣性和張力的復雜論述，蘊含著富有成果的模棱性(fruitful ambiguity)。他并不否認一個傳統(tǒng)具有持久的主導文化取向——如他所指出的政治秩序在東亞文明中的中心性與重要性——同時強調這種取向在歷史時空中以獨特問題意識表現(xiàn)出來的豐富變遷，認為真理更多地隱藏在豐富細致的差異之中。這也可以部分解釋一個偉大的傳統(tǒng)何以擁有長期的生命力，或者消極地說深層結構為何那么難以根本突破。

史華慈對于思想多樣性和張力的強調，幾乎成為他個人思考方式和修辭行文的特殊韻式。他的論述往往穿梭于思想的重巒疊嶂之中，不膠著一處，竭力探尋觀念的廬山多面?！耙环矫?，另一方面”成為他的學術口頭禪。張灝先生告訴筆者，史氏七十壽辰時，他們一班學生曾開玩笑建議將紀念文集命名為Essays on the other hand。這種特性也為不熟悉史華慈論述方式的讀者構成不小的障礙，往往在其高度辯證、回旋纏繞的論證中如臨迷陣，捉摸不定，極易產(chǎn)生簡化或誤讀。

史華慈高度重視思想觀念本身的真理性宣稱，正視觀念內(nèi)在差異的意義，同時對于思想在歷史中的有限獨立性非常自覺。在評解思想傳統(tǒng)的歷史角色時，積極結合思想得以發(fā)揮作用的情境脈絡。這一點在他對于中國政治思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代極權主義之關系的論述上表現(xiàn)得十分明顯。他指出，極權主義是一種極不尋常的反自由主義的現(xiàn)代現(xiàn)象，透過有組織的系統(tǒng)干預試圖對人類生活進行全面控制，樹立政治的絕對權威，以實現(xiàn)某類集體性目標。中國政治思想的傳統(tǒng)，從觀念主張與實際運作上，都不能等同于前者。因此，史華慈對于魏特夫全包性的東方專制主義理論提出了鮮明的異議。從后見之明看來，無論是上世紀五十年代的爭論，還是對于后極權時代中國趨勢的判斷，史華慈的觀點無疑更具有合理性。

除此之外，在今天中西論爭日益激烈的情境中，史華慈對于傳統(tǒng)政治理念的研究包含了更為珍貴的啟示。以《中國文化中的等級、身份與權威》為例。史華慈指出，與深層結構的客觀形式相關，中國文化傳統(tǒng)肯認身份、等級和權威的必要性與有益性，在群己公私問題上展現(xiàn)出與西方現(xiàn)代個人主義論述不同的思想特質。在應對復雜的現(xiàn)代問題時(如官僚科層制)，這種思想并不能簡單地以反動、腐朽視之，而是仍然具有一定的生命力，可以為我們理解人類普遍性的難題提供資源。當史華慈懷著對西方現(xiàn)代性之偏執(zhí)的憂慮，以一種同情甚至珍視的眼光審視中國思想的傳統(tǒng)睿智時，那種包容與敏銳真正突破了“中國傳統(tǒng)主義V.S.西方現(xiàn)代主義”的思維誤區(qū)，為我們重估中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值提供了進路。這與他關注軸心時代以來多元文明演變的思想旨趣也一脈呼應。

依照上文概述，我們可以看到趙、高二文存在一些共同缺陷，并且或明或暗地指示出政治思想研究中對傳統(tǒng)激進批判以及對此過度反彈的兩種取向，警示出從一種片面性轉變到另一種片面性的危險。趙文將史華慈問題高度簡化為至高無上的皇權，沒有正視深層結構作為論辯性謎題的復雜性，特別是極點之間的張力關系，而是停留于對儒學思考進行政治泛道德化的常見批判。對于政教合一作為規(guī)范性理想的巨大力量同樣認識不足，沒能持衡地把握儒學的保守性與批判性。整體上也缺乏史華慈應對“為何不能提出替代?”時方法論上的那種自覺審慎，試圖去尋求一種涵蓋經(jīng)濟、社會、文化的貌似全面的解釋，卻不能抓住史華慈最具貢獻價值的努力——對于“why”的回答首先建基于對復雜思想傳統(tǒng)“What they are”的詳盡探索。甚至可以說，史氏更大的關懷或成就乃是對于類似深層結構這類問題在描述意義上的再現(xiàn)和剖析，它相對于建立緊密的因果解釋模式更具有優(yōu)先性。這需要真正歷史意義上的經(jīng)驗案群研究，史華慈穿越毛澤東、嚴復直至先秦諸子的探究樹立了范例。即以趙文屢次提及的宋代而言，史氏學友中如余英時對于轉向內(nèi)在說的糾偏、張灝對于經(jīng)世思想和二元權威、墨子刻對于烏托邦主義和儒學困境、田浩對功利主義的經(jīng)典剖析，都在上述意義上極大豐富和深化了我們對于中國政治思想傳統(tǒng)的理解。當前在漢語學界似乎逐漸走俏的政治哲學研究，若要避免浮泛論列的陳痼揮之不去，可以從這個學術傳統(tǒng)中獲取些療方。

高文呼吁打破對于西方民主政治的盲目崇拜，回復自身，這一點自有警醒意義。但文章也有可商榷處。首先，與趙文一樣，文中喜歡對復雜政治傳統(tǒng)——思想的與實踐的—— 一言以蔽之。雖然采用了另一種簡化講法(從至高無上的皇權到一個人做主)，但對于史華慈關注的那些問題意識同樣不甚了了。其次，在破除政治完美主義情結的同時，又有矯枉過正之嫌。既然中國傳統(tǒng)政體存在根本缺陷，西方民主制度也存在不足和弊端(如民選總統(tǒng)或非其人或專斷或腐敗)，就可以把二者半斤八兩地等而視之，抹殺其中質的差異嗎?抑或應該承認，丘吉爾所稱的這種人類目前能夠找到的最不壞的制度，在政治正當性、權力制約等方面，都較之中西傳統(tǒng)統(tǒng)治體制體現(xiàn)出更積極的政治理性?我們不能因為熱望民主就輕薄或詆毀豐厚的傳統(tǒng)，同樣也不能因為重溫傳統(tǒng)而無視或消解現(xiàn)代的進步。中國政治傳統(tǒng)并不簡單，西方現(xiàn)代歷程也自有其沉重的復雜性?！墩撜Z》的修身和制度建設是否能涵括《政治自由主義》中的公民道德和政治正義觀念呢?恐怕還需要史華慈式對中西思想傳統(tǒng)的深度探索和比較。第三，與此相關，高文隱含著的一個思想傾向頗能反映出當前思想界中的一種動向，即在拒斥西方推行的普遍主義的同時起而強調中國的特殊論或本位論。這又牽涉到如何在中西交會中評價中國思想傳統(tǒng)的重要問題。上文已指出了史華慈如何將中國思想轉化為現(xiàn)代思考的智慧資源。這方面，他是一位面對現(xiàn)代性的多元主義者，或曰人文主義的普遍主義者，但并非相對主義者。他相信憲政民主的價值會以某種形式為東亞社會吸收，而中國傳統(tǒng)關于諸如等級、身份和權威的思考也有現(xiàn)代合理性。我們可以從儒學中吸收對于等級權威人性化的智慧，也需要認可法治人權對于身份等級的制約。他終生都相信一種普遍對話的人類文化之可能性，認為不同文化間彼此相互激蕩與影響的過程只是剛剛開始。西方中心論的狂妄與非西方特殊論的蔽固，都是應著力破解的迷思。人類未來政治文明的形式，可以從中西兩大思想源流的良性對話中吸取精髓，借綜合而超越現(xiàn)有困境。史華慈曾云:“有的人愛中國，有的人恨中國，我尊重中國。”這種潛含普世導向的超越情緒沖動的尊重，對于當下的世界，是一種獲取睿達與洞見的精神根源。

(《史華慈論中國》，許紀霖、宋宏編，新星出版社二○○六年版;《史華慈學譜》，朱政惠編著，上海辭書出版社二○○六年版;《史華慈與中國》，許紀霖、朱政惠編，吉林出版集團有限責任公司二○○八年版;《思想的跨度與張力——中國思想史論集》，史華慈著，王中江編，中州古籍出版社二○○九年版)