從上世紀(jì)九十年代開(kāi)始，中國(guó)的自殺率被認(rèn)為有了很大的增加，這引起了公共衛(wèi)生界和醫(yī)學(xué)界的關(guān)注，也成了西方的中國(guó)研究需要解釋的現(xiàn)象。中國(guó)的自殺主要發(fā)生在鄉(xiāng)村，在婦女群體，在受教育程度低的人身上，這與世界上許多發(fā)達(dá)國(guó)家的自殺現(xiàn)象相反。因此，中國(guó)的自殺現(xiàn)象提供了了解當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的一個(gè)非常難得的門徑。

現(xiàn)象的獨(dú)特性，經(jīng)常是人類學(xué)家的重要發(fā)現(xiàn)的開(kāi)始。如果這一現(xiàn)象是生死攸關(guān)的生命現(xiàn)象，對(duì)它的研究不僅有直接的現(xiàn)實(shí)干預(yù)意義，而且會(huì)產(chǎn)生對(duì)其社會(huì)的文化底蘊(yùn)的直接洞悉。譬如說(shuō)，美國(guó)伯克利大學(xué)人類學(xué)家南茜·謝珀-胡絲上世紀(jì)六十年代在巴西當(dāng)和平隊(duì)隊(duì)員時(shí)發(fā)現(xiàn)巴西的一個(gè)小鎮(zhèn)嬰兒死亡率特別高這一現(xiàn)象給她留下深刻印象。這成了她在上世紀(jì)八十年代到這個(gè)小鎮(zhèn)做長(zhǎng)期田野調(diào)查的主要原因。她在調(diào)查后寫成的《視死無(wú)淚》成了經(jīng)久不衰的名作。她的重要發(fā)現(xiàn)之一是，母愛(ài)并不是絕對(duì)的人類的本性，在特定的文化和社會(huì)條件下，母親也會(huì)變得“不近人情”，以至于在一個(gè)接一個(gè)的嬰兒死亡時(shí)，母親居然并不那么悲哀。有的母親甚至悲憫而平和地慶祝幼小的亡靈變成了天使。當(dāng)然，對(duì)產(chǎn)生這種無(wú)情現(xiàn)象的社會(huì)和文化條件的深入展示，是這本書的長(zhǎng)處。這里就不詳細(xì)說(shuō)了。

哈佛大學(xué)人類學(xué)家凱博文的《病痛的社會(huì)起源》起始于他在中國(guó)“文革”結(jié)束后做田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)的重要現(xiàn)象:為什么這么多中國(guó)人得神經(jīng)衰弱?對(duì)神經(jīng)衰弱這一現(xiàn)象在中國(guó)和西方的歷史考察，讓凱博文感到了一種可能性:心理現(xiàn)象的軀體化。中國(guó)人可能因?yàn)槲幕?xí)慣而把西方精神醫(yī)學(xué)所認(rèn)定的精神病癥感受表達(dá)為身體的不適。神經(jīng)衰弱很可能就是抑郁癥的軀體化。但凱博文并沒(méi)有滿足于這一相對(duì)本質(zhì)化的結(jié)論。他把中國(guó)人在文化大革命中的經(jīng)歷同神經(jīng)衰弱的普遍流行聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為社會(huì)生活狀況(比如說(shuō)頻繁的政治運(yùn)動(dòng))可能造成了一種對(duì)于身心疾病的特殊體驗(yàn)，人們傾向于把這一體驗(yàn)表述為身體的不適，不完全是所謂身心合一的華人身體的普遍范式(比如中醫(yī)對(duì)情緒的調(diào)節(jié)可以通過(guò)舒肝)，還可能因?yàn)樵谔囟ǖ恼螝夂蛳?，得神?jīng)衰弱比患一種精神疾病(如抑郁)更“安全”，不會(huì)引起對(duì)患者的政治立場(chǎng)的懷疑。這是一個(gè)非常深入的發(fā)現(xiàn)。

吳飛在哈佛讀博士師從于凱博文。凱博文最早并不是人類學(xué)家，而是精神科醫(yī)生。他在上世紀(jì)七十年代初作為美國(guó)的醫(yī)生在臺(tái)灣地區(qū)工作時(shí)，對(duì)于臺(tái)灣的醫(yī)療體制所體現(xiàn)的中國(guó)文化深感興趣。他發(fā)現(xiàn)，西醫(yī)、中醫(yī)和民間宗教的療治傳統(tǒng)構(gòu)成了內(nèi)涵極為豐富的互為補(bǔ)充和相互影響的醫(yī)療文化。凱博文對(duì)當(dāng)?shù)氐牟∪伺c醫(yī)生治病診斷的溝通過(guò)程、對(duì)疾病的不同文化用語(yǔ)做了文化人類學(xué)的田野調(diào)查，并寫成了他的第一部文化、疾病和醫(yī)療的民族志，題為《文化情景中的病人和治療者》。這部民族志，不僅成為當(dāng)時(shí)中國(guó)研究領(lǐng)域?qū)τ趤喼掎t(yī)療系統(tǒng)和中醫(yī)的熱情高漲的研究的獨(dú)特成果，而且成為文化和社會(huì)人類學(xué)的重要分支——醫(yī)療人類學(xué)的奠基作品之一。

醫(yī)療人類學(xué)的興起是從文化人類學(xué)對(duì)于世界各地民間宗教的療治傳統(tǒng)的研究開(kāi)始的。上世紀(jì)六十年代，美國(guó)的醫(yī)療人類學(xué)展現(xiàn)雛形。幾個(gè)世紀(jì)以后的今天，醫(yī)療人類學(xué)在西方人類學(xué)里，成了發(fā)展最快的領(lǐng)域之一。二○○九年，美國(guó)人類學(xué)會(huì)的醫(yī)療人類學(xué)分會(huì)在耶魯大學(xué)召開(kāi)了慶祝醫(yī)療人類學(xué)五十年發(fā)展歷程的學(xué)術(shù)大會(huì)，有一千多人參加，上百個(gè)小組討論會(huì)，盛況空前。從臺(tái)灣的研究開(kāi)始，凱博文對(duì)醫(yī)療人類學(xué)的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。這包括他對(duì)醫(yī)療人類學(xué)的教學(xué)和研究的體制化的貢獻(xiàn)。其中，最具有影響的工作之一，是他在哈佛大學(xué)的醫(yī)學(xué)院，把他的前任艾森伯格創(chuàng)建起來(lái)的社會(huì)醫(yī)學(xué)系發(fā)展成為一個(gè)醫(yī)療人類學(xué)的研究和教學(xué)的旗艦陣地。

社會(huì)醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)，起源于十九世紀(jì)德國(guó)的醫(yī)生、政治家和早期人類學(xué)家蕪喬·魯?shù)婪?。蕪喬的一句名言?“政治是在一個(gè)宏大范圍內(nèi)的醫(yī)療?！比绻f(shuō)蕪喬是社會(huì)醫(yī)學(xué)這一觀念的鼻祖之一，凱博文則是把這一觀念在美國(guó)的最重要的醫(yī)療教育研究機(jī)構(gòu)——哈佛醫(yī)學(xué)院變?yōu)榭梢圆僮鞯膶?shí)踐活動(dòng)的奠基人物之一。凱博文同時(shí)在哈佛文理學(xué)院的人類學(xué)系和哈佛醫(yī)學(xué)院的社會(huì)醫(yī)學(xué)系任教，后來(lái)接替艾森伯格擔(dān)任了社會(huì)醫(yī)學(xué)系的主任近十年之久。其間，社會(huì)醫(yī)學(xué)系從上世紀(jì)八十年代初開(kāi)始，在美國(guó)精神健康研究院的資助下，每年招收兩名或數(shù)名醫(yī)療人類學(xué)的博士后，對(duì)于文化精神病學(xué)和相關(guān)的醫(yī)療人類學(xué)的題目從事兩年的專題研究。近三十年后，在這里做過(guò)博士后的許多醫(yī)療人類學(xué)家，已經(jīng)成為醫(yī)療人類學(xué)的卓有成就的人物。在凱博文的影響下，社會(huì)醫(yī)學(xué)系做的一件與中國(guó)的精神病醫(yī)學(xué)發(fā)展直接有關(guān)的事是，每年培訓(xùn)一到兩名中國(guó)的精神科醫(yī)生，讓精神科醫(yī)生到實(shí)踐中去體會(huì)社會(huì)文化對(duì)精神醫(yī)學(xué)的重要影響。

如吳飛所述，中國(guó)的自殺研究這一課題是凱博文讓他做的。但是，吳飛以卓越的田野調(diào)查和優(yōu)美的文筆表明，《浮生取義》成了他的熱情之所在?！爸袊?guó)的自殺率為什么這么高” 這一問(wèn)題，促使他開(kāi)始了漫長(zhǎng)的探索之旅，并最終迎來(lái)收獲的季節(jié)。很少人類學(xué)家有吳飛這樣的出版經(jīng)歷:《浮生取義》的英文版與中文版同在二○○九年出版;而在這兩年多以前，他就自殺的田野調(diào)查和自殺的文化思考寫成的札記就已經(jīng)結(jié)集出版，題名為《自殺作為中國(guó)問(wèn)題》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店);他以更系統(tǒng)的形式寫成的《自殺與美好生活》一書也由上海三聯(lián)書店出版。

最重要的是，《浮生取義》加深了對(duì)中國(guó)的自殺問(wèn)題、對(duì)中國(guó)當(dāng)下的社會(huì)文化的變遷、對(duì)關(guān)系到生命這一所謂“最重要的哲學(xué)問(wèn)題”的理解。 當(dāng)年凱博文在中國(guó)臺(tái)灣和大陸做田野調(diào)查時(shí)所用的最重要的方法之一，是與人深入的交談，在此基礎(chǔ)上對(duì)被訪談?wù)叩臄⑹鲎龀龇治龊徒忉?。吳飛堅(jiān)持了這一傳統(tǒng)，并積累了相當(dāng)數(shù)量的個(gè)案敘述，為他的整體解釋框架奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我想強(qiáng)調(diào)的是，這件看上去順理成章的事情，曾幾何時(shí)，在對(duì)后現(xiàn)代主義的誤讀中，變得頗有問(wèn)題了。其爭(zhēng)議在于，如果訪談中的敘述，總是人在當(dāng)?shù)禺?dāng)時(shí)的話語(yǔ)建構(gòu)，敘述的真確性就大有折扣，依據(jù)敘述而來(lái)的解釋框架就可能因?yàn)檫^(guò)分地依賴已經(jīng)建構(gòu)過(guò)的話語(yǔ)而變得可疑。我的看法是，沒(méi)有人懷疑敘述是話語(yǔ)建構(gòu)，但這并不能成為輕視訪談的理由，更不能因?yàn)閿⑹鲋性捳Z(yǔ)建構(gòu)的陷阱而躲進(jìn)純?cè)捳Z(yǔ)(比如電影)分析之中去?！陡∩×x》的長(zhǎng)處在于，作者通過(guò)非常有親和力的人緣和向?qū)?，有效地進(jìn)入了理想的談話情景，獲得了一個(gè)又一個(gè)曾經(jīng)自殺而未成功者、自殺者的親朋鄰居等等人的敘述和評(píng)論?；蛟S，吳飛的研究是到目前為止唯一把研究建立在相當(dāng)數(shù)量的訪談敘述之上的對(duì)于自殺的人類學(xué)社會(huì)學(xué)研究。一百多年前，自殺的社會(huì)學(xué)研究之父涂爾干所依據(jù)的，主要是統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和當(dāng)時(shí)有限的第二手資料對(duì)自殺的描述。在以后的一百多年間，有許多的自殺研究問(wèn)世，其中以個(gè)案分析作為研究方法的重要領(lǐng)域是涂爾干之后大發(fā)展的心理分析和精神病學(xué)。但是心理分析得到的材料，多半來(lái)自有一定教育程度的人。而吳飛進(jìn)行的，是在日常情境下對(duì)自殺的田野研究，特別是在教育程度不高的農(nóng)民中進(jìn)行自殺研究。困難是明顯的，而機(jī)遇也是空前的。

正是這一長(zhǎng)期的、艱苦的、深入的訪談，使得作者建立起了對(duì)已有的解釋自殺現(xiàn)象的種種理論的在地權(quán)威的質(zhì)疑。盡管中國(guó)的自殺與世界上主要發(fā)達(dá)國(guó)家的自殺在人群分布上正好相反 (西方集中在男性、教育程度高和城市人口上，而中國(guó)則集中在女性、教育程度低和農(nóng)村人口上)，要顛覆已有的解釋模式并不是一件容易的事。最重要的是，對(duì)已有模式的顛覆與建立新的解釋模式是相輔相成的。 當(dāng)作者發(fā)現(xiàn)自己是在一個(gè)完全非涂爾干的環(huán)境下研究涂爾干的關(guān)切時(shí)，這只是研究的開(kāi)始;當(dāng)作者發(fā)現(xiàn)，他從小就耳熟能詳?shù)摹斑^(guò)日子”“做人”“丟人”“面子”“賭氣”等等中國(guó)人的生活概念，竟可以帶領(lǐng)他進(jìn)入一個(gè)理解自殺的柳暗花明之地。

從一個(gè)又一個(gè)自殺者的生死抉擇與一個(gè)又一個(gè)家庭的悲喜沉浮中，最后浮現(xiàn)出了吳飛的解釋模式。這個(gè)解釋模式的主要支點(diǎn)是，往往看上去并不起眼的家庭沖突，即一家人過(guò)日子所需要的動(dòng)力和秩序(比如情與利益關(guān)系就構(gòu)成了某種動(dòng)力和秩序的糾結(jié))的失落，觸發(fā)了自殺。 而這種失落，經(jīng)常是在當(dāng)事人通過(guò)爭(zhēng)取“道德資本”在家庭權(quán)力博弈中占上風(fēng)來(lái)維護(hù)人格價(jià)值，并把這種全力拼來(lái)的“道德資本”不顧一切地用到極致時(shí)，導(dǎo)致了以命相賭的悲劇。“兩人吵著吵著，一個(gè)人拿起農(nóng)藥瓶子就喝”——吳飛的解釋框架就是針對(duì)這種常見(jiàn)的難以理喻的中國(guó)現(xiàn)象的。

這一解釋框架引出了三個(gè)重要的論點(diǎn)。第一， 這些看似由家庭瑣事引發(fā)的自殺，有著強(qiáng)烈的道義相爭(zhēng)，應(yīng)從涂爾干的三種類型所不能解釋的自殺中看到蕓蕓眾生對(duì)正義的追求; 第二，但同時(shí)，這些道義相爭(zhēng)不能簡(jiǎn)單地用政治正確的性別或父權(quán)壓迫論來(lái)做出一邊倒的解釋;第三，從更廣的范圍來(lái)講，自殺發(fā)生在這種博弈失衡的家庭，反映了二十世紀(jì)中國(guó)家庭革命成功所帶來(lái)的家庭教化普遍缺失的局面，而要建立這種在教化之上的秩序又不限制自由的進(jìn)一步發(fā)展，是當(dāng)代中國(guó)的難題。

作者在調(diào)查一個(gè)個(gè)家庭的吵嘴爭(zhēng)執(zhí)、利益沖突和情緒糾結(jié)時(shí)，是有相當(dāng)?shù)男坌牡摹Ｈ绻袊?guó)這個(gè)北方縣城的鄉(xiāng)村里的自殺與現(xiàn)有的理論模式如此不同，將能產(chǎn)生更深的文化解讀。作者認(rèn)為，對(duì)這些北方農(nóng)村的農(nóng)民們，生命并不像在基督教文化下的西方人那樣意味著一種存在，而更多意味著在人的生活中出沒(méi)的“命運(yùn)”。 生命的意義在于如何過(guò)日子，生命本體論意義，并不一定有像對(duì)西方人那樣的含義。所以，能順順當(dāng)當(dāng)?shù)剡^(guò)日子，有好運(yùn)，生命就有意義。相反，生命就沒(méi)有意義。這就是為什么自殺案例里的許多人竟是那么輕生。

與這一解讀密切相關(guān)的是，作者發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)厝税炎詺⒖闯墒钦Ｈ瞬拍苡械男袨?，而一些被認(rèn)為是傻子和瘋子的人自殺，是不算自殺的。這與現(xiàn)代精神醫(yī)學(xué)的解釋完全是反擰的。精神醫(yī)學(xué)認(rèn)為，在西方，自殺者中有百分之九十以上的人患有不同程度的精神病，比如抑郁癥。但作者想讓我們知道，就像對(duì)于“生命”，對(duì)于“人”，我們也不能輕易地用同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去判定其本性，判定什么是正常，什么是不正常。

作者與前述的人類學(xué)家南茜·謝珀-胡絲和凱博文明顯不同的，是他作為“本土人類學(xué)家”的身份。讀了《浮生取義》的《前言》和《附錄》，了解了吳飛與他的華北鄉(xiāng)村的大家庭的血緣關(guān)系和這個(gè)大家庭的經(jīng)歷，讀者可以對(duì)作者的許多思想基礎(chǔ)以至于學(xué)術(shù)觀點(diǎn)有透徹的了解。比如說(shuō)，他為何如此強(qiáng)調(diào)把家庭作為私人空間來(lái)理解許多自殺現(xiàn)象的前提(許多當(dāng)代中國(guó)的研究體現(xiàn)的傾向正好相反，強(qiáng)調(diào)中國(guó)家庭在集體主義時(shí)代的非私人性)，為何如此強(qiáng)調(diào)在家庭中建立教化而不只是強(qiáng)調(diào)平等和愛(ài)情，為何“過(guò)日子”成為幸福生活的中心概念，在很大程度上，折射出他的祖上的大家庭所植根和經(jīng)歷的鄉(xiāng)土中國(guó)。自殺，這一當(dāng)初看似強(qiáng)加的和偶然的選題，竟為作者提供了把人生與人心、人生與學(xué)問(wèn)、中國(guó)與西方聯(lián)系起來(lái)的必然之路。

作者從中國(guó)出去，接受了西方人類學(xué)訓(xùn)練甚至選題，回到中國(guó)做田野調(diào)查，然后再到美國(guó)寫出論文并取得學(xué)位，再回到中國(guó)用中文和英文把從論文中修改升華出的專著在中國(guó)和西方同時(shí)出版。在吳飛到北大執(zhí)教以后，我分別在美國(guó)和中國(guó)與吳飛一同參加過(guò)好幾個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議，親見(jiàn)吳飛關(guān)于自殺研究的心得源源不斷地涌流。他的研究，有著強(qiáng)烈的中西方學(xué)術(shù)的共生性。他說(shuō)得對(duì)，只有悟透了西方，才能夠地地道道地理解中國(guó)。

從精神和實(shí)踐上講，吳飛還受到凱博文的另一個(gè)重要影響。凱博文認(rèn)為，醫(yī)療人類學(xué)的迅猛發(fā)展，增強(qiáng)了人類學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切性和人類學(xué)的聲音。面對(duì)醫(yī)療人類學(xué)對(duì)人類苦難經(jīng)歷的研究和經(jīng)常是振聾發(fā)聵的發(fā)問(wèn)，沒(méi)有人敢把人類學(xué)看成不過(guò)只是文化的侈談，或者貶為相對(duì)主義價(jià)值觀的孤芳自賞。凱博文在他的學(xué)術(shù)生涯中，最為強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人和人的苦難的關(guān)切，對(duì)什么是美好生活的孜孜不倦的探索。我們可以看到，除了在生死之間上下求索以外，吳飛還參與了“農(nóng)家女”組織的自殺干預(yù)活動(dòng)的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)。當(dāng)然，這并不是《浮生取義》的首要功能，但學(xué)術(shù)思想能以各種方式影響現(xiàn)實(shí)是一件幸事。

《浮生取義》的長(zhǎng)處，如許多優(yōu)秀的民族志那樣，還在于它提出了更多的沒(méi)有解決的問(wèn)題，引發(fā)了更強(qiáng)烈的探索欲望。比如，促使作者投入這一里程碑式研究的，是中國(guó)的自殺現(xiàn)象在上世紀(jì)九十年代的激增。作者讓人們更強(qiáng)烈地想了解:為什么會(huì)有這種激增?

《浮生取義》部分地回答了這個(gè)問(wèn)題。如作者所說(shuō)，這當(dāng)中有統(tǒng)計(jì)的困難，我們很難清楚地知道九十年代以前的自殺統(tǒng)計(jì)。作者關(guān)于家庭的變遷和中國(guó)家庭革命的討論，是以整個(gè)二十世紀(jì)為背景的。如果人們的印象大致不差，從九十年代起，由家庭糾紛引起的自殺有明顯增加。那么，為什么到了九十年代才增加的呢?

自殺現(xiàn)象的增加也是一百多年以前涂爾干研究自殺的原因之一。重溫涂爾干的自殺分類后，我突然感到了一種中國(guó)現(xiàn)象與西方現(xiàn)象的暗合。在涂爾干看來(lái)，“利己型自殺”， 是由于過(guò)分的個(gè)人化造成的，這與 強(qiáng)烈集體主義下的“利他型自殺” 剛好相反。如果強(qiáng)調(diào)涂爾干原作對(duì)于時(shí)代變遷的提示， 對(duì)上述問(wèn)題的回答會(huì)變得更加醒目，那就是， 改革后特別是九十年代以后中國(guó)社會(huì)對(duì)于個(gè)人的張揚(yáng)， 私人生活的回歸， 造成了作者所引述的一些農(nóng)民評(píng)價(jià)中的情形:“現(xiàn)在的人氣性太大了， 動(dòng)不動(dòng)就喝藥自殺?！奔彝ダ锏募m紛， 與這些變化是如何對(duì)應(yīng)的呢? ?？抡f(shuō)過(guò)， 在奴隸與主人之間， 是不存在權(quán)力博弈的， 因?yàn)檫@里只有絕對(duì)統(tǒng)治， 而沒(méi)有權(quán)力關(guān)系。 而在自由增加的條件下， 人們才有權(quán)力博弈的空間。 越是自由，人越傾向于權(quán)力博弈。這是否會(huì)有助于理解九十年代中國(guó)自殺增多的現(xiàn)象呢? 我的思路可能有點(diǎn)走上了涂爾干的路子，而偏離了《浮生取義》 的最大優(yōu)勢(shì):把解釋建立在兩百個(gè)活生生的自殺案例上。而現(xiàn)在需要的，正是更多這樣的工作。

(《浮生取義——對(duì)華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，吳飛著，中國(guó)人民大學(xué)出版社二○○九年十一月版，35.00元)