[摘要]《中國(guó)清真女寺史》是一部研究中國(guó)清真女寺發(fā)展史、中國(guó)穆斯林婦女社會(huì)和家庭處境變化的專著。由于本書所關(guān)注的是中國(guó)“信仰的女性群體”，因此引起多方人士的關(guān)注。本書著者水鏡君和瑪利亞#8226;雅紹克差異巨大的文化背景，一方面使此書在東西文化對(duì)話和碰撞中產(chǎn)生思想的火花，另一方面著者過于投入的對(duì)話反而忽略了此書的主角——中國(guó)穆斯林婦女。本文就《中國(guó)清真女寺史》所探討的中國(guó)穆斯林社會(huì)男女兩性關(guān)系從團(tuán)結(jié)與和諧走向?qū)古c矛盾的問題略作論述，并在論述的基礎(chǔ)上提出:無(wú)論是水鏡君主張的團(tuán)結(jié)與和諧，還是瑪利亞#8226;雅紹克主張的對(duì)抗與矛盾，她們都忽略了中國(guó)穆斯林婦女自身的聲音。

[關(guān)鍵詞]《中國(guó)清真女寺史》;穆斯林婦女;兩性關(guān)系

[中圖分類號(hào)]G127[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1005-3115(2010)02-0049-03

《中國(guó)清真女寺史》是一部詳細(xì)研究中國(guó)清真女寺歷史的專著，著者為水鏡君和瑪利亞#8226;雅紹克，由生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店于2002年出版。本書詳細(xì)介紹了中國(guó)清真女寺的發(fā)展歷史，并對(duì)以清真女寺為核心的中國(guó)穆斯林婦女的處境給予了強(qiáng)烈關(guān)注。在東方主義、女權(quán)主義以及女性主義等思想指導(dǎo)下，本書認(rèn)為，中國(guó)清真女寺的發(fā)展體現(xiàn)了中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系從團(tuán)結(jié)走向?qū)沟倪^程。本書顛覆了中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系的傳統(tǒng)，但對(duì)新的中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系及中國(guó)穆斯林婦女家庭及社會(huì)身份的重構(gòu)卻并未詳細(xì)涉及。由于本書所涉獵的是中國(guó)“信仰的女性群體”，因此引起多方人士關(guān)注。牛津大學(xué)的勞拉#8226;紐伯對(duì)本書的評(píng)價(jià)是:“作者開拓了一個(gè)碩果累累的研究領(lǐng)域，寫出了一本將引起性別研究學(xué)者、從事當(dāng)代中國(guó)伊斯蘭世界研究的人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家相當(dāng)大興趣的著作?！?/p>

一、團(tuán)結(jié)與和諧——傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系

傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系是團(tuán)結(jié)與和諧的，大致是一種男主外、女主內(nèi)的分工方式。在共同信仰伊斯蘭教的前提下，對(duì)真主安拉的無(wú)條件順從是男女兩性的共同義務(wù)，在此前提下，男性有保護(hù)女性的義務(wù)，女性有服從男性的義務(wù)，權(quán)利與義務(wù)并存，二者的地位基本平等。中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系從平等走向不平等，甚至出現(xiàn)男性的絕對(duì)權(quán)威和女性對(duì)男性的完全依賴和順從，主要是受中國(guó)傳統(tǒng)文化的“三綱五常”倫理關(guān)系的影響。即便如此，中國(guó)穆斯林男女兩性的平等性依然高于傳統(tǒng)中國(guó)男女兩性關(guān)系。

《中國(guó)清真女寺史》一書的作者之一水鏡君客觀地闡述了中國(guó)清真女寺的歷史以及中國(guó)穆斯林婦女的地位和處境。傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林女性的生活空間一直局限于家庭，其文化生活也局限于家庭，雖然伊斯蘭教明確規(guī)定求知是每個(gè)男女穆斯林的天命，“尋學(xué)，在一切男女是主命”。但穆斯林女性求知的主要目的是個(gè)人修行和教育子女，而不是提高社會(huì)地位和得到社會(huì)認(rèn)可。水鏡君采用邊緣記憶，即男性的記憶和在男性輔助下的女性的記憶，追溯了中國(guó)清真女寺的歷史以及由此折射出的中國(guó)穆斯林女性的社會(huì)地位和處境，并得出女寺和女學(xué)的興起是中國(guó)穆斯林女性要求獨(dú)立和發(fā)展女性宗教文化的需要。在水鏡君看來(lái)，清真女寺的發(fā)展是中國(guó)穆斯林面對(duì)外界壓力時(shí)，表現(xiàn)出來(lái)的男女兩性的團(tuán)結(jié)和中國(guó)穆斯林女性要求文化上的發(fā)展和獨(dú)立的體現(xiàn)?！盁o(wú)論面對(duì)強(qiáng)迫同化政策和明顯帶有敵意的沖突，或是更具顛覆力的世俗化和現(xiàn)代化潮流的威脅，捍衛(wèi)伊斯蘭教的過程加強(qiáng)了穆斯林的團(tuán)結(jié)和共性?！彼R君認(rèn)為:“婦女在宗教中的出現(xiàn)，始自中國(guó)回族穆斯林的‘厄難時(shí)期’(明清時(shí)期)，外部壓力和同化危險(xiǎn)令男女穆斯林形成一致的目標(biāo):強(qiáng)調(diào)女子教育?！敝袊?guó)穆斯林社會(huì)最早的女學(xué)是由男性開辦的，記錄明清時(shí)期中國(guó)伊斯蘭教著名經(jīng)師的社會(huì)活動(dòng)和他們之間傳承關(guān)系的《經(jīng)學(xué)系傳譜》中有很多關(guān)于男性開辦女學(xué)和女性在中國(guó)伊斯蘭文化發(fā)展中所起作用的記載。《經(jīng)學(xué)系傳譜》的記載進(jìn)一步證明了中國(guó)穆斯林社會(huì)在應(yīng)對(duì)生存和文化危機(jī)時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的是男女兩性的團(tuán)結(jié)而非對(duì)抗

在水鏡君的筆下，中國(guó)穆斯林男女兩性關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)從平等到不平等再到平等的過程，在對(duì)純粹伊斯蘭教義及伊斯蘭世界的家園記憶還清晰的情況下，中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系基本上是平等的。但由于受中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)父權(quán)制和“女子無(wú)才便是德”理論的影響，中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系開始發(fā)生變化，走上了女人絕對(duì)服從男人的道路，無(wú)論從家庭、社會(huì)還是宗教方面，女人都喪失了其應(yīng)有的權(quán)利和地位。但是作為邊緣群體的中國(guó)穆斯林小社會(huì)，在面臨外部壓力時(shí)，男女兩性表現(xiàn)出了空前的團(tuán)結(jié)，以此來(lái)應(yīng)對(duì)外部的壓力和挑戰(zhàn)，從而使兩性的地位又走向了一定程度的平等。水鏡君對(duì)中國(guó)清真女寺出現(xiàn)和發(fā)展原因的解釋基于她對(duì)中國(guó)穆斯林社會(huì)性別團(tuán)結(jié)的理解。“在重建中原地區(qū)女性宗教文化產(chǎn)生與發(fā)展的歷史時(shí)，水鏡君對(duì)婦女的宗教權(quán)利、權(quán)利的獲得及所處困境的解釋，根植于她對(duì)男女穆斯林在維護(hù)伊斯蘭教中性別團(tuán)結(jié)的理解。”

二、對(duì)抗與矛盾——重構(gòu)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系的嘗試

與水鏡君的性別團(tuán)結(jié)觀點(diǎn)形成強(qiáng)烈對(duì)比的是本書的另一作者瑪利亞#8226;雅紹克的性別對(duì)抗觀點(diǎn)。水鏡君代表的是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者，雖然回族女性學(xué)者的身份使得她的言語(yǔ)也帶有一定的邊緣色彩。而瑪利亞#8226;雅紹克代表的則是典型的西方學(xué)者，她運(yùn)用東方主義、女權(quán)主義以及女性主義等理論徹底顛覆了傳統(tǒng)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系，并試圖在此基礎(chǔ)上以西方的標(biāo)準(zhǔn)重構(gòu)中國(guó)穆斯林兩性關(guān)系，但此努力并未如其所愿，即便如其所愿，成功構(gòu)建了中國(guó)穆斯林兩性的新關(guān)系，但理論與現(xiàn)實(shí)之間還是有一定的差距。從理論出發(fā)構(gòu)建出來(lái)的理論，并不一定在現(xiàn)實(shí)中取得理想的實(shí)踐效果，中國(guó)穆斯林女性所面臨的只能是更多的彷徨和迷茫。

以女性主義的視角來(lái)觀察中國(guó)穆斯林婦女，無(wú)疑具有傾聽婦女自身聲音的意義，但由于瑪利亞#8226;雅紹克先入為主的女權(quán)主義思想，使其不能很好地傾聽和分析中國(guó)穆斯林婦女的真實(shí)感受和體驗(yàn)?，斃麃?8226;雅紹克竭盡全力所做的是要解放中國(guó)穆斯林婦女，把中國(guó)穆斯林婦女從父權(quán)制以及阿拉伯伊斯蘭父權(quán)制，甚至是男人把持的父權(quán)制真主制中解放出來(lái)。瑪利亞#8226;雅紹克尋求解放中國(guó)穆斯林婦女之路的過程中，忽略了幾個(gè)基本的事實(shí)，首先，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的父權(quán)制對(duì)中國(guó)穆斯林社會(huì)有影響，但并為達(dá)到主導(dǎo)的地位;其次，阿拉伯伊斯蘭父權(quán)制和男人把持的父權(quán)制真主制只是西方主流學(xué)術(shù)界的聲音，并不代表真正的阿拉伯伊斯蘭世界的觀點(diǎn)，況且，處于非伊斯蘭政權(quán)下中國(guó)穆斯林社會(huì)與阿拉伯伊斯蘭世界是有區(qū)別的;最后，本書所研究的是中國(guó)“信仰的女性群體”，卻忽視了信仰是中國(guó)穆斯林女性生活中的首要之事，依據(jù)《古蘭經(jīng)》的敘述，在真主面前男女平等。

在忽略了以上基本事實(shí)的前提下，瑪利亞#8226;雅紹克對(duì)正統(tǒng)伊斯蘭教的特點(diǎn)描述為“性別等級(jí)制，倚賴伊瑪目對(duì)經(jīng)文和注釋的理解，必須服從安拉前定的命運(yùn)(只有被挑選的少數(shù)人知曉，大多數(shù)人只對(duì)高高在上的神圣存在有模糊的了解)。在這一宗教框架內(nèi)，民主、解放和女性主義，統(tǒng)統(tǒng)被當(dāng)作比德阿被拒絕”。并進(jìn)而得出這樣的結(jié)論:“抑制婦女的潛能和渴望，保持夫權(quán)制認(rèn)可的婦女天性，成了建立在性別權(quán)威的金字塔結(jié)構(gòu)和性別隔離空間之上的伊斯蘭秩序的軸心，該秩序通過強(qiáng)烈譴責(zé)創(chuàng)新、靈活性和多樣化維護(hù)自己?！痹诖私Y(jié)論下，作者進(jìn)一步認(rèn)為，“群體權(quán)威神圣的合法性源自一種宇宙觀。該宇宙觀認(rèn)為:男人的雙重角色是真主的仆人，女人的主人;女人最主要的責(zé)任是無(wú)條件服從相互強(qiáng)化的世俗與神圣父權(quán)制，把其視為傳達(dá)安拉旨意的唯一通道?！敝链?，瑪利亞#8226;雅紹克完成了其對(duì)中國(guó)穆斯林傳統(tǒng)兩性團(tuán)結(jié)的顛覆，把男女穆斯林完全對(duì)立起來(lái)，對(duì)立的結(jié)果就是要抗?fàn)?，要尋求解放和平等，但瑪利?8226;雅紹克并未給出切實(shí)可行的“解放之路”，從而實(shí)現(xiàn)兩性的真正平等。

三、主體的缺席——中國(guó)穆斯林婦女依然失語(yǔ)

瑪利亞#8226;雅紹克沉浸在描繪解放中國(guó)穆斯林婦女藍(lán)圖的想象中，不僅忽略了她試圖要解放的群體本身的聲音，而且忽略了本書的另一作者水鏡君的觀點(diǎn)。雖然水鏡君運(yùn)用大量的田野調(diào)查資料和文獻(xiàn)資料試圖說明中國(guó)穆斯林社會(huì)兩性關(guān)系的團(tuán)結(jié)與和諧，但在瑪利亞#8226;雅紹克強(qiáng)有力的理論面前，水鏡君的聲音顯得有些微弱。于是，《中國(guó)清真女寺史》一書所謂的中西合璧和中西對(duì)話，卻變成了瑪利亞#8226;雅紹克所持的理論和水鏡君所體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)之間奇怪而扭曲的交織。

無(wú)論是瑪利亞#8226;雅紹克還是水鏡君，她們都只是代表了學(xué)者的觀點(diǎn)，本書所研究的主體——中國(guó)穆斯林婦女依然失語(yǔ)，田野調(diào)查的結(jié)果雖然代表了她們的心聲，但在瑪利亞#8226;雅紹克先行理論的誤讀下，中國(guó)穆斯林婦女的真實(shí)感受和意愿并沒有被解讀和表達(dá)出來(lái)。無(wú)論是女寺和女學(xué)里的婦女，還是普通的中國(guó)穆斯林婦女，她們依然以自己的方式默默地繼續(xù)著自己的信仰和世俗之路。研究主體的缺席和被誤解使得本書雖然獲得了不菲的學(xué)術(shù)榮耀，但其現(xiàn)實(shí)意義卻大打折扣。

研究主體缺席現(xiàn)象的出現(xiàn)與本書參與者的身份有一定的關(guān)系，本書的作者水鏡君和瑪利亞#8226;雅紹克分別是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)者和西方正統(tǒng)學(xué)者的代表，水鏡君在一定程度也代表著作為局內(nèi)人的中國(guó)穆斯林婦女，而本書的另外兩名參與者王玉芬和朱麗則代表了與穆斯林共處的局外人?！熬謨?nèi)人與局外人的分別因此重新排列。漢族身份趨于將自己視為不同于少數(shù)民族的另類，情況有時(shí)變得更為復(fù)雜。但沖突轉(zhuǎn)化成頗有啟發(fā)意義的討論的源泉，令大家對(duì)學(xué)者的客觀性所具有的不穩(wěn)定特點(diǎn)有了更清楚的了解?！睔v史學(xué)的研究方法要求客觀的解讀歷史文獻(xiàn)，人類學(xué)的研究方法要求研究者深入被研究的對(duì)象，但研究者大多以他者的身份取得田野調(diào)查的資料。他者的身份不僅導(dǎo)致了對(duì)田野資料的誤解，而且導(dǎo)致了對(duì)歷史文獻(xiàn)的誤讀，這是本書研究主體缺席的主要原因。

四、結(jié)論

無(wú)論是方法論還是闡述內(nèi)容，本書都給讀者以新奇的體驗(yàn)。中國(guó)的穆斯林女性長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)被忽略了的群體，本書對(duì)中國(guó)穆斯林婦女的特別關(guān)注，其學(xué)術(shù)價(jià)值毋庸置疑，正如馬賢所言:“清真女寺是伊斯蘭教在中國(guó)本土化的產(chǎn)物，是世界獨(dú)特的宗教文化現(xiàn)象。女寺、女學(xué)和女阿訇在中國(guó)穆斯林婦女生活中起著重要作用，但是對(duì)此關(guān)注和研究者很少。本書首次追溯了清真女寺產(chǎn)生、發(fā)展的歷史。考察分析了女寺文化及其對(duì)穆斯林婦女生活的影響，探討了穆斯林婦女在民族宗教身份形成過程中的作用，其學(xué)術(shù)價(jià)值顯而易見。”此書的女性主義研究方法值得一提，但由于作者強(qiáng)烈的東方主義和女權(quán)主義思想，使得本書在論述的過程中，忽略了中國(guó)穆斯林婦女這一群體的真實(shí)處境和感受，而把西方的女權(quán)思想和中東穆斯林的境況強(qiáng)加給了中國(guó)穆斯林婦女，使得本書的部分論點(diǎn)顯得牽強(qiáng)附會(huì)。

從古到今，作為中國(guó)“信仰的女性群體”，無(wú)論是對(duì)傳統(tǒng)的繼承和突破，還是對(duì)現(xiàn)代的應(yīng)對(duì)和變通，中國(guó)穆斯林女性一直在尋求著信仰和世俗生活的平衡點(diǎn)，世俗生活是今世的人生，信仰是今世的經(jīng)營(yíng)和后世的歸宿，二者的恰當(dāng)結(jié)合才是完美、幸福的人生。把穆斯林女性從傳統(tǒng)的兩性團(tuán)結(jié)和自然分工中解放出來(lái)，并不一定就能實(shí)現(xiàn)平等。況且這里的解放和平等只是西方學(xué)者所理解的意義，并不完全代表中國(guó)穆斯林婦女這一群體。