[摘要]東晉十六國時期是佛教急劇發(fā)展的時期，很多帝王和文史學(xué)家紛紛加入到傳教、受教的行列中。隨著佛教的傳入，一些僧徒在傳教的同時把佛教經(jīng)典也翻譯過來，其貢獻和影響主要體現(xiàn)在兩個方面，即詩歌的韻律方面和富于哲理性的論辯散文，從中我們可以看到佛教對于文學(xué)的影響。

[關(guān)鍵詞]東晉十六國;佛教;詩歌

[中圖分類號]I222.7[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1005-3115(2010)02-0058-02

一、東晉十六國時期佛教概況

東晉十六國時期是佛教迅速發(fā)展的時期，西晉亡后，北部中國陷入了十六國的混戰(zhàn)。佛教在后趙、前秦、后秦、北涼等一些有影響的大國中受到最高統(tǒng)治者的信仰和支持，發(fā)展迅速。后趙的創(chuàng)造者石勒大力提倡儒家經(jīng)學(xué)，保護和起用士族，以漢文化教化各族民眾;同時推崇神僧佛圖澄，與狂乞者麻襦、禪者單道開等，大興佛教。當(dāng)時，人民為逃避租役，多“營造寺廟，相競出家”。至石虎即位，335年遷都于鄴，曾下書謂:“佛是戎神，正所應(yīng)奉”，“其夷趙百蠻有舍其淫祀樂事佛者，悉聽為道”，致使“中州胡晉略皆奉佛?！卑捕ㄈ撕钭庸庾苑Q“佛太子”，曾以“妖狀”煽惑，聚眾數(shù)千人，說明當(dāng)時佛教在某些地區(qū)已經(jīng)有了號召民眾的能力。352年，氐族的前秦建國于長安。357年，苻堅即帝位，據(jù)黃河流域和長江上游的廣大地區(qū)，征召各地高僧。379年，攻破襄陽，以“賢哲者國之大寶”，俘名僧道安回長安，集“僧眾數(shù)千，大弘法化”。385年，羌人姚萇殺苻堅，據(jù)長安，是謂后秦。394年，姚興立，先后滅前秦，降西秦，亡后涼，成為西部強國。姚興在域內(nèi)紹隆儒學(xué)，重視佛教義學(xué)，是十六國中文化最為繁榮的王朝。401年，敗后涼呂隆，迎鳩摩羅什到長安，集沙門5000余人，一時名僧大德輩出，領(lǐng)南北中國佛學(xué)之先;其州郡事佛者，十室而九，聲振西域天竺，吸引了更多的外來僧人進入內(nèi)地傳教。同時，姚興本人受江左風(fēng)氣的影響，把佛學(xué)機作“玄教”，所以雖主神識不滅、三世因果，但并不崇尚靈異神通、巫術(shù)妖言。[1]這在先前的北方少數(shù)民族國家中較罕見，是南北胡漢各族相互接近、相互融合的一種表現(xiàn)。

二、佛教對詩歌韻律的影響

眾所周知，周颙是“四聲說”的創(chuàng)始人，沈約的“四聲八病說”也是據(jù)此而來的。周、沈二人都信佛，鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)的意見他們應(yīng)該能看到，因為自從鳩摩羅什提到佛經(jīng)的佛調(diào)問題后，佛教徒們就開始努力創(chuàng)造適合漢語的新聲調(diào)?！赌淆R書#8226;竟陵王子良傳》:“招致名僧講語佛法，造經(jīng)新聲，道俗之盛，江左未有也?！盵5]慧皎在《高僧傳》中提到:“若能精達經(jīng)旨，洞曉音律，三位七聲，次而無亂，五言四句，契而莫爽。其間起擲蕩舉，平直放殺，游飛卻轉(zhuǎn)，反疊嬌噥，動韻則弗窮，張喉則變態(tài)無盡。故能炳發(fā)八音，光揚七善，壯而不猛，凝而不滯，剛而不銳，青而不擾，濁而不蔽，諒足以超敭微言，怡養(yǎng)神性。故聽聲可以娛耳，聆語可以開襟，若然可謂梵音深妙，令人樂聞?wù)咭??！边@些論點在沈約的《宋書#8226;謝靈運傳論》中是這樣講述的:“夫五色相宣，八音協(xié)暢，由乎玄黃律呂，各適物宜。欲使宮羽相變，低昂互節(jié)，若前有浮聲，后須切響，一簡之內(nèi)，音韻盡殊，兩句之中，輕重悉異，妙達此旨，妙可言文?！眱烧叩睦碚摶鞠嗨?。他們都想強調(diào)音韻的和諧、變化，盡管沈約講的是作詩，慧皎講的是誦經(jīng)，但是二者之間還是有很多的相通之處。詩、樂從三國以來逐漸分家，許多文人已經(jīng)不會做那樣能夠配樂的文人詩了，詩人需要探索不能入樂詩的格律，而漢語基本上是單音節(jié)詞，講究格律就會注意所謂的“宮商”或者“四聲”的問題。另外，佛教徒誦經(jīng)的時候，發(fā)現(xiàn)用漢語唱佛經(jīng)頗為不便，他們逐漸認(rèn)識到“良由梵音重復(fù)，漢語單奇。若用梵語以詠漢語，則聲繁而偈迫，若用漢曲以詠梵語，則韻短而辭長” 。于是佛教徒做偈，也往往采用漢語民歌中“五言四句”的體裁，盡量要求音節(jié)和韻。文人和佛教徒的努力，在某些方面顯然有相通之處，他們之間的相互影響是很明顯的。

聲律問題是鳩摩羅什首先提到的，南朝沈約通過僧郎學(xué)到了這方面的內(nèi)容，而在沈約提出“四聲八病說”之后，劉勰和鐘嶸也提出了自己的觀點。劉勰基本上維護沈約的觀點，因為劉勰早年就皈依佛教;鐘嶸則持反對態(tài)度，因為鐘嶸平生就沒有接觸過佛教。

三、佛教對于哲理性散文的影響

《弘明集》由梁代高僧僧祐所著，是一部重要的佛教歷史文獻匯編，收錄了從三國到梁代的佛教論文、書札，共120篇。從中我們可以看到佛教傳入我國初期和中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的種種沖突，也可以窺見魏晉南北朝時期論辯散文的發(fā)展輪廓?！逗朊骷分械恼撐?，往往采用漢賦的形式來體現(xiàn)論辯之風(fēng)，如釋慧琳的《均善論》在文章開頭就編一段小故事，虛構(gòu)白學(xué)先生、黑學(xué)道士兩個人物，然后展開辯論。釋道衡的《釋駁論》也是假設(shè)所謂的“東京束教君子”與“西鄙傲野散人”展開辯論。如:《牟子》一文，能過一問一答，宣講佛的有關(guān)故事，闡述佛學(xué)教義，問者語氣平和，答者娓娓辨析，無劍拔弩張之勢，有典雅曉暢之風(fēng)。如“問曰:‘夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無后，沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其遠(yuǎn)福孝之行也。自苦而無奇，自拯而無異矣。’牟子曰:‘夫長左者必短右，大前者必狹后。孟公綽為趙魏，老則憂不可以為騰薛大夫。妻子財務(wù)。世之余也;清躬無為，道之妙也。老子曰:‘名與身孰親，身與貨孰多?’”[6]從行文風(fēng)格來看，頗似孟、荀，有諸子散文之遺風(fēng)。在晉宋兩代，慧遠(yuǎn)的文章最具代表性?；圻h(yuǎn)的《明報應(yīng)論》一文是針對任何無忌反佛言論而作的，它以正面說理為主，駁論在其次?！巴品蛩拇笮裕悦魇苄沃?，則假于物。托為同體，生若遺塵，起滅一化，此則慧觀之所入，智刃之所游也。于是乘去來之自運，雖聚散而非我。寓群形于大夢，實處有而同無。豈復(fù)有封于所受，有系于所戀哉。若斯理自得于心，而外物未悟，則慧獨善之無功，感先覺而興懷。於是思弘道以明訓(xùn)，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心無兩對，游刃，則泯一玄觀，交兵，則莫逆相遇。傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。此則文殊按劍，跡逆而道順，雖復(fù)終日揮戈，措刃無地矣。若然者，方將托鼓舞以盡神，運干戚而成化。雖功被猶無賞，何罪罰之有耶。若反此而尋其源，則報應(yīng)可得而明，推事而求其宗，則罪罰可得而論矣。”論說條理清楚，駁辯而不見辯跡，言語清雅有致，行文長短隨意。

如《沙門不敬王者論#8226;在家一》:“原夫佛教所明大要，以出家為異。出家之人，凡有四科。其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟時，亦無世不有，但所遇有行藏，故以廢興為隱顯耳。其中可得論者，請略而言之:在家奉法，則是順化之民。情未變俗，跡同方內(nèi)。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知其有自然之恩;因嚴(yán)以教敬，使民知有自然之重。二者之來，實由冥應(yīng)。應(yīng)不在今，則宜尋其本。故以罪對為刑罰，使懼而后慎;以天堂為爵賞，使悅而后動。此皆即其影響之報，而明于教。以因順為通，而不革其自然也。何者?夫厚身存生，以有封為滯，累根深固，存我未忘。方將以情欲為苑囿，聲色為游觀，耽湎世樂，不能自勉而特出。是故教之所檢，以此為崖，而不明其外耳。其外未明，則大同于順化。故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君。變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。論者立言之旨，貌有所同。故位夫內(nèi)外之分，以明在三之志。略敘經(jīng)意，宣寄所懷。”全篇說理通達有致，一氣呵成，充分體現(xiàn)了佛教思想文化對論辯類文章創(chuàng)作的影響。

總體而言，從以上線索我們可以看出佛教對東晉十六國時期詩文的影響，這一影響不僅體現(xiàn)在詩歌的韻律、對偶等外在表現(xiàn)形式，而且還體現(xiàn)在論辯文的思想及論辯風(fēng)格上。同時，這也為我們進行文學(xué)研究提供了新的視角，即從文學(xué)本身之外去審視文學(xué)的發(fā)展。

[參考文獻]

[1]任繼愈.中國佛教史[M].北京:人民文學(xué)出版社，1985.

[2]梁#8226;釋慧皎撰，湯用彤校注.高僧傳[M].北京:中華書局，1992.

[3]宋#8226;沈約.宋書#8226;謝靈運傳[M].北京:中華書局，1974.

[4]梁#8226;蕭子顯.南齊書#8226;周颙傳[M].北京:中華書局，1972.

[5]梁#8226;蕭子顯.南齊書#8226;竟陵王子良傳[M].北京:中華書局，1972.

[6]梁#8226;僧祐.弘明集[M].東京:東方文化學(xué)院東京研究所，1990.