史華慈(Benjamin Schwartz，1916—1999)的弟子李歐梵曾經(jīng)說，史華慈是一位偉大的狐貍型的老師。在私下里，他們還稱呼這位“老狐貍”為“班老師”。

狡狐多窟，史華慈似乎也有點(diǎn)隆美爾的意思，所以讀史華慈那些費(fèi)勁的著作總感覺他說話迂回輾轉(zhuǎn)，既不得罪老子，也不讓?？码y堪。但在他這本像磚頭一樣的《古代中國的思想世界》中，在一種“散出一股哲學(xué)性的華麗”的文筆中，有沒有一個(gè)一以貫之的思想脈絡(luò)?比如說，史華慈是一個(gè)懷疑一切的虛無主義者嗎?他相信有一種無法被后世的解釋所淹沒的“東方正典”存在嗎?在這本著作中，史華慈就試圖回答人們的這些疑問。

李歐梵說:“他從來不相信任何一個(gè)系統(tǒng)，或一種獨(dú)一無二的思想標(biāo)準(zhǔn)。他非常懷疑，懷疑這種那種系統(tǒng)的可讀性，或者某種系統(tǒng)放之四海而皆準(zhǔn)?！边@種深刻的懷疑體現(xiàn)在他的《古代中國的思想世界》導(dǎo)言中，他用了大量篇幅來反駁科學(xué)主義論調(diào)。但這并不表示，史華慈是一個(gè)沒有原則的人，比如，對(duì)于思想史，史華慈堅(jiān)持認(rèn)為，人類的思想文獻(xiàn)不僅形塑了它們那個(gè)時(shí)代的思想趣味，而且根本上影響了之后人們的思維方式，中國的思想史也不例外。從西方解釋學(xué)的角度來看，每一種解釋都是“解釋者創(chuàng)造性的托詞而已”，但是史華慈堅(jiān)持一種文本和思想的“本體論”。這么多注釋，正如毛綸、毛宗崗父子和金圣嘆等批評(píng)家們對(duì)小說的改動(dòng)(有時(shí)候當(dāng)然也將故事編得更為圓滿)，顯然會(huì)讓我們迷失于各種版本的考證之中。我們現(xiàn)在所看到的最早《論語》是河北定州的竹簡(jiǎn)，其所屬時(shí)期為漢代中葉，現(xiàn)在人們讀到的《論語》是公元三世紀(jì)鄭玄整理的，那時(shí)離孔子逝世已經(jīng)有六百年，朱維錚先生對(duì)史華慈關(guān)于老子所處時(shí)代比孔子晚這一結(jié)論的質(zhì)疑，其潛臺(tái)詞似乎也是不可辯駁的:我們?nèi)绾沃牢覀兯x到的是孔子所說的原話?但史華慈始終相信，無論解釋者如何利用了自己的資源，他們的解釋也必然有一個(gè)原初的內(nèi)核，所以必定是可以還原到一個(gè)原始文本的含義的，因?yàn)槿绻麤]有這樣的信仰，史華慈——乃至一切歷史學(xué)——所有的工作都將搖搖欲墜。

套用老子的話，我們也許要憂心忡忡地說“史可史，非常史”了，但是史華慈毫不擔(dān)心自己的工作的意義和價(jià)值。他希望用這樣一部《古代中國的思想世界》來論述“中國古代思想史上的某些主要論題和爭(zhēng)論”，這是怎樣的爭(zhēng)論呢?如果將史華慈事無巨細(xì)的描述相對(duì)簡(jiǎn)單化一些表述出來，我們是不是可以這樣說: 他所感興趣的這個(gè)古代中國的思想世界是一個(gè)二元對(duì)立的思想王國。

在《古代中國的思想世界》第一章《上古期文化取向:論點(diǎn)與推測(cè)》中，史華慈也提到了甲骨文對(duì)于商周皇室的占卜作用——肩胛骨占卜和龜腹甲占卜。在一個(gè)上古時(shí)代，北方的海濱地區(qū)燕國和齊國是巫術(shù)和薩滿思想的故鄉(xiāng)(這里在金元時(shí)期成為全真教的發(fā)源地似乎并非偶然)，而楚國以其華麗的幻想而被認(rèn)為是道家和道教思想的某些源頭(雖然莊子被認(rèn)為是宋國蒙人，位今河南商丘一帶)。但從能稱得上“文明”的時(shí)期始，韋伯所謂現(xiàn)代性的重要特征的“祛魅化”就在質(zhì)疑著上古時(shí)期風(fēng)行一時(shí)的神秘主義活動(dòng)?？酌系娜寮倚拍詈鸵允啡A慈所說的作為“行為科學(xué)”的法家在努力讓人們相信，倫理道德和法制觀念將成為一個(gè)社會(huì)正常運(yùn)行的必要條件，而不再是占卜。史華慈敏銳地注意到，公共話語(common discourse)正在興起，有一些術(shù)語成為知識(shí)分子共同熱心的對(duì)象，史華慈發(fā)現(xiàn)的“性、氣、心”幾乎都與身體敘事有關(guān)，先秦時(shí)代，是一個(gè)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，也可以看做是一個(gè)個(gè)體覺醒的時(shí)代。公共話語的興起意味著人們?cè)谝粋€(gè)更廣泛的領(lǐng)域內(nèi)交流思想，這比哈貝馬斯所說的現(xiàn)代公共輿論要早了幾千年，盡管當(dāng)時(shí)既沒有報(bào)紙，也沒有發(fā)明印刷術(shù)。

但問題在于，上古時(shí)代的宗教信仰并沒有因?yàn)榭鬃印安徽Z怪力亂神”的教誨而放下屠刀立地成佛。在這個(gè)差不多從夏商周到西漢初年的一千年過程中，兩種勢(shì)力互相博弈，盤根錯(cuò)節(jié)，與一種理性勢(shì)力相對(duì)應(yīng)的則是一波又一波的神秘主義浪潮。史華慈在《道家之道》一章中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，道家之道從根本上來說是一種神秘主義。道在儒家這里主要指社會(huì)秩序和自然秩序，可是在老子這里呢?它是不可言說的，甚至是非存在的，凡是談?wù)摿说?，它就不再是道。老子又說“無名天地之始”，說沒有名稱的東西是天地萬物的開端，這又使得道家與有神論的神秘主義區(qū)分了開來，老子顯然反對(duì)偶像崇拜，甚至是對(duì)天的崇拜，因?yàn)樵谒磥恚斓匾彩怯凶罱K的完結(jié)篇的:“天地尚不能久。”可是正是這種“樸素的唯物主義傾向”(幾乎所有的中國哲學(xué)史教程都這樣來定位老子的學(xué)說)卻墮入了一種更為晦澀的神秘主義之中。李約瑟曾經(jīng)為道教煉丹術(shù)的科學(xué)成分翻案，可是他也不得不承認(rèn): 不要指望否定古代道家思想中濃厚的神秘主義成分。

《太平廣記》第一篇引《神仙傳》說老子一出生就白發(fā)蒼蒼，是他的母親懷了他七十二年之后才產(chǎn)下來的，但這種種神跡從未在《道德經(jīng)》中得到某種程度的驗(yàn)證，只是語言內(nèi)部邏輯的神秘性控制了老子的言說模式，他總是在說這樣模棱兩可的話，比如“為無為，事無事，味無味”，究竟是什么意思呢?

除了老子這位早已被尊稱為“太上老君”的道教人物，各種神秘主義思潮在先秦時(shí)代也從未絕跡。盡管史華慈認(rèn)為確立五行定義的是齊國稷下學(xué)宮成員鄒衍，但《史記》上只說鄒衍“稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜”，并未提到“五行”這個(gè)詞。

也許早在鄒衍之前，就有一種被司馬談稱為“六家”之一的陰陽家的存在。陰陽家顧名思義，當(dāng)然熱衷于“負(fù)陰以抱陽”，談?wù)摰氖俏逍邪素缘某橄笳軐W(xué)，并以靜制動(dòng)，以不變應(yīng)萬變，希望通過中國傳統(tǒng)思維方式來解決紛繁復(fù)雜的萬千世界，這種中國傳統(tǒng)思維與孔子們相對(duì)“現(xiàn)代”的思維方式正好相反，但其結(jié)果卻是，陰陽家的思想融入到儒家思想之中，最重要的當(dāng)然是《易經(jīng)》這部神秘主義著作仍被列為儒家的六藝之一，可見其受尊重的程度。陰陽家的思想作為一種中國原始社會(huì)主流文化的殘留具有強(qiáng)大的生命力，簡(jiǎn)單地稱之為“野性思維”似乎并不那么妥當(dāng)。因?yàn)檫@些思想經(jīng)過時(shí)間的變遷和思想的演化，它們和煉丹術(shù)、內(nèi)丹術(shù)、術(shù)數(shù)文化、陰陽、六十四卦等等神秘文化結(jié)合起來，成為一個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)關(guān)系網(wǎng)，需要有心人去“解構(gòu)”。

老子在《道德經(jīng)》中談到“五”這個(gè)數(shù)字只是說:“五色令人目盲，五聲令人耳聾，五味令人口爽?！敝劣谀奈迳?、哪五聲、哪五味只字不提，而鄒衍則將老子的抽象二元論——陰與陽——發(fā)展為相生相克的五種元素之間的輪回，這是一個(gè)很大的發(fā)明，如果事實(shí)真如陰陽派弟子所說的那樣的話(《呂氏春秋》中專門引用鄒衍關(guān)于五行生克原理的話)。李德永認(rèn)為鄒衍的五行學(xué)說所確定的這五種元素來源于五大行星(金星、木星、水星、火星和土星)，這是人類肉眼所能看到的五大行星，但是五大行星當(dāng)然不是一在天空中出現(xiàn)就獲得了它們的名字，之所以被中國人定下這樣的名字，似乎也是淵源有自，鄒衍和占星術(shù)孰先孰后，也在兩可之間。我不知道為什么，史華慈注意到了《尚書·大禹謨》中“德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土谷惟修”這句話，卻完全忽略了在《尚書·洪范》中更為重要的一句有關(guān)五行的話，據(jù)說它引用的是大禹得到的《洛書》:“初一曰五行。”在《洪范》接下來的文字中，我們看到了這五種元素的名字:“五行:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”關(guān)于五行，更早也許要推及《左傳·昭公二十九年》和《國語》，鄒衍只是將其運(yùn)用于朝代更替，并使之成為一個(gè)神秘主義學(xué)派而已(廖平還考證鄒衍或其門人寫作了《山海經(jīng)》)。但不論鄒衍是不是始作俑者，五行思想都在中國人的生活方式中扮演了不可或缺的角色，比如小說《西游記》中大量的五行與煉丹術(shù)結(jié)合的術(shù)語就是一例。

理性與非理性，自然與超自然，這兩種思想趨勢(shì)一直糾纏著中國人，直到船堅(jiān)炮利的西方文明打開中國的大門，科學(xué)才作為一種主流思想占據(jù)了人們的腦海。但是在史華慈的中國先秦思想史中，兩種思想趨勢(shì)都得到了充分的重視，這本身就是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，即使有一些忽略，也瑕不掩瑜。李歐梵在哈佛大學(xué)第一學(xué)期，第一次上史華慈的課，就是“中國中古思想史”，也許在這些課程教案的基礎(chǔ)之上，史華慈寫成了這本巨著。正因?yàn)槭啡A慈對(duì)這個(gè)課題浸淫日深，所以往往講了不到十分鐘，他就能把問題“扯開”了，到更廣更深的層次上天馬行空，為李歐梵這樣的莘莘學(xué)子提供了一塊知識(shí)的“新大陸”，也使得史華慈的老師——著名的費(fèi)正清教授——也出于贊許公開承認(rèn)在思想史方面，費(fèi)不如史也。

據(jù)說在哈佛一個(gè)紀(jì)念史華慈的報(bào)告會(huì)上，有人講了一則史華慈的趣事:史華慈有一年生日，他的學(xué)生們送給他一件白色T恤作為生日禮物，T恤的前面寫著一行字:“on the one hand”(一方面)，背面是另一行字:“on the other hand”(另一方面)。這是史氏的口頭禪，代表他從不孤立看問題的基本立場(chǎng)。李歐梵說史的章法之一就是他所有學(xué)生都很熟悉的“雙方面”辯證法:“從一方面看”，再從“另一方面看”，如此雙方互相辯證下去，在一個(gè)雅斯貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”(Axial Age)，或者在一個(gè)由嚴(yán)復(fù)和毛澤東主導(dǎo)的革命戰(zhàn)亂年代，勾勒一個(gè)思想脈絡(luò)，從東方“原典”的角度，然后從西方古代和現(xiàn)代思想與之比較的角度，越挖越深，把問題演變成復(fù)雜的“問題組”(problematique)。

史華慈先生離開我們已經(jīng)十多年了，在這十多年中，經(jīng)過劉東先生以及江蘇人民出版社的努力，海外漢學(xué)的譯介工作正在越來越受到重視，“海外中國研究系列”儼然已經(jīng)成為一塊金字招牌，其中角度新穎的著作不可盡數(shù)，也使得史華慈的《古代中國的思想世界》得以再版。

也請(qǐng)如此記住這樣一位中國通老外的名字:史(歷史)——華(中華)——慈(仁慈)。

(《古代中國的思想世界》，史華慈著，江蘇人民出版社二○○八年版，32.00元)