一

在德國聞名的漢學家施克爾(Joachim Schickel)在“文革”還沒有結束之前選編了一本不到三百頁的小冊子，這是由在法蘭克福的著名“島嶼出版社”(Insel Verlag)出版的《孔子 ——百年論爭資料集》(Konfuzius， Materialien zu einer Jahrhundert-Debatte. Gesammelt von Joachim Schickel. Frankfurt a. M. 1976)。施克爾在書中從西方對孔子的解讀入手，通過中國歷史上的思想家對孔子的解讀，以及現(xiàn)代中國和當代中國(二十世紀五十至七十年代)對孔子的批判，向德國讀者展示了一幅云譎波詭式的孔子圖像。這本書跟他在一九六八年出版的《偉大的長城、偉大的方法》(Groe Mauer， Groe Methode. Stuttgart 1968)判若兩人，施克爾并沒有在這本書中從夢想出發(fā)刻畫與資本主義針鋒相對的虛構的中國形象，很多評論都是出自當時的《人民日報》，甚至書中的十二幅“批林批孔”照片也是設在波恩的中國新華社分社提供的。

“我是在這樣的一個時代中長大的，那時孔子不論是在中國的理論家還是在德國的漢學家那里都遭到唾棄。人們不一定要喜愛孔子，但是應當嚴肅地對待他?？枴ぱ潘关悹査惯@樣做了，并且不僅限于孔子……孔子被認為是‘思想范式的創(chuàng)造者’，進而與蘇格拉底、佛陀以及耶穌并列，處于人類歷史的開端。在二十世紀，很少有人給孔子如此崇高的地位?！鄙厦嬉欢卧捠穷櫛?Wolfgang Kubin)教授為《大哲學家》(Die groen Philosophen)中文版撰寫的序中的一段話，我想，“嚴肅地對待”應當是理解的前提吧。作為二十世紀上半葉最偉大的哲學家之一的雅斯貝爾斯，究竟是以什么樣的方式了解到孔子?他對孔子的認識如何?以及這一認識又是如何對他的哲學思想進行反哺，進而使他提出“世界哲學”和“軸心時代”的論題來的呢?

二

從雅斯貝爾斯在《大哲學家》書后所列的參考文獻中，我們可以找到與《孔子》一章有關的“原始文獻”和“參考文獻”(《大哲學家》，839—850頁，以下僅注明頁碼)，從中可以看出雅斯貝爾斯對孔子思想認識的資料來源?！霸嘉墨I”涉及德、英、法三種語言，包括衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm， 1873—1930)、史陶斯(Viktor von Strau， 1809—1899)、理雅各(James Legge， 1814—1897)、沙畹(Emmanuel-douard Chavannes， 1865—1918)等在內的漢學大家的儒家經(jīng)典的譯本，而“參考文獻”則囊括了佛爾克(Alfred Forke， 1867—1944)、賈柏蓮(Hans Conon Georg von der Gabelentz， 1840—1893)、福蘭格(Otto Franke， 1862—1946)、格羅特(Jan Jakob Maria de Groot， 1854—1921)、葛蘭言(Paul Marcel Granet， 1884—1940)、哈克曼(Heinrich Friedrich Hackmann， 1864—1935)、格羅貝(Wilhelm Grube， 1855—1908)等以德國為主的漢學家對中國哲學、歷史和文學所做的系統(tǒng)論述和發(fā)揮。雅斯貝爾斯之所以沒有使用中國典籍較新的英文譯文和研究著作，在于他依然固守著在他之前多年以來所形成的德意志哲學傳統(tǒng)。他在晚年(一九五七年二月二十四日)寫給學生漢娜·阿倫特(Hannah Arendt， 1906—1975)的信中，在談及Mai-Mai Sze所著的The Tao of Painting (New York，1956)一書的參考書目時寫道:“當我看到參考文獻時，感到異常悲哀，在世界上我們德文的東西已經(jīng)不復存在了，最著名的、難以望其項背的史陶斯的老子譯本和評論，竟然在本書中沒被引用，反之所有引文均為英文和法文?！北M管雅斯貝爾斯所引的這些德、法文的文獻有個別的已經(jīng)有些過時，并且大部分都是用西方哲學史的方法和概念對中國思想史進行類比、比附，但我們不得不承認，它們在很大程度上反映了當時漢學界對中國思想和哲學的研究水平。雅斯貝爾斯對史陶斯《老子》譯本的說明，很能代表他對這些譯本和專著的選擇標準:

史陶斯所做的注釋在于把讀者引向翻譯中的難點問題，中文原句的意義以及詞句的多種含義。此外，他受過傳統(tǒng)的德國哲學訓練，因此他的闡釋透徹、審慎，有時也帶點奇特的哲學味道。即便是譯文晦澀難懂，也會在注釋中找到他之所以這樣做的原因。在使用這一杰出的譯本同時，我還參照了其他新出的一些譯本。在發(fā)現(xiàn)這些新譯本跟史陶斯的譯本有偏差時，再讀施氏的注釋，真令人信服不已，他會告訴你他之所以這么譯的理由，并且常常是后來才出現(xiàn)的異議事先就能認識到。史陶斯這本乍讀起來令人費解的譯本，也許正因為此才是最好的譯本:這一譯本不易讀懂，需要借助于注釋的幫助才能理解那簡短、含蓄的背后所隱藏的真意。(754頁)

也就是說，除了譯者的漢學知識外，他也非常注重譯者自身的德國學術的訓練。此外，他也常常是將多種譯本放在一起進行比較(有點像道安的“合本會譯”的方式，即以不同的譯本，互相參照補充。這在德國也有格里斯巴赫(Johann Jakob Griesbach， 1745—1812)的“同觀福音”[Synopsis]的傳統(tǒng))，能通過譯本和研究著作，而不用通過研讀原文，迅速把握住這些經(jīng)典的精髓所在。伽達默爾(Hans-Georg Gadamer， 1900—2002)在論述到雅斯貝爾斯的這一特征時寫道:

一個人在不掌握那種思想所依賴的母語的情況下能摸到這種思想的哲學輪廓，他一定具有某種特殊的天賦。我想把這種天賦稱為相貌學思想，因為這種思想不是來自于語詞，而是懂得從輪廓里讀出東西。無疑，這種釋讀方式無法掌握細節(jié)上獨到的東西，但他能推斷和描述出大致的線條，而這個線條蘊含在所有人的思想運動中。

除了所選擇的資料外，當然還需要一個人的智慧和稟賦，而雅斯貝爾斯的確兼?zhèn)溥@兩者。我想，只有大手筆者才可以做得到這一切，而又不拘泥于枝節(jié)末梢。

雅斯貝爾斯有關中國以及印度思想家原典的譯本和研究著作的獲得在很大程度上得益于他在海德堡時期的朋友——印度學家海因里?！R默爾(Heinrich Zimmer， 1890—1943)博士。

齊默爾在一九二九年娶了著名猶太裔文學家霍夫曼斯達爾(Hugo von Hofmannsthal)的女兒為妻，由于雅斯貝爾斯的妻子哥特魯?shù)乱彩仟q太人，他們倆可謂是同命相連的。一九三七年以后雅斯貝爾斯開始研究遠東文化，這對雅氏來說是一個全新的領域，而作為印度和東亞文化專家的齊默爾則為雅斯貝爾斯提供了重要的參考文獻，并一直與雅斯貝爾斯在這一嶄新的思想世界中對話、討論。雅氏在研究、寫作“孔子”、“老子”和“龍樹”時，齊默爾一直是他重要的助手。一九九三年“奧地利卡爾·雅斯貝爾斯學會年鑒”公布了現(xiàn)存的他們兩人在一九二九至一九三九年間十幾封通信，其中有幾封非常集中地探討過中國哲學，并且一再提到漢學家衛(wèi)禮賢創(chuàng)立的《漢學》(Sinica)雜志、孔子、佛教、寒山與拾得，也提到哈克曼等漢學家的名字和著作。

具體到《大哲學家》一書中的《孔子》一章，很可能是直接受到了胡適《說儒》的影響。一九三五至一九三六年的《漢學》雜志專刊上載了年輕漢學家傅吾康(Wolfgang Franke， 1912—2007)受其父福蘭閣之囑托而翻譯的《說儒》。胡適認為，在商王朝滅亡五百年后，盡管孔子仍說他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者興”的預言卻使孔子成為“把殷商民族的部落性的儒”擴展到了“以仁為己任的儒”。也就是說，孔子不僅不是一個復辟的保守者，而是一位革新家、革命者。后來雅斯貝爾斯在《大哲學家》中的《孔子》一文，無疑是接受了胡適的這一觀點。雅氏認為，孔子所謂的復興古代，實際上是希望借此建立一個新世界。想要恢復周禮的孔子，是要將外在的禮建立在內在的禮(仁)的基礎之上，因為只有擁有了“仁”，才能證明人之真正為人。跟胡適一樣，在雅斯貝爾斯看來，孔子并非像一般人所認為的那樣，只是一個想復辟周禮的守舊派，而是一個由于對禮崩樂壞感到失望，希望建立一個新世界的革新家(125—162頁)。

有關這一集中研究中國思想的階段，雅斯貝爾斯后來在《哲學自傳》中寫道:“一九三七年后，我通過閱讀獲得了關于世界的新資料。我很高興徜徉在中國的精神世界中，感到在那兒存在著一種與我自己周圍的野蠻狀態(tài)相反的人性存在的共同本原。我對中國的人道精神產(chǎn)生了熱愛和贊美之情?！?/p>

不過，我們應當清醒地看到，中國只是雅斯貝爾斯尋求世界文明歷史發(fā)展進程的一個重要組成部分，他希望通過對世界不同文明發(fā)展進程的探尋，來思考和揭示人性存在的現(xiàn)狀，進一步發(fā)現(xiàn)共同的起源和未來，從而為他的世界哲學理念提供一個更加廣泛的基礎。實際上，雅斯貝爾斯對孔子的研究顯然并非出自嚴格意義上的漢學興趣，對中國哲學的研究啟發(fā)了他去構建“世界哲學”的藍圖，同時也為他后來以“軸心時代”的范式來揭示新的世界文明論特征創(chuàng)造了契機。

三

近年來，從文獻考古學家對孔子的考證和解讀，媒體學家對孔子的演繹和附和，到大場景、大制作展現(xiàn)出來的新時代的孔子形象，究竟如何才能捕捉住這位兩千五百年前的思想家的真實存在呢?我們不妨看看雅斯貝爾斯——這位異域的哲人為我們提供的方法。

有關孔子的著作無疑都是在他死后才出現(xiàn)的。雅斯貝爾斯反對用文字歷史學的批判方法來獲得孔子的所謂歷史的真實面貌?！耙驗椴⒉淮嬖谕耆尚诺臍v史記載。幾乎流傳下來的每一點在歷史上都可能是值得懷疑的。這種思維的結果很可能會使我們懷疑到這些大師的真實存在——像是在佛陀與耶穌身上發(fā)生過的一樣——因為要去除所有神話和傳說的話，那在他們身上幾乎是一無所剩了。這一結論的荒謬性產(chǎn)生了對批判方法的懷疑。”(189頁)“單純批判的結果不會使我們認識到任何的東西，并且會使他們的實在性消失得無影無蹤?！?191頁)既然不能通過文本批判的歷史學方法來獲得歷史的真實面貌，捕捉住哲學大家們的思想真諦，那么究竟用什么樣的方式才能夠達到我們的目的呢?

雅斯貝爾斯指出:“這些大師們的歷史真實只可能通過他們的存在對其周圍的人和事所產(chǎn)生的不同凡響的威力，以及對后世的震撼中認識到。只要是后世人們的論述明確是針對這些大師的，那么這一影響就是有據(jù)可查的。這些偉大的形象從一開始也就依稀可辨了?！?189—190頁)也就是說，他要從孔子的影響和作用來溯源和重構一個真實的孔子來。

不過雅斯貝爾斯并不是一味地批判“歷史批判法”，在講到四福音書與耶穌的真實生平的關系時，他認為，歷史批判的方法至少可以防止簡單地將所有福音書的內容作為歷史真實而全盤吸收的企圖(190頁)。

雅斯貝爾斯提出運用批判的懷疑態(tài)度再加上對傳統(tǒng)的感情，這才是“激勵我們隨時冒險、不顧一切地去塑造一幅歷史真實的圖像”的前提(190頁)。所謂對傳統(tǒng)的感情是因為在傳統(tǒng)中“一個不足掛齒的小人物是不可能在別人的想象中變得如此光焰萬丈的，也不會有高貴的靈魂讓人們感受。這些想象的根源，其自身也必定是不同凡響的”(191頁)。

在《大哲學家》一書中，雅斯貝爾斯將孔子列入“思想范式的創(chuàng)造者”的行列之中，認為孔子思想所產(chǎn)生影響的深度與廣度都是無與倫比的，并且與蘇格拉底、佛陀和耶穌一道創(chuàng)造了對后世哲學具有尺度作用的規(guī)范。盡管這四位大師的一切都是值得我們懷疑的，但他們每一個又都形象鮮明地顯現(xiàn)在我們面前。跟其他三位相比較，雅斯貝爾斯認為，孔子是一位客觀、冷靜的思想者(191頁)。

批評者認為，這四位哲學大師往往只是由于偶然的境遇而產(chǎn)生重大影響，并進一步認為，他們實際上只是他們所處時代中流行的類型之一而已。具體到孔子而言，他只不過是當時周游列國的文人和謀士中的一員罷了。針對這樣的批評，雅斯貝爾斯回答道:“他們(蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌——本文作者注)并不是通過類型化而有個性特征的，而是由于他們那唯一的，并且是不可替代的本質使然?！?192頁)在雅斯貝爾斯看來，孔子等四大圣哲有些類似藝術史上的杰作，它們是不可替代且獨一無二的。創(chuàng)造范式的哲學大師們每人都有自己獨特的心路歷程，孔子自然也不例外，而哲學正是在每一個單獨的個體之中獲得整體性的一種嘗試。

那么究竟如何才能重塑這些哲學大師呢?雅斯貝爾斯認為，重塑的前提是要為他們的真實性所感動。對歷史的認識應當以喚起對經(jīng)驗的回憶為前提(192頁)。早年作為病理學家和心理學家時，雅斯貝爾斯在兩個方面取得了相當?shù)某删?。他所寫的人物傳記在很大程度上是借助于廣義的心理學方法，將歷史上的哲學大師作為心理考察的對象來描述。由于引進了以理解為主的“主觀心理學”，哲學家們總是直接對我們說話，我們變成了與哲學大師們共同進行哲學思考的人。他們所關心的問題，對我們來說也都成了當下的問題，因為哲學思考的意義只在當下。哲學史從而不再是用所謂科學方法描述的學問，而是要借助于體驗性的思維。所謂體驗性的思維是說我們應當介入到歷史事件中去，去跟思想家們一道體會他們思維的力度，分享他們獲得發(fā)現(xiàn)時的喜悅。

面對無限疊加而來的對孔子的無限神化，雅斯貝爾斯清楚地認識到，重要的是如何去挖掘隱藏在變化了的學說背后的、尚未完全遺失的學說的原貌，并將之作為一種尺度來把持(154頁)。雅斯貝爾斯進一步指出，如果我們過分強調那些很可能是出于后世的僵化的、乏味的陳述的話，那必然會失去這幅真實描述。而依據(jù)實質性的選擇，并整理出孔子的言論與有關他的記述，就能把握住孔子思想真實的核心，從而獲得一幅不可替代的真實的孔子畫像(189頁)。

四

在雅斯貝爾斯所創(chuàng)立的“軸心時代”所產(chǎn)生的中國、印度和希臘三種宗教—倫理價值的體系中，時至二十世紀僅有儒家思想仍在發(fā)生著作用，繼續(xù)傳遞著傳統(tǒng)文化的精神命脈。正是經(jīng)軸心時代后形成的價值系統(tǒng)才能成為兩千年中國人的身份認同。依據(jù)雅斯貝爾斯對“軸心時代”的界定，孔子正是中國軸心時代(從周滅商開始，到秦的統(tǒng)一而告終)的一個重要環(huán)節(jié)，是承先(周公)啟后(諸子百家)的關鍵人物。

盡管《大哲學家》一書德文版在一九五七年才得以出版，但雅斯貝爾斯集中研究中國哲學卻是在一九三七年納粹專制的一段時間里，當時他制定了研究世界哲學史的宏大計劃。我們可以毫不夸張地講，正是通過對孔子和佛陀的研究，使雅斯貝爾斯堅信，除了古希臘之外，在亞洲從一開始也在進行著真正的哲學思考。這同時也為他在一九四九年出版的《歷史的起源與目標》一書中提出的“軸心時代”學說奠定了基礎。

在論及人類與世界的關系的問題時，雅斯貝爾斯認為孔子想要借助于教育在他的世界中塑造人類，并使這一世界按照他預設的永恒秩序發(fā)展。他期望在世俗的條件下，使人類存在的自然理念獲得實現(xiàn)。不過與佛陀不同，孔子并沒有采取拋棄塵世的做法，他希望在無序的世界中借助于一套規(guī)則，建立一個合理的世界，正所謂“孔子的根本思想是借對古代的復興以實現(xiàn)對人類的救濟”(128頁)。而復興古代的說法，實際上是希望借此建立一個新世界而已。

孔子生活的時代是中國歷史上的一個大變局時代，強大的商王朝在周人的挑戰(zhàn)下不久就滅亡了，正是周人建立的新制度，鑄成了中國文化的主體。在列國紛爭，禮崩樂壞的大變局中，傳統(tǒng)已經(jīng)失去了原本的意義及其神圣性，這就促使了當時的思想家不得不重新思考傳統(tǒng)的意義所在，并尋求新的解釋。這也是孔子能夠實現(xiàn)突破的前提。突破并不意味著與傳統(tǒng)的完全斷裂，從孔子的學說可以清楚地看出，其實他更重視歷史的連續(xù)性。新視野是在批判傳統(tǒng)、接續(xù)傳統(tǒng)之中被拓展開來的。

雅斯貝爾斯認為，在帝國即將解體的困境之中，在戰(zhàn)亂和動蕩的時代，孔子想將流傳下來的文獻轉變成有意識的根本思想，產(chǎn)生一種源于傳統(tǒng)的新哲學。“自己的思想并不通過其自身而展現(xiàn):猶太的先知們宣告了上帝的啟示，孔子則宣告了古代之聲?！?128頁)雅斯貝爾斯在《關于我的哲學》的第二節(jié)“將傳統(tǒng)化為己有”中指出:“我們盡管可以朝根本的方向提問，但我們永遠也不能站在起始的地方。我們如何提問和解答，這其中一部分取決于我們所處的歷史傳統(tǒng)。我們只有從各自的歷史的處境出發(fā)、從自己的根源處才能把握真理?！睂τ诳鬃铀枷氲奶接懀部梢运闶茄潘关悹査埂皬淖约焊刺幇盐照胬怼钡膰L試。因此孔子的突破在于對當時的禮樂實踐做出了合乎理性的重新闡釋，賦予了“禮”以生命與意義，并且這一意義并非求助于神靈而是來自于自己的傳統(tǒng)。

終極事物從來沒有成為孔子探討的主題，雅斯貝爾斯認為孔子在談到“臨界狀況”(Grenzsituationen)這一話題時，總是小心翼翼?？鬃雍苌僬劦缴?、命運、純粹之品德。在不可避免地談到有關死、自然以及世界秩序的時候，他的回答是使這些問題保持著開放(148頁)。雅斯貝爾斯認為，人們完全沒有可能客觀地談論這些終極的問題，它們永遠不會以適當?shù)姆绞匠蔀橐环N對象(148頁)。從本質上看，人類的有些境況如死亡、痛苦、奮斗、罪責等是無法逃避或改變的。這些失敗的經(jīng)驗帶給人生存在的嚴肅性和超越意識。在各種臨界狀況之中，人類將擺脫或超越一切瞬間的世間存在，他或者從中感覺到虛無，或者感覺到真實存在。實際上，即使絕望只能存在于世間，但它所指向的卻是超乎世間之外:“臨界所表達的是:有另外的東西……”對終極問題的探討并不能用所謂的科學的方法，因為科學家只會把它們作為跟其他對象一樣來看待的客體，而一旦它們被客體化了之后，便不再是原本作為主體的自身，于是又落入了笛卡兒以來西方哲學的“主客體分裂”(Subjekt-Objekt-Spaltung)的窠臼。主體的認識所把握的并不是“自在的存在”(An-sich-Sein)，而是“為我們的存在”(Für-uns-Sein)，而后者被雅斯貝爾斯稱作“現(xiàn)象”(Erscheinung)。因此在雅斯貝爾斯看來，孔子之所以對終極事物保持著開放的姿態(tài)是因為他不想將它們變成為客體化了的“現(xiàn)象”。

孔子并不是一位宗教家、一位神秘主義者，他沒有宗教的原始體驗，不知道啟示，不相信生命的轉世。但他也不是一位理性主義者。雅斯貝爾斯認為，在孔子的思想中，引導他的是人間社會的“統(tǒng)攝”(das Umgreifende)理念，只有在這樣的社會中，人才能成為人?？鬃铀P注的是世間，他熱愛世間的美、秩序、真誠以及幸福，而這一切并不會因為失敗或死亡而變得沒有意義?？鬃硬⒉皇巧響呀^技、飛檐走壁，具有超自然能力的宗教領袖，他本人拒絕對他個人的任何神化。而他的偉大之處就在于他生活在市井，作為人他有自身的弱點，但他所面臨的生存問題也正是我們這些凡夫俗子所要面對的。雅斯貝爾斯進而指出:“在中國，孔子使理性在其范圍與可能性之中首次閃爍出看得見的耀眼光芒，并且這些都表現(xiàn)在一位來自百姓的男子漢身上?！?155頁)但就是這樣的一個平常人，實現(xiàn)了軸心時代的突破，難怪后來的中國學者要驚呼:“天不生仲尼，萬古如長夜?！?/p>

黑格爾在論述到孔子的哲學時，曾不無傲慢地寫道:“從他的原著來看，我們可以得到這樣的結論，如果他的著作沒有被翻譯過來的話，孔夫子的名聲會更好些?！倍潘关悹査乖谘芯窟^孔子哲學之后，在給阿倫特的信中也談到了孔子，他寫道:“孔子給我的印象極深。我并不是想捍衛(wèi)他什么，因為由于大多數(shù)漢學家的緣故使他變得平庸乏味，實實在在他對我們來講是取之不盡的?！焙苊黠@，對雅斯貝爾斯來講，歷史是不可能用所謂的科學方法來加以描述的，而必然要借助于體驗性的思維。這就要求我們介入到歷史事件和人物當中去，去跟包括孔子在內的思想家一同去體驗他們思維的力度，這樣我們便可以分享他們獲得發(fā)現(xiàn)時的喜悅。我想，這也是作為思想家的孔子對雅斯貝爾斯的意義所在。

五

作為存在哲學家的雅斯貝爾斯所關注的是人的生存，在世界和上帝(超越)之間的人的存在，既可在世間沉沒，亦可超越世間。他認為，哲學的歷史是存在哲學的一種形式，對于各種文明的思想考察，是要吸收不同民族在歷史上對生存問題的經(jīng)驗和認識。對此，雅斯貝爾斯寫道:

像我見到了過去的全貌一樣，我也認識到了當下。在過去的歷史中我所獲得的基礎越是深厚，就越是感到對當下事件發(fā)展的參與多么重要。正是在歷史的明鏡中，我才感受到自己是誰，我生命的意義何在。

雅斯貝爾斯對軸心時代的三種文明的梳理，在很大程度上是在考察在人類歷史上這三大文明是以何種方式達到統(tǒng)攝的。而孔子的思想在達至終極真理的方式方面，給予了雅斯貝爾斯以極大的啟發(fā)。

軸心時代的中國哲學家們，不論是作為儒家的孔子還是作為道家的老子，對當時現(xiàn)實政治、社會秩序乃至文化觀念，無不進行了強烈的反省與批判。但我們應當看到的是，他們的批判與反省都是在傳統(tǒng)的基礎之上進行的，這一突破更多的是對傳統(tǒng)的超越式的接續(xù)。無論如何軸心時代各文明的突破所造就的宗教、倫理與思想，仍將是未來人們的道德與自我認同的基礎，盡管現(xiàn)代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人領域，并且未來的社會結構必然是超越宗教和文化的，但依據(jù)雅斯貝爾斯的觀點，人類還未強大到不需要道德與宗教的程度，也就是說，人類不可能沒有終極的關懷。

雅斯貝爾斯的傳記作家薩那爾(Hans Saner)將雅斯貝爾斯的思想的全部路徑概括為:從心靈到精神，從精神到實存，從實存到理性，從理性到世界。由此我們可以知道，“軸心時代”的理論和對世界哲學的追求是完成他那思想整體中“從理性到世界”發(fā)展的最后一步。

雖然雅斯貝爾斯一生不曾受過系統(tǒng)的大學哲學訓練，也不曾師承過哪位著名的哲學教授，但他卻在歷史中，也在世界歷史中找到了諸多卓越的導師，他的理論是從這些哲學大師們那里獲得的。雅斯貝爾斯認為，他的使命在于讓當代的人們時?；貞浧疠S心時代的這些偉大思想，在這個意義上他真的沒有創(chuàng)造新的哲學:

我常常意識到，我自己的哲學渺小得只有這種意義，亦即為了用語言表達當下現(xiàn)實中的經(jīng)驗和夸張的東西，應當更好地理解這些大哲學家，并且從根本上講在概念上我是靠著吸收他們的營養(yǎng)而長大的。我并沒有帶來什么新哲學。

以孔子為主的中國思想無疑在軸心時代觀念的形成以及世界哲學的構成過程中，起到過非常重要的作用。如果沒有中國哲學的參與的話，雅斯貝爾斯的這兩個論題會不會出現(xiàn)，都是值得考慮的。反過來，正是借助于作為存在哲學大師的雅斯貝爾斯的復述，孔子的思想也變得鮮活起來，從而更符合時代的要求。

(《大哲學家》[修訂版]，卡爾·雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯，社會科學文獻出版社二○一○年版)