中文讀者已經(jīng)相當(dāng)熟悉以賽亞·伯林筆下的維柯了?！斗闯绷鳌?一九七九年;中譯本二○○二年版)中的《反啟蒙運(yùn)動(dòng)》、《科學(xué)與人文學(xué)科的分離》、《維柯的知識(shí)觀》、《維柯和啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想》，《扭曲的人性之材》(一九九○年;中譯本二○○九年版)中的《維柯與文化史》，清晰地描繪了一幅維柯的肖像:歷史知識(shí)的發(fā)現(xiàn)者、文化多元論的奠基者、啟蒙運(yùn)動(dòng)的反抗者。然而經(jīng)過進(jìn)一步的深究，我們發(fā)現(xiàn)，上述文章全部脫胎于伯林享有盛譽(yù)的《維柯與赫爾德》(Vico and Herder，1976)一書。而在這本更嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致的專著中，維柯的肖像卻又不再那么線條分明，只能透過重重迷霧，影影綽綽地瞥見其輪廓。在我們熟悉的維柯之外，伯林筆下還有著一個(gè)相對(duì)陌生的、模糊的維柯。

一

先來回顧一下那幅清晰的維柯肖像。關(guān)于Verum(關(guān)于先驗(yàn)真理的知識(shí))和Certum(關(guān)于外部世界的知識(shí))的區(qū)分，奠定了維柯思想大廈的基礎(chǔ)。這種區(qū)分源自對(duì)一個(gè)古老的基督教信條的創(chuàng)造性運(yùn)用:真理(verum)與創(chuàng)造(factum)乃是同一。只有上帝才真正知道關(guān)于這個(gè)世界的真理，因?yàn)樗麆?chuàng)造了世界。同樣，人也只能知道他所創(chuàng)造的事物的真理。外部的自然世界并非由人創(chuàng)造，因此，人并不真正知曉自然界的真理。人雖然可以通過物理學(xué)知道外部世界是如此這般，卻不可能像知道數(shù)學(xué)那樣知道外部世界的每一個(gè)因素為何會(huì)如此。維柯創(chuàng)造性的一躍在于將這一知識(shí)區(qū)分應(yīng)用于歷史研究。在《新科學(xué)》中，維柯宣稱:歷史是由人所創(chuàng)造的，因此，人能從內(nèi)部理解關(guān)于自身歷史的真理，而這些真理足以構(gòu)成一種“新科學(xué)”。由此，被笛卡兒嘲笑為堪與“西塞羅的女仆”之所知媲美的歷史學(xué)終于洗脫恥辱，躍居物理學(xué)之上。通過想象性的理解(fantasia)，人們可以進(jìn)入與我們不同的人們的靈魂，明白歷史中人們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、目的與欲求。從維柯開始，歷史不再只是記錄一系列事件，描繪偉大人物的生平，提供社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、人口統(tǒng)計(jì)、文化方面的事實(shí)與聯(lián)系，而是將所有這一切當(dāng)做一個(gè)整體來理解，使得被研究的對(duì)象—— 一條法律、一個(gè)宗教、一項(xiàng)政策、一個(gè)人的行為、一個(gè)國家的命運(yùn)——具有意義。通過對(duì)這種歷史知識(shí)的發(fā)現(xiàn)，維柯區(qū)分開了內(nèi)部與外部，目的與機(jī)械原因，理解與認(rèn)知，人文科學(xué)與自然科學(xué)。

在維柯看來，古代語言、神話和儀式乃是通往人類過去的三道大門。在闡釋原始語言和神話時(shí)，維柯無意間開啟了另一扇窗戶。他沒有將那些原始的神話和語言貶斥為不可理解的野蠻和幼稚，而是將它們視為遙遠(yuǎn)古人在集體生活中共同的自我表達(dá)。他試圖去想象性理解，必須是一個(gè)怎樣的特定社會(huì)，才可能使這樣或那樣的神話或語言成為他們典型的表達(dá)方式。比如，怎樣的社會(huì)才可能使“朱庇特?zé)o所不在”這句話有意義?在使用這種語言交流的人眼里，這個(gè)世界是什么樣子?當(dāng)維柯這樣去想問題的時(shí)候，他已經(jīng)假定了生成這種或那種典型表達(dá)方式的社會(huì)有著不同于我們的獨(dú)特文化和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。在伯林看來，這就開辟了全新的視野，構(gòu)成了對(duì)西方傳統(tǒng)價(jià)值核心的大膽挑戰(zhàn)。它使得永恒不變的人性、永恒不變的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)都變得可疑。于是，從維柯對(duì)過去的重構(gòu)再往前推一小步，便得到了所謂的“文化多元論”。眾所周知，這后來成為伯林的中心論點(diǎn)之一。

維柯對(duì)于自然科學(xué)尤其是物理學(xué)至高無上地位的挑戰(zhàn)、對(duì)于永恒不變價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑、對(duì)不同文化之獨(dú)特價(jià)值的鼓吹，都構(gòu)成了對(duì)同時(shí)代啟蒙運(yùn)動(dòng)思潮的反叛。在這些文章中，伯林對(duì)維柯表現(xiàn)出過分的偏愛。有時(shí)候，我們分不清他是在闡述維柯，還是在表達(dá)自己。在我看來，維柯在十八世紀(jì)反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與伯林在二十世紀(jì)借維柯之口反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)在當(dāng)代大行其道，意義完全不同，但伯林似乎并不愿意在文章中澄清這一點(diǎn)。

如果說伯林在后來的文章中有意模糊自己與維柯之間的界限，那么，在之前的《維柯與赫爾德》中，他時(shí)時(shí)提醒讀者這一界限的存在。在后來的文章中，維柯的思想透明如水晶，而在《維柯與赫爾德》中，伯林坦承《新科學(xué)》并非他可以輕易看穿的。與此相關(guān)，后來的文章語氣肯定、言之鑿鑿，之前的專著則時(shí)常帶著不確定的口吻?？傊笠粋€(gè)維柯相對(duì)清晰分明，前一個(gè)維柯相對(duì)模糊難辨。下面我們來看看那個(gè)模糊的維柯。

二

在《維柯與赫爾德》的導(dǎo)言中，伯林這樣描述自己的研究:我只是試圖闡明這座寬廣浩瀚、枝蔓叢生、偶爾奇異怪誕的巴羅克式大廈的一些建筑磚塊; 這些石頭自身就極有價(jià)值，能夠被用于更堅(jiān)實(shí)的結(jié)構(gòu)之中——如果更適度有限的話。在后來的文章中，伯林已經(jīng)向我們展示了這個(gè)更堅(jiān)實(shí)、也更適度有限的結(jié)構(gòu)。但是在這部專著中，伯林仍然將注意力集中在那些石頭，及其原初的發(fā)掘地上:維柯對(duì)歷史知識(shí)的發(fā)現(xiàn)與“天意”(providence)、看不見的手、理性的狡黠(the cunning of reason)，以及柏拉圖時(shí)刻等纏繞在一起;他對(duì)不同文化之獨(dú)特價(jià)值的鼓吹伴隨著反民主的偏見，以及對(duì)虔誠的、權(quán)力主義的半原始社會(huì)的欽慕;他對(duì)自然法理論、永恒不變價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的顛覆與其虔誠的天主教信仰并峙共存。

關(guān)于人類歷史的研究之所以能成為一門“新科學(xué)”，正是因?yàn)橛小疤煲狻钡谋ＷC。我們歷史發(fā)展中的一切并非都是由我們創(chuàng)造的，外在于我們的自然事物在人類活動(dòng)中也扮演著基本的角色。因此，假如可能存在一種綜合的歷史科學(xué)，那么，必須能夠?qū)㈥P(guān)于不是我們創(chuàng)造之物的知識(shí)上升為一種先驗(yàn)知識(shí)，將certum上升為verum，因?yàn)椤翱茖W(xué)”即意味著先驗(yàn)真理。“天意”保證了這一上升的可能。人類歷史確實(shí)存在著某種規(guī)律。在“天意”的引導(dǎo)下，以類似于黑格爾所謂“理性的狡黠”的方式，人類社會(huì)從神的時(shí)代發(fā)展到英雄時(shí)代再發(fā)展到人的時(shí)代，如此循環(huán)演化。人類歷史乃是由人身上的神性火花所主導(dǎo)。問題在于，我們或者說維柯如何得知這一先驗(yàn)真理，既然人類歷史的法則乃是由神所制定?在伯林看來，維柯可能并未真正清楚說明這一點(diǎn)，而是將這一難題留給了他的闡釋者。一種可能的闡釋是，維柯假定，浸淫于具體歷史材料之中，通過哲學(xué)的默察，我們將能感知這一歷史的先驗(yàn)真理。這便是伯林所謂“柏拉圖時(shí)刻”。在那一刻，維柯具有了柏拉圖式的關(guān)于永恒真理的知識(shí)或者說神啟的知識(shí)。在維柯的知識(shí)分類圖中，這是排在certum、verum和歷史知識(shí)之外的第四種知識(shí)。在此，除了“柏拉圖時(shí)刻”這個(gè)命名所透露出的隱隱反諷之外，伯林審慎地未加評(píng)論。在《歷史的不可避免性》一文(收入伯林:《自由論》)中，伯林才鮮明地表達(dá)了自己的主張。這也許是哲學(xué)上一個(gè)永恒的難題，維柯以及康德之后的唯心主義者、馬克思主義者都沒有解釋清楚:人們創(chuàng)造的事物與決定人的行為的規(guī)律之間的關(guān)系，價(jià)值與事實(shí)、自由與決定論之間的緊張。至于伯林本人，他絕不相信此種歷史客觀規(guī)律的存在，或者說，即使它存在，缺乏上帝之眼的我們——有限的人類——也絕不可能發(fā)現(xiàn)它。

除了模棱兩可的“天意”之外，維柯虔誠的天主教信仰令他的面目更加模糊不清。伯林以其生花妙筆生動(dòng)描繪了天主教信仰與維柯思想之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系與沖突。維柯的信仰以多種方式表現(xiàn)出來。他談到人的墮落，并在描述一切文明不可避免的衰頹時(shí)清楚地假定這一點(diǎn)。他堅(jiān)持他的歷史“模式”只對(duì)非猶太民族有效，因?yàn)樯褚淹ㄟ^《圣經(jīng)》直接向猶太人顯現(xiàn)。他尊敬但不會(huì)評(píng)注格勞秀斯的著作，因?yàn)楦駝谛闼故且粋€(gè)新教徒和異教徒。然而，維柯又堅(jiān)持語言的自然起源而非神性起源。歷史循環(huán)論也排除了基督教的目的論:全部歷史的頂點(diǎn)在于基督的再次來臨?！缎驴茖W(xué)》事實(shí)上拒絕了絕對(duì)的永恒價(jià)值觀，這不僅對(duì)格勞秀斯的自然法理論、對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)是致命一擊，對(duì)基督教教義也同樣如此。維柯有時(shí)候提醒自己基督教價(jià)值是絕對(duì)永恒的，但多數(shù)時(shí)候，他宣稱，“不同的時(shí)代，不同的風(fēng)尚”(autres temps， autres moeurs)。如何解釋這一切?伯林同意克羅齊的看法有一定道理?？肆_齊認(rèn)為，這是維柯應(yīng)付那不勒斯宗教審訊的面具。但伯林更傾向于把它視為一種奇特的心理矛盾。維柯可能既保持著虔誠的信仰，熱烈地想要成為其教會(huì)的忠誠一員，同時(shí)又公開明言著完全不同的觀點(diǎn)。這在哲學(xué)上雖然有些說不通，卻可能是一種心理事實(shí)。這種奇怪的心理矛盾在別的思想家那里也能發(fā)現(xiàn)。比如，雖然馬基雅維里的思想明顯是反基督教的，我們卻沒有理由認(rèn)為他在臨終懺悔時(shí)是不真誠的。類似地，霍布斯也自認(rèn)為是一名基督徒。

維柯的闡釋者們都曾試圖去補(bǔ)足《新科學(xué)》龐大體系中的漏洞，解釋其自相矛盾之處。但伯林最終認(rèn)定，維柯并非一個(gè)連貫一致的思想家。維柯的有神論及其歷史主義、“天意”的狡黠與他對(duì)人創(chuàng)造性勞動(dòng)的強(qiáng)調(diào)之間存在著緊張，而這一緊張?jiān)凇缎驴茖W(xué)》中并未得到解決。伯林清理出了《新科學(xué)》這座巴洛克式大廈的門徑，但他最終發(fā)現(xiàn)，這些小徑通向何處仍是未知數(shù)。伯林不得不承認(rèn)，幾乎總是如此，維柯不斷地被重新發(fā)現(xiàn)，又不斷地被擱置;最終，維柯仍是不可閱讀的，未被閱讀的。

三

在后來的文章中，伯林拋棄了《新科學(xué)》的宏大架構(gòu)——人類歷史普遍、永恒、循環(huán)的發(fā)展規(guī)律，脫去了天主教正統(tǒng)信仰的籠罩，避而不談維柯反民主的偏見，令這個(gè)模糊不清的維柯呈現(xiàn)出一副新的面孔。這副面孔乃是由那些伯林精心揀選的石頭雕成。在伯林看來，這些至今仍然光彩奪目的石頭中間蘊(yùn)藏著維柯最具原創(chuàng)性的思想:(一)人關(guān)于外部世界的知識(shí)原則上不同于他們關(guān)于自己所創(chuàng)造的世界的知識(shí)。由此，他奠定了人文科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分。在演繹的知識(shí)和歸納的知識(shí)之外，還存在著想象性理解這一知識(shí)范疇。關(guān)于人文科學(xué)與自然科學(xué)的爭論至今仍未停止。(二)歷史是人在克服自身和自然障礙的斗爭過程中人及人的制度不間斷的自我轉(zhuǎn)化。由于它是人的活動(dòng)的后果，歷史可以被人所理解。這一原創(chuàng)性的教條激勵(lì)了米什萊、克羅齊，也受到馬克思和狄爾泰的贊賞。(三)維柯消解了永恒不變之人性的概念，以一種系統(tǒng)演變的模式取而代之。人的本性就是其歷史。維柯、馬克思主義者和存在主義者分享著下列消極的觀點(diǎn):在個(gè)體中不可能發(fā)現(xiàn)人類的本質(zhì)。(四)維柯發(fā)明了作為一種完整的生活模式的文化觀念，并且認(rèn)為，過去的文明有其獨(dú)立的結(jié)構(gòu)和發(fā)展模式，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同于我們自己，甚至與我們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不相容。由此，維柯為價(jià)值多元論的萌芽提供了一塊沃土。這樣的維柯令伯林深深著迷。

但接下來，難題又來了。這樣一位原創(chuàng)性的天才!他的思想超前其時(shí)代如此之多!維柯的思想淵源于何處呢?這個(gè)問題令所有維柯的研究者大傷腦筋。就此，費(fèi)希(M.H. Fisch)強(qiáng)調(diào)宗教改革及培根的作用;克羅齊及尼柯里尼(Fausto Nicolini)在維柯自己的著作中尋找根源;卡爾·勒維特(Karl Lwith)關(guān)注阿奎那和托馬斯主義的影響;巴達(dá)羅尼(Nicola Badaloni)希望從那不勒斯的科學(xué)史中找到原因;而鼎鼎大名的奧爾巴赫(Auerbach)則坦率地承認(rèn)尚未發(fā)現(xiàn)維柯思想的來源。

難道維柯真是天縱其才，無中生有么?伯林說，不是。由于維柯獲得聲譽(yù)的主要主張是歷史知識(shí)的性質(zhì)與方法及其與自然科學(xué)的方法之間的關(guān)系，而這是屬于哲學(xué)、神學(xué)或科學(xué)史方面的成就，故而，幾乎所有的研究者都從這幾個(gè)方面去尋找原因，卻忽視了一個(gè)明顯的事實(shí):維柯首先是，并自視為一位法學(xué)史專家。進(jìn)一步，羅馬法的歷史正是《新科學(xué)》的中心范例，而維柯得出了與自然法理論家剛好相反的道德準(zhǔn)則:人性應(yīng)該按社會(huì)而非個(gè)人術(shù)語來設(shè)想;人性是變化的，而非固定的;人性應(yīng)該在歷史中而非永恒的形而上學(xué)中尋找。

沿著這種思路，伯林追溯了由來已久的關(guān)于羅馬法的爭論。此種爭論激起了一種重建古典文本的需要，此種需要又刺激了對(duì)歷史的研究。十六、十七世紀(jì)，由于對(duì)敘述歷史之可靠性的懷疑日益加劇，歷史學(xué)家們不再相信前人的記述，轉(zhuǎn)而使用文獻(xiàn)材料、碑銘、建筑等等來研究歷史，而語文學(xué)成為這種新方法的基石。偉大的歷史法學(xué)者布德(Bude)、居雅斯(Cujas)、阿爾恰托(Alciati)及其弟子都采用這種新的方法來研究歷史。伯林發(fā)現(xiàn)維柯的觀點(diǎn)與此緊密相關(guān):對(duì)過去的訴求采取了考察認(rèn)識(shí)論、歷史遺跡、文獻(xiàn)和敘述史的形式。語文學(xué)與法學(xué)的聯(lián)姻促進(jìn)了對(duì)歷史的理解。反諷的是，恢復(fù)古典文本的一個(gè)最初的動(dòng)機(jī)是相信這些文本包含著對(duì)行為普遍法則最清晰的論述，羅馬法原則能令所有人穿過中世紀(jì)的漫漫長夜，回到理性光明的時(shí)代; 但最終發(fā)現(xiàn)的卻是遙遠(yuǎn)陌生的另一種生活方式。中世紀(jì)的積累被清除得越多，古典世界就變得越奇怪。在伯林看來，比起對(duì)美洲新大陸及亞洲的發(fā)現(xiàn)，對(duì)這個(gè)陌生羅馬的發(fā)現(xiàn)更加促進(jìn)了維柯下述觀點(diǎn)的形成:不同的文明有其獨(dú)立的結(jié)構(gòu)和發(fā)展模式，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同于我們，甚至與我們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不相容;在此基礎(chǔ)上，人性及歷史演變的觀念也得以建立。

對(duì)維柯思想來源的考索大概最能顯示出伯林的學(xué)術(shù)功底。由此，我們也注意到伯林筆下兩個(gè)維柯的另一個(gè)差別: 一個(gè)面向圈內(nèi)學(xué)者，另一個(gè)面向更廣泛的大眾讀者。與此相應(yīng)，《維柯與赫爾德》是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文，充滿了長長的注腳;后來的那些文章則通俗、平易得多，或許可以稱之為學(xué)術(shù)散文。

到此為止，我們看到了伯林筆下的兩個(gè)維柯:一個(gè)清晰的，通俗的，毋庸置疑的，伯林所偏愛的，面向大眾讀者的維柯;一個(gè)模糊的，學(xué)術(shù)的，帶著謎團(tuán)的，更忠實(shí)于《新科學(xué)》的，面向圈內(nèi)學(xué)者的維柯。從后一個(gè)維柯到前一個(gè)維柯的轉(zhuǎn)變，潛藏著伯林的一個(gè)心結(jié)。

四

在《維柯與赫爾德》中，伯林曾這樣評(píng)論歷史學(xué):“維柯甘冒風(fēng)險(xiǎn)，接近于在暗示——如果他沒有明說的話——即使在我們復(fù)雜的、有自我意識(shí)的、文明的條件下，我們的歷史意識(shí)可能也并未超出我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過的那個(gè)特殊階段(指原始時(shí)期——筆者注)的想象。它不過是一種神話，被文明化了的神話。換言之，一切歷史都是神話學(xué)的:它并不需要符合事實(shí)的結(jié)構(gòu)，而是由人類的想象創(chuàng)造出來的，是實(shí)踐需要所要求的模式。人們通過它在這個(gè)世界中馴化自身?！?136頁)在此意義上，伯林本人關(guān)于維柯的研究也不過是一種神話。當(dāng)伯林獨(dú)樹一幟地從文化多元甚至價(jià)值多元的角度來闡釋維柯時(shí)，他是希望以此來馴化二十世紀(jì)——伯林稱為有史以來最悲慘可怕的一個(gè)世紀(jì)——的心靈。伯林不厭其煩甚至喋喋不休地勸說:二十世紀(jì)的人啊，請(qǐng)更開放、更寬容一點(diǎn)吧。有一個(gè)故事講到伯林對(duì)觀念史研究寄予的厚望。伯林本來的專業(yè)是分析哲學(xué)。這是當(dāng)時(shí)牛津最熱門的一個(gè)哲學(xué)流派，但后來伯林忽然轉(zhuǎn)而從事觀念史研究這個(gè)非常冷門的行當(dāng)。據(jù)說伯林有一次坐飛機(jī)，在目睹飛機(jī)穿過層層浮云往前飛時(shí)，忽然覺得，自己搞的分析哲學(xué)不過像這些浮云，雖然技巧漂亮精致，卻毫無用武之地，根本擋不住飛機(jī)的前進(jìn)。于是，他轉(zhuǎn)而從事觀念史研究。那些面向大眾讀者的散文、數(shù)不清的講座講稿和大量的電臺(tái)廣播錄音稿，生動(dòng)記錄下了伯林為此所付出的努力。在這些散文、講稿和錄音稿中，伯林反復(fù)重申其中心觀點(diǎn)，也為突出其觀點(diǎn)而有意簡化了論題。有關(guān)兩個(gè)維柯的描繪，最明顯不過地揭示出了這一點(diǎn)。

或許，伯林的所有研究都應(yīng)該在上述“神話歷史學(xué)”的意義上來理解。他贊賞十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的那些最頑固、最有力的反抗者，從維柯到哈曼到赫爾德。在伯林的理解中，肇始于維柯之原始文化研究的那個(gè)洞見，經(jīng)過一批德國思想家之手，最終構(gòu)成了浪漫主義的核心觀念——價(jià)值多元論，從而大大沖擊了啟蒙時(shí)代的絕對(duì)價(jià)值觀(參見伯林:《浪漫主義的根源》)。但同時(shí)，伯林又不遺余力地宣揚(yáng)被啟蒙思想家奉為絕對(duì)價(jià)值的“自由”觀念。伯林似乎想要完成一個(gè)不可能的任務(wù)，整合“多元主義”與“自由主義”，“反啟蒙運(yùn)動(dòng)”(或“浪漫主義運(yùn)動(dòng)”)與“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。試圖從哲學(xué)上或理論上來貫通理解伯林的思想只能是徒勞。這種整合的根基在于馴化二十世紀(jì)心靈的需要。這乃是實(shí)踐需要所要求的模式。有了自由主義的堅(jiān)持，多元主義才不會(huì)墮為完全的相對(duì)主義;有了多元主義的寬容，自由主義才可能避免淪為變相的壓制。對(duì)維柯的研究表明，“多元”與“自由”在歷史上本來就是一對(duì)相生相克的觀念。在經(jīng)歷過兩個(gè)世紀(jì)中多次的慘痛教訓(xùn)之后，難道我們還非得愚蠢到固執(zhí)一端么?伯林或許沒能抓住維柯，但他無疑懂得執(zhí)兩用中。

無論是哪個(gè)維柯，都或深或淺地打上了伯林自身的烙印。當(dāng)代其他的維柯研究者可能會(huì)認(rèn)為伯林讀進(jìn)去太多了。比如，利昂·龐帕認(rèn)定維柯的新科學(xué)其實(shí)更接近于自然科學(xué)，而非伯林所認(rèn)為的人文科學(xué)(Leon Pompa，Vico:A Study of the New Science)。馬克·里拉則認(rèn)為，《新科學(xué)》不過是一種辯論詭計(jì)，實(shí)際目的是在科學(xué)的正當(dāng)理由之下為宗教共同體辯護(hù)(Mark Lilla，G.B.Vico:The Making of an Anti-Modern)。實(shí)際上，伯林對(duì)其研究中濃郁的個(gè)人特色心知肚明，并以此為榮。在伯林看來，這意味著闡釋者具有可供讀進(jìn)去的哲學(xué)人格?；蛘卟蝗缯f，闡釋者所能獲得的最好饋贈(zèng)便是在閱讀過程中形成自身的哲學(xué)人格。通過對(duì)人類過去的探尋和闡釋，人們不僅在這個(gè)世界馴化他人，也馴化自身。在漫漫歷史長河中沉淀下去的那些石塊又獲得了新生。