《宗教與現(xiàn)代性的起源》是沃格林的鴻篇巨著《政治觀念史》八卷本中的第五卷，它主要考察了十六世紀的宗教、哲學和政治論爭，并從這看似雜亂無章的智識圖景中勾勒出了現(xiàn)代性誕生的清晰線索。雖然沃格林后來意識到并不存在政治觀念本身的歷史，而只有秩序的歷史性存在及其符號化表達，并以壯士斷腕的勇氣舍棄掉他已經(jīng)寫完的八卷本《政治觀念史》，另起爐灶創(chuàng)作《秩序與歷史》，但是概念框架的變化并不能抹煞《政治觀念史》本身包含的諸多真知灼見。而且，沃格林在《政治觀念史》中提出的對現(xiàn)代性本質(zhì)特征的認識，與后來的《秩序與歷史》并沒有實質(zhì)性的區(qū)別?？梢哉f，《政治觀念史》的分析為《秩序與歷史》的系統(tǒng)重構(gòu)準備了充分的材料。因此，《宗教與現(xiàn)代性的起源》不僅對我們研究沃格林的思想發(fā)展具有參考意義，而且對我們理解現(xiàn)代性的實質(zhì)及其起源提供了極其重要的洞見。

一

既然說到現(xiàn)代性的起源，我們就首先來看一下沃格林所說的現(xiàn)代性是什么。簡單地說，所謂現(xiàn)代性，是指對人與世界形成的不同以往的一種新的系統(tǒng)觀念。這種觀念的系統(tǒng)表達是在十七世紀才完成的，但是各種端倪所指示的未來發(fā)展方向在十六世紀的混沌狀態(tài)中還是匯集到一個共同點上，那就是“對人是宇宙中意義起源的日益增長的意識”。由此所形成的宇宙觀是“一種開放的、無限擴展的宇宙觀，它是由人的心靈及其無限性在空間上的投射所喚起的”。這種新宇宙觀與中世紀的封閉宇宙觀在自然與歷史兩方面都發(fā)生了根本性的決裂?！吧褚獾摹⒅本€發(fā)展并終結(jié)于末世論危機的中世紀歷史觀念，讓位于一種由像人自己這樣的自然力量所決定的內(nèi)在于物質(zhì)世界的(intramundane)歷史觀念?！薄坝缮袼鶆?chuàng)立的封閉宇宙的穩(wěn)定框架和由神的安排所引導的歷史”作為一種舊的意義世界被打破了，它將被一種新的意義框架所取代，后者的核心特征是自然與歷史將服從于人的決定。這種新的意義框架就是現(xiàn)代性，沃格林也把它稱為諾斯替主義。

要對此作深入的理解，有必要借助沃格林后來在《新政治科學》和《秩序與歷史》中闡發(fā)的理論。(參見Voegelin， “The New Science of Politics，” in The Collected Works of Eric Voegelin， vol. 5， Modernity without Restraint， pp. 79-241; 以及vols. 14-18， Order and History.)沃格林在這個新的研究計劃中力圖通過追溯秩序的歷史來理解歷史的秩序。任何社會都必須創(chuàng)建某種秩序，并借助這種秩序來獲得自身生存的意義。與此同時，每個社會都會通過一種符號化的表達來詮釋它的存在經(jīng)驗。研究這種符號及其所表達的歷史秩序經(jīng)驗，就可以使我們增進對存在秩序(order of being)本身的理解。最早的歷史秩序經(jīng)驗是通過宇宙論的符號形式來表達的。這是一種緊湊的(compact)生存經(jīng)驗，在這種經(jīng)驗中，人把自身體驗為與存在共同體(community of being)具有同質(zhì)性(consubstantiality)，也就是說，人的秩序、神的秩序、宇宙的秩序和政治社會的秩序之間沒有明確的區(qū)分。例如，埃及法老真誠地把自己體驗為諸神的化身，神通過在法老身上的體現(xiàn)而與百姓同在，并以這種方式幫助埃及社會構(gòu)建秩序。以色列人對超越的神的體驗和希臘人對理性生活的發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了西方世界所發(fā)生的兩次偉大的“存在中的飛躍”(leaps in being)，緊湊的生存經(jīng)驗開始變得分殊化(differentiated)，人的生存不再只有一個維度，而是獲得了一個新的精神的維度。這時，要實現(xiàn)真正的存在秩序，世俗的政治秩序就必須與超越的精神秩序相合拍(attunement)。在制度形式上，能夠最好地體現(xiàn)兩種秩序和諧并存的就是中世紀的基督教帝國，帝國代表世俗的政治秩序，普遍教會代表超越的精神秩序，兩者各司其職，同時又構(gòu)成了一種相互牽制的張力，共同體現(xiàn)了人的生存經(jīng)驗中兩個不可或缺的維度。對這種秩序經(jīng)驗的最好闡發(fā)就是奧古斯丁的《上帝之城》。奧古斯丁認為只有超越的歷史在朝著末世論圓滿的方向發(fā)展，而世俗的歷史則沒有這種方向，它只是在等待著自己的終結(jié)。在沃格林看來，對存在秩序的真正理解一定不能缺失了超越的維度，而現(xiàn)代性正是一種取消了超越維度的世界觀。人取代了神成為意義的中心和來源，歷史的意義也失去了超越的維度而完全變成一種世俗現(xiàn)象，這既是現(xiàn)代性的根本特征，也是現(xiàn)代性危機的病根所在。

二

這種現(xiàn)代性意識是如何形成的?沃格林告訴我們，它不是任何單一思想家的想象再造(evocation)，而是經(jīng)歷了一個緩慢的發(fā)展過程?！蹲诮膛c現(xiàn)代性的起源》正是對這一過程的關(guān)鍵時期(十六世紀)的描述與分析。十六世紀早期開始的宗教改革和宗教戰(zhàn)爭使統(tǒng)一的羅馬教會永久性地分裂了，人們逐漸認識到多個教會共存成為一個既定的歷史事實，政府喪失了它在基督奧體中的固有地位，現(xiàn)在必須為自己找到一個獨立于基督教之外的存在理由。政治秩序的存在根據(jù)需要在社會的自然存在原則中去找尋，這種政府世俗化發(fā)展的趨勢意味著精神生活不再是公共秩序的一部分。而且由于頻繁而激烈的宗教戰(zhàn)爭和沖突的影響，政治的意義和目的不再與超越的精神層面相勾連，而是化約為對和平與安全的維護。

政治世俗化之后，最根本的政治問題立刻凸顯出來:當統(tǒng)治者已經(jīng)脫離了基督教賦予的克里斯瑪光環(huán)和道德身份之后，我們?yōu)槭裁催€要服從他們?拉博埃蒂以一種似乎是天真的方式提出了這個問題，但卻直擊一個正當政治秩序的根基。任何政治理論必須首先回應無政府主義的質(zhì)疑，而這正是從十七世紀的經(jīng)典作家直至二十世紀的諾齊克都在認真思考的重大問題。這樣的思考推動了反君主主義的思想潮流，同時也促進了人民主權(quán)原則的明晰化:“人民作為一個絕對的事物必然不能受到質(zhì)疑，人民內(nèi)在地存在于世界之中，統(tǒng)治者的地位最終不是依賴于任何別的東西，而只有它能夠[使]自身被國民所接受的能力。在這種觀念發(fā)展的盡頭就是這樣一種關(guān)于政治存在的思想，其中所有的意義組成部分都消失了，因此剩下的只有這一嚴酷的事實，即成功的存在自我證明其正當性?！?Voegelin， Religion and the Rise of Modernity， p42)反君主主義與人民主權(quán)原則實際上是相輔相成的，它們共同剝離了政治體存在的超越基礎(chǔ)，使它下降為完全內(nèi)在于物質(zhì)世界之中的實體。

沃格林指出，對內(nèi)在于物質(zhì)世界的生活意義的渴望并不是宗教改革之后才有的，它早在十三世紀就已經(jīng)萌芽，而到了十五世紀中葉，名譽已經(jīng)變成人們普遍重視的東西，輕蔑塵世的態(tài)度正在發(fā)生改變。帖木兒勢力的崛起以及土耳其對歐洲不斷造成的威脅，一方面顛覆了羅馬—基督教的普世主義及其線性歷史解釋，另一方面又激起了人文主義者(例如魯雷)的悲觀主義，感慨世界末日將終結(jié)歐洲文明。但樂觀主義——其根據(jù)來自于啟蒙運動帶來的新知識和新發(fā)明——最終蓋過了悲觀主義。魯雷力圖用永恒循環(huán)的觀念取代基督教關(guān)于墮落與救贖的戲劇，從而闡發(fā)一種普遍的歷史哲學。這種在自然節(jié)律中發(fā)現(xiàn)歷史意義的做法并非偶然，因為當時的大背景是古代宇宙論和占星術(shù)普遍得到復興。沃格林對占星術(shù)思想之流行的研究為我們揭示了“科學的本性(nature)是通過怎樣的過程才從人文主義者的本性中解放出來的”(同上，p156)。沃格林糾正了我們對哥白尼成就的誤解。哥白尼在理論方面的成就是用日心說取代了地心說，但是這一成就不如他在動機方面的成就更為重要。日心說概念本身不是新的發(fā)明，“它之所以具有新的重要性是因為它與一種以數(shù)學方式闡述天體現(xiàn)象的理論結(jié)合在一起， 這種結(jié)合能夠?qū)崿F(xiàn)是因為一種內(nèi)在于物質(zhì)世界的、理性的導向強烈到足以克服傳統(tǒng)力量的地步”(同上，p158)。因此，哥白尼的偉大在于，他強烈的科學導向使他不能忍受基督教宇宙論的缺陷，從而決定用日心說取代地心說。在這個例子中，我們再次看到了思想潮流的一條清晰的線索，那就是由基督教的超越導向轉(zhuǎn)向內(nèi)在于物質(zhì)世界的人類中心主義。數(shù)學方法的運用不僅在哥白尼的日心說思考中扮演了關(guān)鍵的角色，而且具有存在論上的重要意義。亞里士多德建立在邏輯對立基礎(chǔ)上的存在論遭到根本性的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，數(shù)學研究方法被認為能真正抓住現(xiàn)實，哪怕只是現(xiàn)實的尾巴。在開普勒那樣的數(shù)學家眼中，確定性比自然的實質(zhì)更為重要。數(shù)學化與自然哲學的分離使世界的超驗之源完全被遮蔽起來。

但是博丹拒絕數(shù)學化的思考，雖然他和哥白尼一樣力圖從自然秩序中尋找確定性。博丹在這一卷書中占據(jù)了最為顯著的位置。沃格林不僅用全書近三分之一的篇幅來論述博丹的思想，而且把他視為十六世紀那個大混亂時代唯一智識超卓、令整個時代相形見絀的思想巨人，只有他抓住了各個教會的歷史性問題，并且為政治體找到了一種新的精神秩序，那就是一種非教條的、神秘的宗教精神。在這個意義上，沃格林甚至認為，在整個西方政治觀念史上，只有亞里士多德和托馬斯·阿奎那可以與之相提并論。博丹認為，自然不是數(shù)學探究的對象，而是沉思和思辨的對象。通過對自然的思辨，博丹希望能夠建立一種真正的宗教，它將超越各種相互沖突、無序競爭的歷史宗教——它們都宣稱自身是對神的啟示的正統(tǒng)解釋——從而找到對時代政治問題的解決方案。這種真正的宗教是一種靈魂獨處的狀態(tài)。然而歷史宗教本身的合理性也得到博丹的肯定，“因為人的精神生活在本質(zhì)上是社會的生活和歷史的生活……只有作為一個整體的人類才能在上帝的指引下過一種真正的精神生活”(同上，p190)。上帝給人的精神指引是通過某些被選中的個人在精神上突然發(fā)生的超越而傳達的，博丹自己顯然就是這樣一位神秘主義的先知，他在后基督教時代的文明無序中發(fā)現(xiàn)了精神秩序之源。博丹通過沉思自然，把共和國看作宇宙結(jié)構(gòu)的一部分，它是一個平衡的小宇宙，與秩序井然的大宇宙在結(jié)構(gòu)上是相同的。人的最終目的是通過沉思提升自身，直到享有上帝，而政治體的存在為這個目的的實現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。換言之，政府的最終目的是為了幫助人在靈魂上歸升于上帝?，F(xiàn)在我們就可以明白為什么沃格林會賦予博丹如此重要的地位，因為在那個時代，只有他洞察了中世紀基督教帝國秩序崩潰所帶來的真正危險，并且努力把精神維度建構(gòu)在他的政治秩序解決方案中。

三

作為二十世紀的另一位政治思想巨擘，施特勞斯也終生致力于批判現(xiàn)代性和解決現(xiàn)代性的危機。把施特勞斯對現(xiàn)代性的看法與沃格林的略加比較有益于增進我們對現(xiàn)代性的理解。

施特勞斯在他的著名論文《現(xiàn)代性的三次浪潮》中指出，現(xiàn)代性的危機在于下述事實:“現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的?！?施特勞斯:《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載賀照田主編:《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社二○○二年版，86頁)在觀念上，這種危機主要有兩種表現(xiàn)形式:首先，根據(jù)事實與價值兩分的社會科學原則，現(xiàn)代科學知識只局限于對事實的判斷，科學知識無法賦予價值判斷以效力;此外，更為狡詐的一種觀點就是歷史主義，它承認“理論知性(theoretical understanding)的范疇以某種方式隱含了評價原則”(同上，87頁)，但卻強調(diào)這些評價原則不具有普遍價值，它們隨時代的變化而變化。施特勞斯認為，現(xiàn)代性的危機其實就是政治哲學的危機，因為政治哲學(不是現(xiàn)代學科意義上的政治哲學，而是一種古老思想傳統(tǒng)意義上的政治哲學)就要追求以一種“普遍有效的方式(一種對所有歷史時代均有效的方式)去解答對錯的問題或者社會最好秩序的問題”(同上)。現(xiàn)代性的一個主要特征是理性主義的高揚，但現(xiàn)在現(xiàn)代文化已經(jīng)不相信理性能夠有效地為自己提供一個最高目的;現(xiàn)代性的另一個主要特征是世俗化，但世俗化卻失去了方向的指引。因此，現(xiàn)代性已然危機四伏。

可以說，施特勞斯對現(xiàn)代性的兩個主要特征的分析與沃格林有不謀而合之處。理性主義的高揚意味著人把自身的理性能力提高到無以復加的程度，人成為宇宙的中心，意義的主宰，秩序的源泉，然而在現(xiàn)代價值觀中，理性本身又只是一種內(nèi)在于世界的工具，它是實現(xiàn)目的的利器，但卻無法提供目的本身(這里的目的主要是指終極目的)。世俗化意味著超越價值的缺失，人只有此世的生存，如果沒有一種超越精神的指引，這種生存本身是短暫無意義的?，F(xiàn)代性的危機，簡單地說，就是在終極意義上的虛無主義，價值與事實脫離開來，變成相對主義，人生如同浮萍，只有隨波逐流，卻永遠不知道要飄向何方。

但是兩人的觀點也有重要的不同。沃格林格外強調(diào)現(xiàn)代性(或諾斯替主義)是在“存在中的飛躍”已經(jīng)在人的靈魂中發(fā)生之后，再去有意識地否定人的存在的超越維度。沃格林所說的存在的真正秩序與施特勞斯的自然正當(natural right)并不是一回事。相應地，兩位思想家解決現(xiàn)代性危機的方案也大異其趣。施特勞斯的方案是通過政治哲學的研究來恢復自然正當?shù)氖聵I(yè)，而沃格林則是通過考察秩序的歷史來探究歷史的秩序。沃格林或許認為施特勞斯的自然正當不過是另一種形式的諾斯替主義，因為相信從純粹的政治哲學思辨中可以發(fā)現(xiàn)真正的存在秩序不過是對人的理性寄托了不切實際的期望;而施特勞斯也許會把沃格林歸入某種形式的歷史主義陣營，因為沃格林堅信任何政治秩序都是一個社會的生存經(jīng)驗的符號化表達，只有通過歷史的考察，才能接近真正的存在秩序，秩序與歷史始終是糾纏在一起的，秩序不能脫離歷史而存在，即令最高的存在秩序亦是如此。當然，施特勞斯并沒有告訴我們自然正當究竟包含了哪些具體內(nèi)容，沃格林也沒有告訴我們存在的真正秩序到底是怎樣一種秩序，他們只是為我們指點了探究的方向?，F(xiàn)代人要想解決現(xiàn)代性的危機，仍然任重而道遠。其根據(jù)來自于啟蒙運動帶來的新知識和新發(fā)明——最終蓋過了悲觀主義。魯雷力圖用永恒循環(huán)的觀念取代基督教關(guān)于墮落與救贖的戲劇，從而闡發(fā)一種普遍的歷史哲學。這種在自然節(jié)律中發(fā)現(xiàn)歷史意義的做法并非偶然，因為當時的大背景是古代宇宙論和占星術(shù)普遍得到復興。沃格林對占星術(shù)思想之流行的研究為我們揭示了“科學的本性(nature)是通過怎樣的過程才從人文主義者的本性中解放出來的”。5沃格林糾正了我們對哥白尼成就的誤解。哥白尼在理論方面的成就是用日心說取代了地心說，但是這一成就不如他在動機方面的成就更為重要。日心說概念本身不是新的發(fā)明，“它之所以具有新的重要性是因為它與一種以數(shù)學方式闡述天體現(xiàn)象的理論結(jié)合在一起;這種結(jié)合能夠?qū)崿F(xiàn)是因為一種內(nèi)在于物質(zhì)世界的、理性的導向強烈到足以克服傳統(tǒng)力量的地步?！?因此，哥白尼的偉大在于，他強烈的科學導向使他不能忍受基督教宇宙論的缺陷，從而決定用日心說取代地心說。在這個例子中，我們再次看到了思想潮流的一條清晰的線索，那就是由基督教的超越導向轉(zhuǎn)向內(nèi)在于物質(zhì)世界的人類中心主義。數(shù)學方法的運用不僅在哥白尼的日心說思考中扮演了關(guān)鍵的角色，而且具有存在論上的重要意義。亞里士多德建立在邏輯對立基礎(chǔ)上的存在論遭到根本性的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，數(shù)學的研究方法被認為才能真正抓住現(xiàn)實，哪怕只是現(xiàn)實的尾巴。在開普勒那樣的數(shù)學家眼中，確定性比自然的實質(zhì)更為重要。數(shù)學化與自然哲學的分離使世界的超驗之源完全被遮蔽起來。

但是博丹拒絕數(shù)學化的思考，雖然他和哥白尼一樣力圖從自然秩序中尋找確定性。博丹在這一卷書中占據(jù)了最為顯著的位置。沃格林不僅用全書近三分之一的篇幅來論述博丹的思想，而且把他視為十六世紀那個大混亂時代唯一智識超卓、令整個時代相形見絀的思想巨人，只有他抓住了各個教會的歷史性問題，并且為政治體找到了一種新的精神秩序，那就是一種非教條的、神秘的宗教精神。在這個意義上，沃格林甚至認為，在整個西方政治觀念史上，只有亞里士多德和托馬斯·阿奎那可以與之相提并論。博丹認為，自然不是數(shù)學探究的對象，而是沉思和思辨的對象。通過對自然的思辨，博丹希望能夠建立一種真正的宗教，它將超越各種相互沖突、無序競爭的歷史宗教——它們都宣稱自身是對神的啟示的正統(tǒng)解釋——從而找到對時代政治問題的解決方案。這種真正的宗教是一種靈魂獨處的狀態(tài)。然而歷史宗教本身的合理性也得到博丹的肯定，“因為人的精神生活在本質(zhì)上是社會的生活和歷史的生活……只有作為一個整體的人類才能在上帝的指引下過一種真正的精神生活?！?上帝給人的精神指引是通過某些被選中的個人在精神上突然發(fā)生的超越而傳達的，博丹自己顯然就是這樣一位神秘主義的先知，他在后基督教時代的文明無序中發(fā)現(xiàn)了精神秩序之源。博丹通過沉思自然，把共和國看作宇宙結(jié)構(gòu)的一部分，它是一個平衡的小宇宙，與秩序井然的大宇宙在結(jié)構(gòu)上是相同的。人的最終目的是通過沉思提升自身，直到享有上帝，而政治體的存在為這個目的的實現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。換言之，政府的最終目的是為了幫助人在靈魂上歸升于上帝?，F(xiàn)在我們就可以明白為什么沃格林會賦予博丹如此重要的地位，因為在那個時代，只有他洞察了中世紀基督教帝國秩序崩潰所帶來的真正危險，并且努力把精神維度建構(gòu)在他的政治秩序解決方案中。

三

作為二十世紀的另一位政治思想巨擘，施特勞斯也終生致力于批判現(xiàn)代性和解決現(xiàn)代性的危機。把施特勞斯對現(xiàn)代性的看法與沃格林的略加比較有益于增進我們對現(xiàn)代性的理解。

施特勞斯在他的著名論文《現(xiàn)代性的三次浪潮》中指出，現(xiàn)代性的危機在于下述事實:“現(xiàn)代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的?！?在觀念上，這種危機主要有兩種表現(xiàn)形式:首先，根據(jù)事實與價值兩分的社會科學原則，現(xiàn)代科學知識只局限于對事實的判斷，科學知識無法賦予價值判斷以效力;此外，更為狡詐的一種觀點就是歷史主義，它承認“理論知性(theoretical understanding)的范疇以某種方式隱含了評價原則”，9但卻強調(diào)這些評價原則不具有普遍價值，它們隨時代的變化而變化。施特勞斯認為，現(xiàn)代性的危機其實就是政治哲學的危機，因為政治哲學(不是現(xiàn)代學科意義上的政治哲學，而是一種古老思想傳統(tǒng)意義上的政治哲學)就要追求以一種“普遍有效的方式(一種對所有歷史時代均有效的方式)去解答對錯的問題或者社會最好秩序的問題?！?0現(xiàn)代性的一個主要特征是理性主義的高揚，但現(xiàn)在現(xiàn)代文化已經(jīng)不相信理性能夠有效地為自己提供一個最高目的;現(xiàn)代性的另一個主要特征是世俗化，但世俗化卻失去了方向的指引。因此，現(xiàn)代性已然危機四伏。

可以說，施特勞斯對現(xiàn)代性的兩個主要特征的分析與沃格林有不謀而合之處。理性主義的高揚意味著人把自身的理性能力提高到無以復加的程度，人成為宇宙的中心，意義的主宰，秩序的源泉，然而在現(xiàn)代價值觀中，理性本身又只是一種內(nèi)在于世界的工具，它是實現(xiàn)目的的利器，但卻無法提供目的本身(這里的目的主要是指終極目的)。世俗化意味著超越價值的缺失，人只有此世的生存，如果沒有一種超越精神的指引，這種生存本身是短暫無意義的?，F(xiàn)代性的危機，簡單地說，就是在終極意義上的虛無主義，價值與事實脫離開來，變成相對主義，人生如同浮萍，只有隨波逐流，卻永遠不知道要飄向何方。

但是兩人的觀點也有重要的不同。沃格林格外強調(diào)現(xiàn)代性(或諾斯替主義)是在“存在中的飛躍”已經(jīng)在人的靈魂中發(fā)生之后，再去有意識地否定人的存在的超越維度。沃格林所說的存在的真正秩序與施特勞斯的自然正當(natural right)并不是一回事。相應地，兩位思想家解決現(xiàn)代性危機的方案也大異其趣。施特勞斯的方案是通過政治哲學的研究來恢復自然正當?shù)氖聵I(yè)，而沃格林則是通過考察秩序的歷史來探究歷史的秩序。沃格林或許認為施特勞斯的自然正當不過是另一種形式的諾斯替主義，因為相信從純粹的政治哲學思辨中可以發(fā)現(xiàn)真正的存在秩序不過是對人的理性寄托了不切實際的期望;而施特勞斯也許會把沃格林歸入某種形式的歷史主義陣營，因為沃格林堅信任何政治秩序都是一個社會的生存經(jīng)驗的符號化表達，只有通過歷史的考察，才能接近真正的存在秩序，秩序與歷史始終是糾纏在一起的，秩序不能脫離歷史而存在，即令最高的存在秩序亦是如此。當然，施特勞斯并沒有告訴我們自然正當究竟包含了哪些具體內(nèi)容，沃格林也沒有告訴我們存在的真正秩序到底是怎樣一種秩序，他們只是為我們指點了探究的方向。現(xiàn)代人要想解決現(xiàn)代性的危機，仍然任重而道遠。

1 Eric Voegelin， The Collected Works of Eric Voegelin， vol. 23， History of Political Ideas， vol. V， Religion and the Rise of Modernity， ed. James L. Wiser (Columbia: University of Missouri Press， 1997). 該書的中譯本(霍偉岸譯)即將由華東師范大學出版社出版。

2 本段引文出自前揭書(英文本)，p. 137。

3 參見Voegelin， “The New Science of Politics，” in The Collected Works of Eric Voegelin， vol. 5， Modernity without Restraint， pp. 79-241; 以及vols. 14-18， Order and History.

4 Voegelin， Religion and the Rise of Modernity， p. 42.

5 同上，p. 156。

6 同上，p. 158。

7 同上，p. 190。

8 施特勞斯:《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載賀照田主編:《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第86頁。

9 同上，第87頁。

10 同上。