摘要：學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)規(guī)范相為里、表，共同體現(xiàn)著話語權(quán)的分散化配置，并由此關(guān)聯(lián)著共和精神和分力格局。學(xué)術(shù)自由故而為憲政的題中之義。憲政體制下政治系統(tǒng)對學(xué)術(shù)自由的尊重和對學(xué)術(shù)的純粹性的敬畏，自有其內(nèi)在邏輯。當(dāng)代的情形則是，學(xué)術(shù)被納入了相應(yīng)的政治動(dòng)員之中，從而形成了學(xué)術(shù)一政治關(guān)系的復(fù)雜形態(tài)。不過，憲政體制下對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員和法治一憲政進(jìn)程中對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員呈現(xiàn)出不同的情形。

關(guān)鍵詞：憲政；學(xué)術(shù)自由；共和精神；分力格局；政治動(dòng)員

中圖分類號：DF2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.3969／j.issn.1001－2397.2010.03.03

一、從學(xué)術(shù)自由到學(xué)術(shù)規(guī)范

學(xué)術(shù)自由已成為憲法學(xué)上的共識。一些憲法文本，還將學(xué)術(shù)自由，連同作為學(xué)術(shù)自由的制度性保證的大學(xué)自治，一并加以清晰、直接的陳述。與憲法理論往往對同屬人權(quán)論域中的財(cái)產(chǎn)權(quán)、宗教自由的正當(dāng)性不同，學(xué)術(shù)自由的正當(dāng)性幾乎被作為不證自明的，至少?zèng)]有呈現(xiàn)出理論的豐富、多元和分歧。也許是因?yàn)椤捌毡槿藱?quán)”基本地和首要地表現(xiàn)為人權(quán)主體的普遍性，而學(xué)術(shù)卻并不像財(cái)產(chǎn)或宗教般直接地關(guān)聯(lián)著“人人”，故而較少引發(fā)理論家的濃厚興趣。于是，關(guān)于學(xué)術(shù)自由的論說難免少了本該有的和能夠有的理論力度和深度。本文探尋、辨析學(xué)術(shù)自由的奧義，既為補(bǔ)足理論上的某些缺失，也是對生活世界中學(xué)術(shù)自由面臨“其他價(jià)值準(zhǔn)則的競爭”做出理論回應(yīng)，并可以看作是從一個(gè)特定角度對學(xué)術(shù)自由的正當(dāng)性的鋪陳。

就學(xué)術(shù)自由的具體內(nèi)容，理論上并未見明顯分歧，更無對立之說。雖表述有異，但總括而言，問題自由、結(jié)論自由、表達(dá)自由和批評自由四項(xiàng)，為學(xué)術(shù)自由所不可少者。缺少其中任何一項(xiàng)，都足以造成對學(xué)術(shù)自由的根本性動(dòng)搖。若學(xué)術(shù)預(yù)設(shè)了政治的、宗教的或道德的藩籬，構(gòu)筑起形形色色的“禁區(qū)”，學(xué)者的研究興趣和好奇心動(dòng)輒受限、受阻，不能了無拘束地探求未知領(lǐng)域或?qū)σ延械亩ㄕ撚枰赞q駁、詰難，自無“學(xué)術(shù)自由”可言。此種學(xué)術(shù)的不自由，端在不能自由地選擇研究對象，即缺乏“問題自由”。若一切皆可“研究”，惟結(jié)論(以及獲得結(jié)論的方法)為預(yù)設(shè)，必得兼容于既定的政治、宗教或道德的尺度，甚至只能為既定秩序搖旗吶喊，證立“現(xiàn)實(shí)的就是正確的／正當(dāng)?shù)摹?，那么不僅“結(jié)論自由”不存在，“問題自由”也由此而名存實(shí)亡。此種情形下，所有的“問題”，不過是偽問題或“政治問題”而已。學(xué)者以獨(dú)立的思考與判斷，基于真實(shí)的論據(jù)和嚴(yán)密的邏輯所獲得的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，自當(dāng)有表達(dá)的自由。若只能密閉于書齋之內(nèi)，學(xué)術(shù)研究就不可能有“正外部性”，學(xué)者的研究興致也必被抑制殆盡。伯里在薄薄的卻頗為重要的《思想自由史》的開篇，即指出了思想的自由必得相伴以表達(dá)的自由…。學(xué)術(shù)表達(dá)是否受到限制和如何受到限制的問題，也正是學(xué)術(shù)自由的關(guān)鍵和核心的問題。若非傳播，純個(gè)人性的思考、研究既無益也無害，故而學(xué)術(shù)控制的要訣即在于控制學(xué)術(shù)表達(dá)。失去了學(xué)術(shù)表達(dá)的自由，“問題自由”和“結(jié)論自由”就都變得沒有意義。個(gè)人性的研究一經(jīng)表達(dá)而進(jìn)入公共話語，則在交流、擊撞甚至對抗之中，批評在所難免且為必須，對批評的辯白與捍衛(wèi)(反批評)亦為必然。批評的自由可使學(xué)術(shù)辨真去偽，并為“學(xué)術(shù)場”清污除垢、彰善貶惡。對學(xué)術(shù)自由的已有共識，已內(nèi)含了關(guān)于學(xué)術(shù)自由的憲政維度。此處暫且按下。

就學(xué)術(shù)自由所生理論上的分歧，端在學(xué)術(shù)自由所包含的學(xué)者基于學(xué)術(shù)研究而來的表達(dá)自由是否該受到適當(dāng)限制、學(xué)者的表達(dá)自由是否可能構(gòu)成一種有別于普通公民的表達(dá)自由的特權(quán)等。學(xué)術(shù)研究常常超越公眾既有的認(rèn)知水準(zhǔn)和道德情感。這既屬其固有特性，也是其作為人類的精神活動(dòng)的意義所在。一種觀點(diǎn)由此慮及學(xué)術(shù)表達(dá)可能導(dǎo)致社會(huì)性的混亂、恐慌，威脅甚至顛覆既有秩序，或辱及人類的尊嚴(yán)，因而主張學(xué)術(shù)表達(dá)該受有適當(dāng)限制，否則意味著學(xué)者擁有某種言論上的特權(quán)。另一種觀點(diǎn)則高度警惕為此所加于學(xué)術(shù)表達(dá)上的限制，極易于成為鉗制學(xué)術(shù)的借口和起點(diǎn)，故而主張學(xué)術(shù)自由不能受有任何限制；認(rèn)為免于混亂與恐慌，維護(hù)既有秩序和人類尊嚴(yán)，只可借助于學(xué)者的審慎與自律，強(qiáng)調(diào)任何外加的戒條都將根本性地摧毀學(xué)術(shù)自由。所謂學(xué)術(shù)規(guī)范問題，在此則獲得了一個(gè)新的視角，也將學(xué)術(shù)自由問題引向憲政維度。

一般而言的學(xué)術(shù)規(guī)范，可理解為學(xué)者在學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)表達(dá)中所應(yīng)該遵循的規(guī)范，包括學(xué)術(shù)討論／批評中學(xué)術(shù)共同體所應(yīng)該遵循的規(guī)范。換言之，這是學(xué)術(shù)的內(nèi)部規(guī)范和自我規(guī)范，亦即學(xué)者和學(xué)術(shù)共同體的自我約束。其中又可區(qū)別為兩方面：關(guān)于學(xué)術(shù)的知識規(guī)范和關(guān)于學(xué)術(shù)的倫理規(guī)范。崔同慶將學(xué)術(shù)批判劃分為“新聞性學(xué)術(shù)批評和學(xué)理性學(xué)術(shù)批評”，認(rèn)為“新聞性學(xué)術(shù)批評”是對學(xué)風(fēng)、學(xué)術(shù)倫理方面的批評，“學(xué)理性學(xué)術(shù)批評”則是學(xué)科方面的批評。借助此一邏輯，學(xué)術(shù)規(guī)范也可兩分為“理性規(guī)范”和“德性規(guī)范”。前者包括梳理既有的學(xué)術(shù)積累，提供給讀者詳盡的、完備的相關(guān)文獻(xiàn)，依據(jù)客觀、真實(shí)的論據(jù)形成觀點(diǎn)等；后者包括對他人著作權(quán)的充分尊重、就特定論題提供不同乃至對立的既有立場供讀者甄別等。學(xué)術(shù)自由與學(xué)術(shù)規(guī)范，在邏輯上的關(guān)系，當(dāng)是學(xué)術(shù)規(guī)范為學(xué)術(shù)自由之基礎(chǔ)和保障；就存在形態(tài)而言，則堪為表里。因此，既可憑借學(xué)術(shù)規(guī)范守護(hù)學(xué)術(shù)自由，也可經(jīng)由學(xué)術(shù)規(guī)范察知學(xué)術(shù)自由之或存或亡。一個(gè)失范的“學(xué)術(shù)場”，斷不可能奢望有所謂學(xué)術(shù)自由。此乃就學(xué)術(shù)的內(nèi)部視角而言學(xué)術(shù)自由。

統(tǒng)合關(guān)于學(xué)術(shù)規(guī)范的各式論說，也可以將學(xué)術(shù)規(guī)范的基本要求表達(dá)為“真”、“正”、“整”。真，指本真的立場，真實(shí)的論據(jù)，以探究事物之本相為宗旨。正，意為以邏輯而非詭辯堂堂正正地證明，以充分尊重他人著作權(quán)堂堂正正地證明，不以政治權(quán)威等為狐假虎威之舉。整，即整合論題已有之相關(guān)研究／文獻(xiàn)，提供給讀者相異乃至相反的立場。如此，學(xué)術(shù)規(guī)范就明顯地不啻是學(xué)者的自我約束。以話語權(quán)為中心，在一個(gè)更宏觀的背景下深入地理解和討論學(xué)術(shù)規(guī)范則既是可行的，也是必要的。學(xué)術(shù)表達(dá)乃是學(xué)者話語權(quán)的行使，作為學(xué)術(shù)自由題中之義的學(xué)術(shù)表達(dá)自由(以及由此延伸而來的教學(xué)自由)，意味著學(xué)者充分地?fù)碛泻托惺蛊湓捳Z權(quán)。學(xué)術(shù)既為“天下之公器”，則學(xué)者在享有和行使話語權(quán)的同時(shí)，又必得尊重他人的話語權(quán)。通常認(rèn)為，教師的教學(xué)自由受學(xué)生的學(xué)習(xí)權(quán)(獲得教育的權(quán)利)的限制而不得濫用。這是學(xué)者的話語權(quán)必得尊重他人的話語權(quán)的另一種體現(xiàn)。對他人的話語權(quán)的尊重，具體而言有二：其一為對已有的他人的話語權(quán)的尊重，即尊重他人之著作權(quán)。學(xué)術(shù)上的剽竊、霸占，即是對他人話語權(quán)的侵凌。其二為尊重讀者和任何可能的批評者的話語權(quán)和與之關(guān)聯(lián)的知情權(quán)，故而須得有本真的立場，須得整合論題已有之相關(guān)文獻(xiàn)尤其是那些不同甚至是反對立場的文獻(xiàn)等。話語權(quán)的平等，亦即話語權(quán)的分散化配置，以及話語權(quán)獲得確實(shí)的保障，是與學(xué)術(shù)自由邏輯相關(guān)的學(xué)術(shù)規(guī)范的主旨所在。學(xué)術(shù)規(guī)范由此而與共和精神有了內(nèi)里的通連。這將對學(xué)術(shù)自由的言說越出學(xué)術(shù)的內(nèi)部視角，而引向一個(gè)廣闊、深遠(yuǎn)的生活世界。

二、共和精神：學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)政治的極致

政治學(xué)家夏皮羅提出過兩個(gè)“視為當(dāng)然的關(guān)于政治的假定”，一是沒有一種決策會(huì)對所有人的利益都是中性的，二是期望在關(guān)于人類目標(biāo)上的持久的歧異性是合理的。對此，簡要的解釋是，人類自身多元、變動(dòng)和無限的需要，滿足人類需要的資源的稀缺，人的自利性和有限理性，構(gòu)成為人類生活的“自然”前提，并成為人類生活中的基本事實(shí)。如此，利益上的分異甚至對立在所難免，以致必須承認(rèn)沖突的存在乃人類生活中的基本事實(shí)。沖突常常導(dǎo)致和表現(xiàn)為以暴力相對峙，由此盡顯人類的動(dòng)物本能。所幸“文明”展現(xiàn)出了對暴力本能的克制和排斥，非暴力化成為全部文明史的連貫性內(nèi)涵。共和精神正是關(guān)乎如何在人類的共同生活中對待和處理無可避免的沖突的。其關(guān)聯(lián)性的概念和理念乃是和平、理性、尊重、妥協(xié)、寬容。和平，即以非暴力的方式與對立面相對存在，這對立不論是認(rèn)知、信仰層面的對立，還是利益層面的對立；理性，指以言辭說理進(jìn)行利益斗爭或判別是非，其中事實(shí)和邏輯擁有“自然鐵律”般的力量，且足可以事實(shí)和邏輯構(gòu)造施動(dòng)一受動(dòng)關(guān)系的正當(dāng)性；尊重，即對對立面的人格、尊嚴(yán)的尊重；妥協(xié)，是指主動(dòng)、自覺、充分地承認(rèn)對立面的正確，并做出相應(yīng)的妥協(xié)；寬容對立面。此共和精神，已是一種生命態(tài)度、生命立場，內(nèi)含著對價(jià)值共識的探尋和向往。

共和精神有其相應(yīng)的外顯形態(tài)。話語權(quán)的分散化配置，即對立面相互之共享話語權(quán)是共和精神的(最重要的)外在表現(xiàn)。這意味著交互關(guān)系從物化行動(dòng)向符號行動(dòng)演化，話語這樣的象征手段成為基本的和主要的媒介。與話語權(quán)的分散化狀態(tài)相伴隨的，是對暴力的排斥，并由此延伸為對話語暴力和話語強(qiáng)權(quán)的排斥；在排斥了話語強(qiáng)權(quán)后，話語者獲得了通過話語的平等性，或者說獲得了話語上的平等性，而平等性正內(nèi)含著話語者的相互尊重，坦誠、求實(shí)，不欺凌、不輕蔑、不簡慢；以平等性為基礎(chǔ)，話語者必得適當(dāng)?shù)赝讌f(xié)、退讓，承認(rèn)對立面的正確，亦須相互寬容?？梢?，學(xué)術(shù)自由以及與守護(hù)學(xué)術(shù)自由邏輯關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)規(guī)范，借由話語權(quán)的分散化配置，與共和精神“心意相通”。而憲法對學(xué)術(shù)自由的確認(rèn)，不過是憲法展示共和精神的邏輯必然。

與學(xué)術(shù)自由和學(xué)術(shù)規(guī)范相關(guān)聯(lián)的，是學(xué)術(shù)的氣質(zhì)和氣節(jié)。學(xué)者嚴(yán)守學(xué)術(shù)規(guī)范，追尋學(xué)術(shù)自由，必定使學(xué)術(shù)展現(xiàn)出氣質(zhì)上的純凈和氣節(jié)上的高貴。這樣的氣質(zhì)和氣節(jié)既需要學(xué)者個(gè)人為之持守，也需要甚至更需要學(xué)術(shù)共同體為之持守。大學(xué)在今天已作為學(xué)術(shù)共同體的最基本和最重要的制度性形態(tài)，因此，大學(xué)對于學(xué)術(shù)氣質(zhì)和學(xué)術(shù)氣節(jié)的持守，就尤為重要。學(xué)者個(gè)人勝的氣質(zhì)喪失和氣節(jié)沉淪，在大學(xué)對學(xué)術(shù)氣質(zhì)和氣節(jié)的持守中，都必定能夠得到匡正，即便不得匡正也無關(guān)乎宏旨；一旦大學(xué)處在氣質(zhì)喪失和氣節(jié)沉淪中，足可構(gòu)成一種“制度性腐敗”，普遍意義上的學(xué)者個(gè)人性的持守就幾乎不可能。大學(xué)的此等持守，構(gòu)成了大學(xué)的氣質(zhì)和氣節(jié)，而成大學(xué)自身的操守?？梢詫⒋髮W(xué)操守扼要地表述為：大學(xué)意識明確地將自己區(qū)別于政治系統(tǒng)和商業(yè)系統(tǒng)，堅(jiān)守其身份歸屬和角色定位。這樣的區(qū)別和堅(jiān)守，意味著自覺地疏遠(yuǎn)政治的目標(biāo)和商業(yè)的目標(biāo)，拒絕政治的和商業(yè)的運(yùn)作方式，更不順從政治邏輯和商業(yè)邏輯。布爾迪厄在全球語境中倡言“拒絕經(jīng)濟(jì)和政治的高高在上”的這一知識分子的根本法則，恰也可以用來表達(dá)對大學(xué)操守的理解。

知識分子總是存在著如何對待社會(huì)和怎樣自我對待的問題。這是兩個(gè)可以分立卻并不相互孤立和分割的問題。學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)術(shù)氣質(zhì)—?dú)夤?jié)，正是關(guān)涉知識分子的自我對待的。而這樣的自我對待，如果內(nèi)含著“拒絕經(jīng)濟(jì)和政治的高高在上”這一根本法則，那就又同時(shí)關(guān)聯(lián)著知識分子如何對待社會(huì)這一問題了。學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系問題，則是從另一個(gè)方面對知識分子如何對待社會(huì)這一問題的表達(dá)。

在知識分子自身，就知識分子與政治之間的關(guān)系問題，不論在思的層面還是在行動(dòng)的領(lǐng)域，也都是頗多分歧甚至對立的。這其實(shí)也折射了知識分子在自我理解和自我對待上的分歧與對立。杜維明一方面強(qiáng)調(diào)知識分子不必刻意和政治保持距離，另一方面也表達(dá)了可以反過來構(gòu)造的知識分子邏輯，即知識分子也不必刻意地投身于政治的現(xiàn)實(shí)。布爾迪厄倡言知識分子在踐行“拒絕經(jīng)濟(jì)和政治的高高在上”的根本法則下，為了有效地守護(hù)“純文化”而主動(dòng)地參與政治。薩特、普特南、金岳霖，皆身為學(xué)養(yǎng)深厚的哲學(xué)家，分別各自積極地以行動(dòng)投身于法國、美國和中國的政治現(xiàn)實(shí)。他們的投身政治，雖基于學(xué)術(shù)，卻又非純以學(xué)術(shù)的方式。那么，是否存在一種可能的邏輯，在堅(jiān)守學(xué)術(shù)的純粹性前提下，以無傷于學(xué)術(shù)的方式，將學(xué)術(shù)與政治相聯(lián)結(jié)?換言之，知識分子是否可能憑借話語的純粹性(此處話語的純粹性，所指有二：其一為純粹的話語，其二是只為學(xué)術(shù)的目的而與政治、商業(yè)自覺地疏離的話語)，也擔(dān)負(fù)起某種政治功能，從而能夠符合關(guān)于知識分子的“天職”的要求(如知識分子的價(jià)值自覺)?

答案早已呈示。學(xué)術(shù)的純粹性與學(xué)術(shù)自由、學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)術(shù)氣質(zhì)—?dú)夤?jié)不過是一體之兩面。堅(jiān)守學(xué)術(shù)的純粹性，足可以視為對共和精神的倡導(dǎo)和踐行，是堪稱為根本性和實(shí)質(zhì)性的倡導(dǎo)和踐行。學(xué)者抗議對學(xué)術(shù)自由的侵凌、抵制對學(xué)術(shù)規(guī)范的逾越、鄙夷學(xué)術(shù)氣質(zhì)的喪失和學(xué)術(shù)氣節(jié)的沉淪，實(shí)際上正是對那些褻瀆了共和精神的行為的抗?fàn)?。自然，這樣的抗?fàn)?，不必定表現(xiàn)為有形的、外向的“現(xiàn)實(shí)抗?fàn)帯?這被認(rèn)為容易走向強(qiáng)權(quán)和暴力)，可以是甚至必須是無形的、指向內(nèi)心的“自我掙扎”，是內(nèi)心的堅(jiān)忍和持守。班達(dá)在《知識分子的背叛》中關(guān)于知識分子和人類文明之間的關(guān)系有著精微的洞察：“他們的活動(dòng)仍然是理論的；他們也沒有阻止住世俗大眾讓全部歷史充滿了仇恨和殺戮，但是他們制止了這些世俗大眾形成崇尚仇恨和殺戮的宗教以及因美化它們而具有的成就感。我們可以說，正是由于有了他們，在兩千年里，人類雖然行惡，但是崇善。這一矛盾是人類的榮耀。人類文明正是在這一矛盾所造成的夾縫中發(fā)展出來的”16J。如果知識分子不能夠以學(xué)術(shù)的純粹性倡導(dǎo)和踐行共和精神，“行惡”就可能提升為“崇惡”，善惡之間也就沒有分野、無須辨識。誠如余英時(shí)所言，“為知識而知識的求真態(tài)度，其本身便是道德精神的一種最高表現(xiàn)”。否則，即是那古人早已鄙夷的“曲學(xué)阿世”了。所謂“純學(xué)術(shù)”或“純文化”，不僅不是對政治的拒斥，恰恰是在根本的和超越性的層面上對政治的自覺擔(dān)當(dāng)，至少可以認(rèn)為是和政治“同理連枝”的?！凹儗W(xué)術(shù)”或“純文化”，即便可以被認(rèn)為是對政治的拒斥，毋寧說，其所拒斥的，不過是政治中的即時(shí)性的、現(xiàn)實(shí)的層面，是“某些人的政治”而非“眾人之政治”。學(xué)術(shù)越是純粹的，才越可能是政治的。此種邏輯，正如格羅塞在《藝術(shù)的起源》中所揭示的，“藝術(shù)只有致力于藝術(shù)利益的時(shí)候，才是藝術(shù)最致力于社會(huì)利益的時(shí)候”。

三、學(xué)術(shù)自由與分力格局

共和精神在人類政治實(shí)踐和政治制度中的最直觀體現(xiàn)，當(dāng)是“共和政體”。其中，分權(quán)為要義之一。政府的不同部門，分派以各異的職能，并相應(yīng)地賦予不同的權(quán)力，各有所司亦各有所守，即一般所謂“分權(quán)”。此換言之，即為政府權(quán)力的分散化配置。戈登形象地將分權(quán)體制類比于網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，將集權(quán)體制類比于金字塔結(jié)構(gòu)。有必要擴(kuò)展對“分權(quán)”的理解，從而更準(zhǔn)確地把握共和精神在政治實(shí)踐中的踐行。就字面而言，將“分權(quán)”析為“公共權(quán)力的分散化配置”而不限于其原初含義“政府權(quán)力的分散化配置”，至少是合符語法的。集合成政治社會(huì)的公民，端賴通常所稱之政治權(quán)利以表明和保有其公民身份，從而得以作為政治共同體中的自主、自決的個(gè)體。梳理人類迄今的政治實(shí)踐，政治權(quán)利乃以選擇公共權(quán)力的行使者的選舉權(quán)、制定政治社會(huì)的基礎(chǔ)性和根本性規(guī)范的制憲權(quán)(以及由此延展開來的修憲權(quán)和直接立法權(quán))、直接行使公共權(quán)力以處理公共事務(wù)的擔(dān)任公職權(quán)等為核心，以政治結(jié)社、政治上的知情和政治表達(dá)等為補(bǔ)充和保障。這樣的政治權(quán)利，已明白地是“公共權(quán)力的分散化配置”，從而展現(xiàn)了共和精神在政治生活中的另一種面相，一種必不可少的面相。此中所關(guān)聯(lián)的，是公共權(quán)力的主體可析為歸屬主體和行使主體、公共權(quán)力可分解為所有權(quán)和行使權(quán)兩種形態(tài)的政治邏輯。憲政體制所構(gòu)造的權(quán)力格局，正是建立在這一邏輯之上。

權(quán)力只有憑借相應(yīng)的物質(zhì)力(物質(zhì)資源)或影響力(精神資源)才得以生成。公共權(quán)力是呈現(xiàn)為分散化配置(也不妨稱之為“權(quán)力公有”)的格局，抑或呈現(xiàn)為壟斷性占有(“權(quán)力私有”)的狀態(tài)，并非出于偶然或權(quán)力主體的主觀任性，而是取決于構(gòu)成公共權(quán)力的基礎(chǔ)的物質(zhì)力和影響力在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際配置狀況。要而言之(這需要另一次專門的寫作來加以討論)，在物質(zhì)力的分散化配置和影響力的分散化配置的基礎(chǔ)上，公共權(quán)力的分散化才是可能的；如果物質(zhì)力(生產(chǎn)資料、暴力手段)和影響力是被壟斷和獨(dú)占的，就公共事務(wù)分享公共權(quán)力是不可能的，公共權(quán)力注定只會(huì)呈現(xiàn)出“私有”而非“公有”的狀態(tài)。所謂“分力格局”，即指物質(zhì)力的分散化配置和影響力的分散化配置，并由此而進(jìn)一步意指公共權(quán)力的分散化配置。憲政體制，既因生活世界中物質(zhì)力和影響力的分散化配置這樣的分力格局而可能，也是對既有的分力格局的尊重和維護(hù)，亦可作為生活世界的分力格局的一種表達(dá)。

由此，憲法與作為憲法上的古典和常識性命題的思想一宗教自由、言論一新聞自由以及相對晚起的“知的權(quán)利”之間的關(guān)系，有了一個(gè)新的解讀角度，即影響力的分散化格局。而學(xué)術(shù)自由以及所關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)規(guī)范，則以話語權(quán)的分散化配置，呈現(xiàn)出與“影響力的分散化配置”一致的邏輯，并與思想一宗教自由、言論一新聞自由共同構(gòu)成了生活世界影響力的分散化配置的格局。嚴(yán)肅并嚴(yán)格地履踐學(xué)術(shù)規(guī)范，堅(jiān)定而執(zhí)著地守護(hù)學(xué)術(shù)自由，自信且謙遜地展示學(xué)術(shù)氣質(zhì)和氣節(jié)，即是以學(xué)術(shù)的純粹性和純凈性，參與了生活世界的分力格局的構(gòu)造。對于人類的政治進(jìn)步，實(shí)已是“茲事體大”。

學(xué)術(shù)自由正以其與共和精神、分力格局的關(guān)聯(lián)，成為憲政的題中之義。

大沼保昭教授在全球化的背景下，試圖提出一種“文明相容的人權(quán)觀”以代替歐美中心主義的“普遍主義的人權(quán)觀”。他的邏輯基點(diǎn)是，人權(quán)“作為現(xiàn)代人之基本價(jià)值的防衛(wèi)手段”，而實(shí)現(xiàn)人類價(jià)值的方式是多樣的。因此有必要“克服人權(quán)崇拜”。他并具體地反對把學(xué)術(shù)自由作為人權(quán)來對待：“真理或美的價(jià)值，應(yīng)通過學(xué)術(shù)或藝術(shù)活動(dòng)追求，為一般民眾所均沾，沒有必要而且也不能通過人權(quán)來追求和實(shí)現(xiàn)。學(xué)術(shù)自由、表現(xiàn)自由等人權(quán)是在追求和實(shí)現(xiàn)真理和美上確保其所需環(huán)境的一個(gè)環(huán)節(jié)，其本身不構(gòu)成真理和美的追求和實(shí)現(xiàn)。將這些價(jià)值和德行規(guī)定成人權(quán)，并且，用法律機(jī)制來強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)，只會(huì)否定和損傷這些價(jià)值和德行本身”。大沼保昭教授冷靜而嚴(yán)肅地注意到，人的尊嚴(yán)若借助于人權(quán)才能得到實(shí)現(xiàn)，必存在重大缺陷。這其實(shí)是價(jià)值轉(zhuǎn)化為技術(shù)這一邏輯的固有難題，也可以說是人類生活無法避免的恒久難題。當(dāng)此難題，人類有兩種應(yīng)對：第一，尋找補(bǔ)足性的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式，或者甚至尋找替代性的價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式；第二，承認(rèn)因技術(shù)的有限性而來的價(jià)值實(shí)現(xiàn)的有限性，即價(jià)值的有效性的有限性，坦然地接受之。第一種應(yīng)對，內(nèi)含著無限趨近于理想甚至擁抱理想的旨趣，也許是人類可遇而不可求的。第二種應(yīng)對，承認(rèn)有限的理想也是合理的、可欲的，是“不合理的合理”，從而是“合理的不合理”。就作為人權(quán)話語之學(xué)術(shù)自由，固然如大沼保昭所看到的，學(xué)術(shù)自由并不直接等同于真理的獲得，但是基于學(xué)術(shù)自由所來的一個(gè)符合學(xué)術(shù)活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定性的“學(xué)術(shù)生產(chǎn)場”，對于人類追尋真理是必要的，故而須得以“人權(quán)”的方式加以保障，甚至可以認(rèn)為一個(gè)符合學(xué)術(shù)活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定性的“學(xué)術(shù)生產(chǎn)場”，會(huì)自治地、自足地和自洽地展示出真理。學(xué)術(shù)自由與“真理的實(shí)現(xiàn)”，大抵是一體兩面的，非如大沼保昭所以為的兩相分離乃至有所抵牾。本文或許能夠進(jìn)一步表明，人權(quán)話語中的學(xué)術(shù)自由是怎樣具有一種越出了人類的符號生產(chǎn)的功能，而關(guān)聯(lián)著一個(gè)廣闊、深遠(yuǎn)的生活世界，關(guān)聯(lián)著人權(quán)話語所由來的人的尊嚴(yán)。

四、政治如何對待學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)自由與政治尊嚴(yán)

知識分子怎樣理解和處理學(xué)術(shù)(或者說包括了學(xué)術(shù)研究在內(nèi)的人類精神生產(chǎn))一政治之關(guān)系是一回事，政治系統(tǒng)如何理解和對待學(xué)術(shù)則可能是另一回事。這其中的核心問題乃是，學(xué)術(shù)密切甚至根本性地關(guān)聯(lián)著政治秩序的有效性和正當(dāng)性。為此，政治系統(tǒng)對于學(xué)術(shù)生產(chǎn)所可能采取的態(tài)度和行動(dòng)，從邏輯上并歷史地看則有其三：禁錮、扶持與購買、尊重與保護(hù)。學(xué)術(shù)與政治，由此或分或合，或?qū)χ呕蛉谄?。學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，構(gòu)成了學(xué)術(shù)自由或存或亡的最重要的外部條件，并從一個(gè)特定的角度呈現(xiàn)出政治系統(tǒng)對于憲政的或窒礙或維護(hù)的作用。

政治之于學(xué)術(shù)的或禁錮或充分尊重，是學(xué)術(shù)一政治關(guān)系的兩極。就學(xué)術(shù)一政治關(guān)系中所實(shí)際存在的情形而言，盡管如茲納涅茨基和阿隆所先后明確地指出的，許多知識分子是從理論或倫理上捍衛(wèi)現(xiàn)存制度的，但是學(xué)術(shù)也常常構(gòu)成對現(xiàn)存制度的正當(dāng)性的質(zhì)疑。政治系統(tǒng)對此往往有著清晰的意識，極為敏感甚至頗顯出脆弱。“焚書坑儒”和“異端裁判”兼有文化事件和政治事件的雙重色彩，即是政治禁錮學(xué)術(shù)的典型所在。余英時(shí)指出，“中國的政治傳統(tǒng)中一向彌漫著一層反智的氣氛”，并且“這個(gè)現(xiàn)象可以說普遍地存在于一切文化之中”。對知識分子的輕鄙以至敵視則是反智論政治的具體體現(xiàn)。富里迪教授從知識論的角度解釋了學(xué)術(shù)動(dòng)搖現(xiàn)實(shí)政治的正當(dāng)性的內(nèi)在邏輯：“不管個(gè)人的性格如何，知識分子總是被迫挑戰(zhàn)當(dāng)代的觀念和傳統(tǒng)。這類沖突的潛在根源在于知識分子的普適視角中，該視角與習(xí)俗和傳統(tǒng)相對立，后者是出于指導(dǎo)特定群體的社會(huì)這一實(shí)用目的而建立的?！币籽灾?，任何既存秩序總是現(xiàn)實(shí)的，而任何“現(xiàn)實(shí)”又必定是具體的、個(gè)別的；知識分子的智識活動(dòng)卻必須是超越個(gè)別且具體的現(xiàn)實(shí)的，是抽象的，因此知識分子的普適視角必定與現(xiàn)實(shí)相錯(cuò)位而不是能夠正好吻合。一旦知識分子基于普適視角與現(xiàn)實(shí)之錯(cuò)位而評析甚至批判現(xiàn)實(shí)，就可能被認(rèn)為是(雖然事實(shí)上常常并不是)對既定秩序的正當(dāng)性的危險(xiǎn)乃至威脅。所以政治系統(tǒng)最希望能夠網(wǎng)盡智識資源。明清兩朝作為定制的君王于國子監(jiān)“臨雍講學(xué)”即是這一邏輯的具體展現(xiàn)，而把這一邏輯夸張到極處的，該是曹操那“士不為王者用，殺”，此端為“普天之下，莫非王土”的另一種表達(dá)。即使學(xué)術(shù)純粹是關(guān)乎“新事實(shí)的發(fā)現(xiàn)”而只屬于“客觀的”，也依然可能被認(rèn)為是有害的(茲納涅茨基教授即指出了這一點(diǎn))。因?yàn)檫@樣的“客觀事實(shí)”足以推翻另一些事實(shí)，而“另一些事實(shí)”恰是奠定了既有秩序之正當(dāng)性基礎(chǔ)的。

憲政體制必定表現(xiàn)為對學(xué)術(shù)自由的充分尊重和對學(xué)術(shù)的純粹性的敬畏，自有其內(nèi)在邏輯。分力格局使政治系統(tǒng)不能獨(dú)占生活世界中的物質(zhì)資源和文化資源，形成了市民社會(huì)與政治系統(tǒng)的分庭抗禮，從而學(xué)術(shù)得以拒絕和拒斥政治的侵蝕，這是問題的一面，也是通常容易被意識到的一面。在另一面，隱藏并貫穿在憲政體制之中的政治哲學(xué)是，政治的正當(dāng)性是通過“經(jīng)由公共同意的統(tǒng)治”(投票為其外顯形式，“多數(shù)決”則是對公共同意的擬制)、保障基本人權(quán)和有限政府此三項(xiàng)而獲得完備性的證明的。學(xué)術(shù)并不直接地關(guān)聯(lián)著政治正當(dāng)性的構(gòu)造，也只能以政治正當(dāng)性為研判的對象而非以政治正當(dāng)性構(gòu)造為目的。自然，早期的人類政治每每經(jīng)由某種理論體系構(gòu)造其正當(dāng)性，但是文明的流變將學(xué)術(shù)從對統(tǒng)治的正當(dāng)性的構(gòu)造中剝離了。這樣的剝離足可以看做是文明的一項(xiàng)成果。由此而來的生活世界的格局呈現(xiàn)為學(xué)術(shù)是學(xué)術(shù)，且僅僅是學(xué)術(shù)；政治是政治，且自成其政治。毋寧說，學(xué)術(shù)自由，亦即學(xué)術(shù)與政治的兩分，不僅使學(xué)術(shù)保有其純粹性，也使政治獲得了自洽性。向來言學(xué)術(shù)與政治之兩分，總著意于學(xué)術(shù)的純粹性，于政治之自洽性則幾乎無所論及。以公民投票(不限于選舉)為基礎(chǔ)，以人權(quán)保障和人類尊嚴(yán)(此中少不得學(xué)術(shù)自由的)為目標(biāo)，以權(quán)力的有限性為權(quán)力運(yùn)行的方式和特性，政治系統(tǒng)得以自洽地存在著，并借以保持對來自于學(xué)術(shù)的和基于學(xué)術(shù)的批評的獨(dú)立、自信和從容。只因憲政之下政治是選民的政治，對選民負(fù)責(zé)，不是學(xué)者的政治，勿須對學(xué)者負(fù)責(zé)(這并不排斥政治系統(tǒng)主動(dòng)地考慮來自學(xué)術(shù)的批判、參酌學(xué)者的意見)。如果說財(cái)富系統(tǒng)(工商系統(tǒng))擔(dān)負(fù)著人類生活中的物質(zhì)生產(chǎn)的功能，那么政治系統(tǒng)的目標(biāo)是制度的運(yùn)作，以維護(hù)生活世界的秩序和正義。由宗教、藝術(shù)和學(xué)術(shù)構(gòu)成的文化系統(tǒng)則提供關(guān)于生活世界的符號一意義表征。天下三分，可安。政治系統(tǒng)以尊重學(xué)術(shù)自由和敬畏學(xué)術(shù)的純粹性，不僅表達(dá)了其對憲政理念的尊重和踐行，并且由此換得了政治自身的尊嚴(yán)。韋伯對政治領(lǐng)袖的道德性的辨析，可看做是對政治的尊嚴(yán)的一種理解和表達(dá)；而當(dāng)知識分子自詡為社會(huì)良知以謀取道德優(yōu)越感時(shí)，這種難脫自大感之嫌的道德優(yōu)越感就難說不是對政治所固有的尊嚴(yán)的倨傲、輕慢。

不妨關(guān)聯(lián)性地重申憲政體制中的另一邏輯：立法與行政須得尊重民意并踐行民意，對民意負(fù)責(zé)。故而政府總是存在著“即時(shí)性目的”，因?yàn)槊褚獗囟ㄊ菍?shí)時(shí)的和變動(dòng)的。司法卻以當(dāng)前的案件事實(shí)和先定規(guī)則為前提，只對案件負(fù)責(zé)，獨(dú)立于立法與行政，亦獨(dú)立于民意、民情而不為其所羈絆。易言之，獨(dú)立于民意與獨(dú)立于立法和行政是一致的，前者為里、后者為表。要求裁判具有“社會(huì)效果”實(shí)在是強(qiáng)司法之所難，以“國家利益”侵蝕、損害司法獨(dú)立和司法至上是行不得和不必行的。哈耶克也正是在政府的“即時(shí)性目的”和司法獨(dú)立以恪守“抽象的普適性規(guī)則”之間不能兼容的時(shí)候，明確地主張不能以“即時(shí)性目的”傷害司法獨(dú)立。而司法的獨(dú)立性，也正是以其包括對立法和行政自覺的尊重在內(nèi)的謙抑性為前提。古訓(xùn)所謂“偉大在節(jié)制中表現(xiàn)自己”是也。

然而，一種中間形態(tài)的學(xué)術(shù)一政治關(guān)系卻也存在過，并且在當(dāng)代極盛。這一學(xué)術(shù)一政治關(guān)系的中間形態(tài)，與政治系統(tǒng)謀求有效性密切關(guān)聯(lián)。對此，茲納涅茨基教授在細(xì)致地解析“知識人的社會(huì)角色”時(shí)就指出過：“隨著統(tǒng)治階層的權(quán)力得到鞏固加強(qiáng)，據(jù)認(rèn)為反對派已被擊潰，于是證實(shí)統(tǒng)治階級的意識形態(tài)就失去了重要性，統(tǒng)治階層的所有目標(biāo)必須無保留地被國家的每個(gè)成員承認(rèn)，科學(xué)家的任務(wù)是研究實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的手段，而不是提出任何進(jìn)一步的價(jià)值”。人類在當(dāng)代的文明形態(tài)可從兩個(gè)方面理解。隨工業(yè)文明而來的是人類生活的空前復(fù)雜化，不管是在人類自身的內(nèi)部關(guān)系上還是在人與自然的關(guān)系上。此種復(fù)雜性，不論已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化的國家還是在工業(yè)化進(jìn)程中的國家皆然。亦即，當(dāng)代的民族國家，不論采取的是資本主義制度還是社會(huì)主義制度，也不論是歷經(jīng)和演進(jìn)了數(shù)百年的法治一憲政國家還是處在現(xiàn)代化進(jìn)程中而向法治社會(huì)轉(zhuǎn)型的國家，皆立足于共同的技術(shù)基礎(chǔ)上。。這使得從社會(huì)控制到個(gè)人行動(dòng)，都牽扯著“專業(yè)化”，并極大地刺激了社會(huì)共同體和共同體中的個(gè)人對知識的需要，以解決現(xiàn)實(shí)生活中的問題。學(xué)術(shù)與教育的工具價(jià)值必定被凸顯，其精神價(jià)值和內(nèi)在意義相應(yīng)地隱退甚至被拒斥。政治系統(tǒng)有著扶持并購買學(xué)術(shù)的動(dòng)機(jī)和行動(dòng)。另一方面，全球化則顯然加劇了國家間的競爭，并促使政府以更強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)扶持與購買學(xué)術(shù)。軍備競賽和太空爭奪即是加劇了的國家間競爭的突出表現(xiàn)。學(xué)術(shù)與政治兩分的格局被打破了，關(guān)聯(lián)著符號一意義的超越性活動(dòng)越來越被消解于眼前的、即時(shí)性的政治目標(biāo)中。布爾迪厄所指出的文化自主性的喪失則隨之而來。如此，影響力獨(dú)立于政治權(quán)力并得以與政治系統(tǒng)分庭抗禮的情形，在學(xué)術(shù)接受政治系統(tǒng)的扶持和購買中漸漸瓦解了。與“知識分子變身為革命家”從而試圖訴諸暴力以改造社會(huì)的“雅各賓傳統(tǒng)”不同，當(dāng)代知識分子往往轉(zhuǎn)型為“治國型技術(shù)專家”，成為技術(shù)官僚(這倒顯然可以看做是尤西林教授所揭示的一些人文知識分子變身為意識形態(tài)專家的翻版)。這是一種全球性的狀態(tài)。這樣的一種學(xué)術(shù)一政治關(guān)系，可以準(zhǔn)確地稱為“對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員”，從而學(xué)術(shù)成為“直接地服務(wù)于政治的學(xué)術(shù)”，而政治則成為“包含了知識生產(chǎn)的政治”，即政治系統(tǒng)在實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的過程中直接導(dǎo)致了“知識增量”。

隨著“對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員”而來的，是作為憲政體制的基礎(chǔ)和題中之義的分力格局也相應(yīng)地被侵蝕了。如果說政治系統(tǒng)對學(xué)術(shù)的扶持與購買旨在解決政治系統(tǒng)的有效性問題，那么由此而來的，大抵是政治系統(tǒng)“引火燒身”似地導(dǎo)致了正當(dāng)性的動(dòng)搖。哈貝馬斯、博格斯等人就已敏銳地意識到了學(xué)術(shù)的自主性的喪失與當(dāng)代的正當(dāng)性危機(jī)之間的關(guān)聯(lián)性。有效性和正當(dāng)性不能兩全這一生活世界的永恒的難題和困窘，在人類當(dāng)代文明中的學(xué)術(shù)一政治的關(guān)系中，又一次具體地展現(xiàn)出來。不過，也需要看到問題的另一面，方可能準(zhǔn)確地把握憲政體制下的當(dāng)代學(xué)術(shù)一政治關(guān)系。其一，憲政國家為因應(yīng)當(dāng)代文明所面對的挑戰(zhàn)而來的將學(xué)術(shù)納入政治動(dòng)員，是在憲政體制已經(jīng)確立了學(xué)術(shù)自由和大學(xué)自治的理念并相應(yīng)地加以制度化之后所發(fā)生的。此堪稱為學(xué)術(shù)自由基礎(chǔ)上的“對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員”，自當(dāng)有別于完全將學(xué)術(shù)納入政治系統(tǒng)的對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員。其二，“對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員”并不能認(rèn)為是完全地消解了學(xué)術(shù)自由。當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界，其代表例如布爾迪厄，對學(xué)術(shù)因政治系統(tǒng)的侵蝕而喪失自主性的揭示以及對捍衛(wèi)文化場域的自主性的呼吁與努力，以及知識分子每每將警惕的目光甚至批判的鋒芒指向現(xiàn)實(shí)權(quán)力及其所型構(gòu)的現(xiàn)實(shí)秩序而形成各種形態(tài)的社會(huì)批判理論，恰可以看做是“對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員”的背景下學(xué)術(shù)自由的存在和延續(xù)的表現(xiàn)。這種在學(xué)術(shù)自由基礎(chǔ)上的“對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員”，可類比于“分權(quán)制衡基礎(chǔ)上的行政主導(dǎo)”：分權(quán)制衡于先，行政主導(dǎo)后起；行政主導(dǎo)并沒有根本性地顛覆分權(quán)制衡的理念和體制，就像對契約自由的修正和限定并沒有根本性地顛覆契約自由的理念和制度一樣。

五、轉(zhuǎn)型中國的學(xué)術(shù)一政治：對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員

晚清以來，西學(xué)東漸致使中國學(xué)術(shù)發(fā)生著“從經(jīng)學(xué)到科學(xué)”的幾乎是根本性的轉(zhuǎn)型，法治一憲政體制越出歐美而延展于全球則使中國政治發(fā)生著巨大的變化，學(xué)術(shù)與政治之間的關(guān)系也由之迥異于中國的傳統(tǒng)時(shí)期。新中國成立以來，1978年以改革一開放開啟的當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型，在歷史的宏觀層面上自可以并應(yīng)當(dāng)視為百多年來中國從傳統(tǒng)文明步入和融入現(xiàn)代世界體系這一歷史進(jìn)程的延續(xù)和組成部分。這期間，政治漸進(jìn)地變動(dòng)著，學(xué)術(shù)卻似呈現(xiàn)出大變局，極具復(fù)雜性，或可以樂觀高歌之，或必欲謹(jǐn)慎審察之、批判之。學(xué)術(shù)與政治的交互作用，堪稱多樣而復(fù)雜。在轉(zhuǎn)型中國的法治化進(jìn)程這一語境下，以憲政維度辨析、厘清尚被忽略的學(xué)術(shù)一政治之關(guān)系，當(dāng)屬于必要。

當(dāng)代中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型，可以從兩個(gè)方面理解之：其一，在社會(huì)控制方式上向法治一憲政體制的運(yùn)動(dòng)；其二，意識明確地融入世界格局，并尋求中華民族在世界體系中的核心和主導(dǎo)地位。這日益明顯的兩個(gè)方面，又都內(nèi)含著轉(zhuǎn)型中國的價(jià)值重構(gòu)。法治一憲政體制關(guān)聯(lián)著價(jià)值重構(gòu)自不待言，融入世界格局則意味著不可再自外于人類在當(dāng)代的普世價(jià)值。承認(rèn)并踐行人權(quán)保障、培育共和精神、構(gòu)造分力格局，既是轉(zhuǎn)型中國價(jià)值重構(gòu)的表達(dá)，也可以看做是對當(dāng)代中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的表達(dá)。正是以全球化為背景，因應(yīng)當(dāng)代的技術(shù)基礎(chǔ)，在轉(zhuǎn)向法治一憲政體制的進(jìn)程中，展開了轉(zhuǎn)型中國的學(xué)術(shù)一政治關(guān)系。

陳來教授指出，在“反右”運(yùn)動(dòng)以后，中國的知識分子在總體上不能作為革命的積極力量被肯定，或者是革命力量的邊緣，或者是革命的對立面，在文革中知識分子的道德形象和社會(huì)屬性更被貶抑到無以復(fù)加的地步。知識分子的普遍壓抑在文革之后才遽然消解，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的初期以官方定義的“工人階級的一部分”的身份恢復(fù)了與其他社會(huì)階層的平等地位，雖然這一提法看上去很反諷。在轉(zhuǎn)型初期，學(xué)術(shù)一教育處在一種類似于“釋放”甚至可以稱為“新生”的狀態(tài)。當(dāng)時(shí)所欣然的“科學(xué)的春天”、高等教育的重建等即是。但是，同時(shí)在相當(dāng)長的一段時(shí)間里，知識分子的生存狀況依然還是貧乏的、困窘的。這期間，學(xué)術(shù)與政治，多樣且復(fù)雜地互動(dòng)著。到了1990年代中期以后，情況發(fā)生了巨大的變化。在“學(xué)術(shù)生產(chǎn)場”內(nèi)部，知識分子之間發(fā)生了立場和行動(dòng)方式的分化，甚至造成了對立。在學(xué)術(shù)的外部關(guān)系上，轉(zhuǎn)型中國自身的內(nèi)在需要和意識明確地融入世界格局所帶來的國家間競爭這兩個(gè)方面，以政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的諸種因素，導(dǎo)致了政府積極、主動(dòng)地大規(guī)模實(shí)施“大躍進(jìn)”式的學(xué)術(shù)一教育工程。從中央政府到地方政府，皆熱衷其事，形形色色的學(xué)術(shù)一教育工程紛至沓來，將歐克肖特所稱“政治中的理性主義”展現(xiàn)得淋漓盡致(“大學(xué)城”即一顯例)。大學(xué)也自覺且積極地投身于政府主導(dǎo)的學(xué)術(shù)一教育工程。“學(xué)在官府”的古代傳統(tǒng)綿延到了當(dāng)代，并且被發(fā)揚(yáng)了。知識分子也得以一改轉(zhuǎn)型初期的物質(zhì)貧乏和地位清冷，獲得了日見豐厚的物質(zhì)待遇和日漸明顯的地位提升，以至?xí)r有進(jìn)人權(quán)力中樞者，位高權(quán)重，演繹出“學(xué)而優(yōu)則仕”的當(dāng)代形態(tài)。

政治動(dòng)員的具體運(yùn)用方式是多樣的。在這社會(huì)轉(zhuǎn)型期，以大規(guī)模群眾運(yùn)動(dòng)為代表的政治動(dòng)員方式已為執(zhí)政黨所放棄，但并不意味著政治動(dòng)員的消失。以學(xué)術(shù)工程所實(shí)施的對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員具體表現(xiàn)為：第一，為學(xué)術(shù)預(yù)設(shè)了政治前提，必得保證政治正確。第二，學(xué)術(shù)以服務(wù)于政治、有助于解決政治系統(tǒng)所現(xiàn)實(shí)地面臨的實(shí)際問題為目的。學(xué)術(shù)對政治的服務(wù)可區(qū)別為微觀和宏觀兩種形態(tài)。微觀上，學(xué)術(shù)在具體的、操作性的層面上直接為政治系統(tǒng)提供所需要的智識；宏觀上，學(xué)術(shù)營造出符號生產(chǎn)的繁榮、興盛局面，組合成“盛世景觀”。第三，政治系統(tǒng)提供優(yōu)厚的物質(zhì)資源和精神資源以激勵(lì)學(xué)術(shù)，其具體形態(tài)多種多樣，包括課題、評獎(jiǎng)、學(xué)位點(diǎn)、重點(diǎn)學(xué)科、研究基地、人才計(jì)劃等。第四，在大學(xué)基本上完成了行政化改造的基礎(chǔ)上，對學(xué)術(shù)活動(dòng)的組織相應(yīng)地采取了“運(yùn)動(dòng)”的方式(大學(xué)校園也多見政治標(biāo)語式的橫幅或張貼即是其具體形態(tài)之一，幾乎算得上是大學(xué)中的“群眾運(yùn)動(dòng)”了)。而專業(yè)性團(tuán)體也并沒有能夠脫離政府的有效控制，具有準(zhǔn)行政的性質(zhì)。第五，政治話語變身為學(xué)術(shù)話語，學(xué)術(shù)表達(dá)采取政治表達(dá)的方式，出現(xiàn)了話語系統(tǒng)的紊亂。第六，對學(xué)術(shù)的政治評價(jià)優(yōu)位于學(xué)術(shù)評價(jià)，甚至?xí)r有取代學(xué)術(shù)評價(jià)的。學(xué)者中所存在的“環(huán)中南海學(xué)派”的說法，可看做是對由學(xué)術(shù)工程所帶來的學(xué)術(shù)與政治的緊密連結(jié)乃至學(xué)術(shù)成為政治系統(tǒng)的一部分這一學(xué)術(shù)狀況的形象表達(dá)。

一種觀點(diǎn)將政治動(dòng)員依手段的不同區(qū)分為規(guī)范性的政治動(dòng)員、約制性的政治動(dòng)員和誘導(dǎo)性的政治。在此基礎(chǔ)上，可以引申性地依政治動(dòng)員借以進(jìn)行的政治資源的不同，將政治動(dòng)員劃分為基于價(jià)值—信仰體系的政治動(dòng)員(認(rèn)同)、基于組織化控制的政治動(dòng)員(壓力)和基于利益誘導(dǎo)的政治動(dòng)員(實(shí)惠)。1950年代初對知識分子的思想改造是謀求知識分子對新政權(quán)的政治認(rèn)同，并與組織化控制的壓力型政治動(dòng)員相配合；之后的“反右”和“文革”則堪稱為對學(xué)術(shù)一知識分子的激烈的、暴力式的改造甚至顛覆，結(jié)果不僅僅是知識分子的邊緣化而是“非結(jié)構(gòu)化”(類似于“出局”)。晚近對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員，總體而言，主要采取的是基于利益誘導(dǎo)的政治動(dòng)員(課題和評獎(jiǎng)是主要形式)，同時(shí)兼采價(jià)值一信仰認(rèn)同型政治動(dòng)員和組織化控制的壓力型政治動(dòng)員。其中，組織化控制的壓力型政治動(dòng)員，不是政治系統(tǒng)直接對知識生產(chǎn)者進(jìn)行的，而是通過大學(xué)完成的，并由此體現(xiàn)了大學(xué)的準(zhǔn)行政性。這一政治動(dòng)員的具體樣態(tài)，正與轉(zhuǎn)型中國的社會(huì)特征相一致。一方面，價(jià)值一信仰體系所具有的認(rèn)同力度在弱化，直接來自官方的組織化控制的壓力也漸次減弱(這一點(diǎn)也正關(guān)聯(lián)著“私域自治”這一憲政邏輯)；另一方面，對個(gè)人的逐利性的承認(rèn)和尊重并為此提供相應(yīng)的制度空間，本是轉(zhuǎn)型中國所呈現(xiàn)出來的重要特征。

政治系統(tǒng)也許難免于某種使命感和責(zé)任感，必欲對學(xué)術(shù)為促進(jìn)、張揚(yáng)之舉。然則，就學(xué)術(shù)生產(chǎn)的自我規(guī)定性而言，政治系統(tǒng)對學(xué)術(shù)活動(dòng)的不聞不問，恰是對學(xué)術(shù)的最好和最適當(dāng)?shù)穆勁c問。學(xué)者基于其興趣和好奇心，以探尋未知領(lǐng)域?yàn)槟繕?biāo)，以新知和自我成就感為滿足，本可以無關(guān)乎額外的獎(jiǎng)勵(lì)。任學(xué)術(shù)在自由的環(huán)境中，以純精神性的目標(biāo)為皈依，沒有藩籬，沒有誘惑，是學(xué)術(shù)最重要甚至惟一的條件。惟自由，為學(xué)術(shù)。學(xué)術(shù)所賴之自由，是雙重的。一則為學(xué)術(shù)免于外部的政治或商業(yè)的侵?jǐn)_與強(qiáng)制，二則為學(xué)者自身心靈的自由。王安石所稱“為己，學(xué)者之本也”，正是學(xué)者自身的心靈自由。惟此心靈自由，可抗拒外部侵?jǐn)_，縱使至于自我掙扎。然而，以凡人之性，又太半難以抗拒來自外部的誘惑、侵?jǐn)_。故而，一味期盼以學(xué)者自身心靈的自由守護(hù)學(xué)術(shù)，實(shí)不妥當(dāng)；以學(xué)術(shù)之內(nèi)和之外的諸種合力，營造學(xué)術(shù)自由的外部環(huán)境，殊為必要。歷史曾經(jīng)昭示，修書適足以禁書，毀學(xué)可寓于興學(xué)。在學(xué)術(shù)被納入政治動(dòng)員后，縱使知識可能在政治的學(xué)術(shù)一教育工程中獲得了增量，但是學(xué)術(shù)的純粹性和超越性卻受到了侵?jǐn)_甚至喪失了。這是對學(xué)術(shù)的根本性傷害。實(shí)際上，這種政治動(dòng)員之中的學(xué)術(shù)，也未必真的獲得了知識增量。在大量的學(xué)術(shù)垃圾和公開的學(xué)術(shù)失范的狀態(tài)下，還可以期待和相信知識生產(chǎn)的可靠性嗎?

就轉(zhuǎn)型中國的政府體制而言，乃是鮮明地表現(xiàn)出“行政主導(dǎo)”的格局。盡管在一個(gè)弱的和寬泛的意義上，可以將當(dāng)代中國的政府體制也歸屬于“分權(quán)制衡基礎(chǔ)上的行政主導(dǎo)”，但是這樣的行政主導(dǎo)，并非在分權(quán)制衡之后因應(yīng)人類生活的變遷所來的，毋寧說中國的分權(quán)制衡是在中國的法治一憲政轉(zhuǎn)型中在行政主導(dǎo)的前提下漸進(jìn)的。與此種情形恰好邏輯對應(yīng)的，是轉(zhuǎn)型中國的學(xué)術(shù)一政治關(guān)系。余英時(shí)教授在“尋找傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接的內(nèi)在理路”的旨趣下討論中國的知識分子問題時(shí)，即指出“中國人對知識的看法過于偏重在實(shí)用方面，因此知識本身在中國文化系統(tǒng)中并未構(gòu)成一獨(dú)立自足的領(lǐng)域。這一點(diǎn)自然也影響到知識分子的獨(dú)立精神”。對學(xué)術(shù)的政治動(dòng)員不是建立在學(xué)術(shù)自由的理念和制度已經(jīng)確立的前提下，而毋寧是，關(guān)聯(lián)著共和精神與分力格局，因而關(guān)聯(lián)著憲政進(jìn)程和轉(zhuǎn)型中國的總體社會(huì)進(jìn)步的學(xué)術(shù)自由，是在政治主導(dǎo)學(xué)術(shù)、統(tǒng)制學(xué)術(shù)的格局下展開的。則其或者步履維艱，或者呈反向展開。

孫立平教授就當(dāng)代中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型敏銳而富有穿透力地發(fā)現(xiàn)了橫向的、空間向度的“斷裂”，即社會(huì)變遷使某些成員不止于被邊緣化乃至于被“非結(jié)構(gòu)化”，并由此而將同為社會(huì)轉(zhuǎn)型中的90年代以來與80年代區(qū)分開來。有必要做延伸性理解的是，由于發(fā)生于90年代以來的橫向“斷裂”使得必須區(qū)分中國社會(huì)轉(zhuǎn)型以來的兩個(gè)階段，因此孫立平意義上的“斷裂”其實(shí)已隱含著這30年的社會(huì)轉(zhuǎn)型也存在著縱向“斷裂”的判斷?；赜^30年的社會(huì)轉(zhuǎn)型，隨學(xué)術(shù)被更明確和更大程度地納入政治系統(tǒng)，學(xué)術(shù)的存在境況也頗有些“斷裂”。若說學(xué)術(shù)失范不僅妨礙知識生產(chǎn)，更使學(xué)術(shù)的氣質(zhì)和氣節(jié)被玷污，從而學(xué)術(shù)失范意味著學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)的斷裂當(dāng)不為過，這學(xué)術(shù)失范又恰是1990年代中期以來最嚴(yán)峻和觸目驚心的學(xué)術(shù)景象。而這樣的斷裂，實(shí)與轉(zhuǎn)型中國漸進(jìn)地生成分力格局的宏觀走勢相背離?？禃怨庋芯繂T所警示的“精英勾結(jié)”，與此相關(guān)。

百多年來，這個(gè)民族持續(xù)地處在一種整體性的緊迫甚至焦慮中，或者因?yàn)殡S異族的武力侵凌而來的存亡問題，或者是不能容忍身處世界格局中的邊緣化狀態(tài)而期盼繼續(xù)“天朝上國”的輝煌與榮耀。30年來，作為轉(zhuǎn)型社會(huì)巨大進(jìn)步的對個(gè)人的逐利性的承認(rèn)和尊重，釋放出了生命個(gè)體的功利、浮躁，并部分地演變?yōu)槭Х逗褪У隆ＶR人則也群體性地投身于這“利來利往”的“熙熙攘攘”中，淋漓盡致地演繹了其二維性中以肉身?xiàng)⒂诂F(xiàn)實(shí)的面相，遺落了其精神性的、超越性的面相。精神的從容、恬淡，內(nèi)心的充盈、高貴，當(dāng)是這個(gè)劇變而充滿不確定性的時(shí)代最需要的，不論是整個(gè)民族還是每一生命個(gè)體。然而，這卻又是最缺乏的。

也許，這就是所謂辯證法式的進(jìn)步吧；顯然，進(jìn)步必定在代價(jià)中展開的邏輯，又一次得到了展示。

本文責(zé)任編輯：汪太賢