哲學家蒂森曾言，20世紀以來從不同的角度現(xiàn)代精神被處決了，時代的命題成了普遍的“后命題”:后現(xiàn)代、后歷史① 。這似乎相當符合當下可以解決一切的“后學”的理念:“現(xiàn)代性”出現(xiàn)危機，后繼有人——“后現(xiàn)代性”;現(xiàn)代性審美碎片化，于是及時出現(xiàn)“日常生活的審美化”② 。似乎現(xiàn)代性的任何一種思潮、理論出現(xiàn)了問題，都可以在后現(xiàn)代性當中尋找解決之道。然而事實上，“后學”可以解決一切問題嗎?這種解決本身不會帶來更大的困境嗎?我們沒有其他路可走了嗎?答案也許就在現(xiàn)代性本身，最終落實在審美現(xiàn)代性。20世紀初之時，格奧爾格·西美爾提出以一種方式拯救現(xiàn)代精神危機，即審美救贖。

西美爾，德國古典美學家、哲學家，與馬克思、韋伯并稱為資本主義社會文化理論三大經典思想家之一，被譽為“第一位審美現(xiàn)代性思想家”。他獨自穿越漫長文化沙漠，體味現(xiàn)代工業(yè)文明給現(xiàn)代社會和現(xiàn)代生活帶來深刻變化，禁不住對文化悲劇憂慮不已并對生命意義反思。毋庸置疑，現(xiàn)代文化似乎確實卷入了一場危機。西美爾的預言并非危言聳聽:“如果要給高度發(fā)展的文化命運下一個最基本、最全面的定義的話，文化的命運就是一場不斷延遲的危機?！雹?這引發(fā)了我們關于“審美現(xiàn)代性何以可能”的思考。

一、 現(xiàn)代文化危機

無論什么人，只要你在活著的時候應付不了生活，就應該用一只手擋開點籠罩著你的命運的絕望……但同時，你可以用一只手草草記下你在廢墟中看到的一切，因為你和別人看到的不同，而且更多;總之，你在自己的有生之年就已經死了，但你卻是真正的獲救者。④

這是卡夫卡日記里的一段話，可以看作一個內心存有詩意但被時代遠遠拋在后面的“現(xiàn)代人”的墓志銘，也可以看做現(xiàn)代人對自己生存困境的一種拷問。

在現(xiàn)代生活當中，由于精細的社會分工的出現(xiàn)，客觀文化掙脫與主觀文化相濡以沫的溫情鏈接，在技術領域取得空前的發(fā)展，相反，主觀文化無力接受和吸納客觀文化，沒有達致相應的進步。簡言之，物質價值的增長遠遠快速于內在價值的發(fā)展。兩者之間的差距越來越大，鴻溝難以填平，無法逾越，客觀文化與主觀文化的“分道揚鑣”是現(xiàn)代文化沖突論的根本所在，形成了令人深感憂慮的“文化悲劇”。

人類自己創(chuàng)造的文化反過來成為壓抑人性的手段。西美爾稱之為“精神的最基本的不幸”，這種不幸的狀況在現(xiàn)代社會產生了充分的影響，甚至控制了文化的進程。直接的后果是，現(xiàn)代人的生活變得異常低俗和輕浮，失去理解和欣賞嚴肅、深刻藝術的可能。人們喪失了以虛靜的內心，心領神會高雅藝術的靈魂和耐心。這是現(xiàn)代性的悲劇。

令人倍感焦慮的是，在當代文化背后否定性的原動力，是現(xiàn)代性危機的根本原因?，F(xiàn)代人不再有共同的理想和目標，茫然的生活著，原始本能和欲望沖動泛濫，人們不得不承認，“我們雖然沒有共同的理想，甚至根本沒有任何理想，但卻生存了一段時間了?！雹?現(xiàn)代性困境無法得到解決，現(xiàn)代人不得不被動接受一個支離破碎、變幻莫測的經驗世界，結果當然是一場可以預料的悲劇。這既是現(xiàn)代文化的悲劇性所在，也是現(xiàn)代人精神的悲劇性所在。

“過去和現(xiàn)在的文化形式之間的橋梁似乎被摧毀了;我們只有注視我們腳下未形成的生命的深淵?！雹?對現(xiàn)代性文化沖突的解決之道，在于，以生命的力量對抗形式的約束，而非新的生命形式沖動反對舊的文化形式，即生命力對形式的突破。西美爾斷言:“在這些革命的后面有一種幾乎全新的理想:個性解放、理性運用于生活、人類向著幸福和完美發(fā)展?！雹?/p>

現(xiàn)代文化危機還原到“現(xiàn)代性的沖突”，也就是啟蒙現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性之間的緊張關系。在現(xiàn)代化進程中體現(xiàn)出來的合理化、工具化、科層化、制度化的一面，與現(xiàn)代性文化或是審美的方面顯示出來的緊張關系，伴隨現(xiàn)代性始終。這種緊張關系彰顯了現(xiàn)代性的基本矛盾和困境。西美爾所言“幾乎全新的理念”指向“審美現(xiàn)代性”。

二、 審美悲情

我們閱讀西美爾文本時常會感受到一種深入骨髓的悲觀主義情緒。這種形而上學的悲觀主義情緒伴隨西美爾現(xiàn)代性思想始終。西美爾對現(xiàn)代生活的獨特體驗絲毫未給他帶來驚喜，反而是“堪破紅塵”后內心的寂寥和悲觀。不難發(fā)現(xiàn)，伴隨現(xiàn)代文化的來臨，科技的進步、經濟的繁榮并沒有給西方帶來想象中的文化驕傲，反倒是使整個西方進入了一個所謂“文化悲劇”的階段。因此，“現(xiàn)代性的特征并不是為新事物而接受新事物，而是對整個反思性的認定，這當然也包括對反思性自身的反思 ?！雹?而當所有的問題，哪怕是最細微的問題，都被放置于終極的層面加以考量，或者說，當一個人能從所有的問題中感受到終極性，那么，他除了悲觀之外，還能有什么?“這種悲觀實際上是透徹之后的澄明，洋溢的是安詳與靜寂。”⑨ 因為懂得，所以慈悲。正如有些學者思考的那樣，“也許，靜寂的‘沉思’比高亢的‘吶喊’在某些時刻更值得信賴?！雹?/p>

西美爾的思想經歷了由實證的理性主義階段到生命哲學的非理性主義階段的發(fā)展進程。他對生命的悲觀態(tài)度，部分地來自叔本華的悲觀哲學的影響。叔本華曾說過，人生來就在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動，人們無法擺脫幸即不幸的悲劇性命運。西美爾深有同感，在他看來，在叔本華之前還沒有人把幸福與苦難等同起來，生活沒有最終的目的，只有人類的意志。這種傾向性使得西美爾的現(xiàn)代性思想中難免帶有一種幽雅的倦怠(blasé urbanite)和一種感傷主義的“情感文化”，即“所謂fin de siecle(世紀末)情緒是叔本華，而不是尼采帶來的?！澜缡翘闇I之谷，幸福是漂浮的夢，現(xiàn)代性的厭倦癥也不過是形而上學的無聊的一個歷史片段。”(11)

因此，西美爾在上個世紀曾勸言:

人類已變得蒼老、離異、世故，他們已不能再擁護下述見解了:把世界中的實在、愛、意義、精神價值等等轉換為抽象概念的邏輯結構和形而上學本質的類似物，并把這種轉換視為精神的最大幸福;將邏輯思維及其顫栗性的敬畏關系與諸事物的根據(jù)充分連結起來;以后的時代要獲得這些根據(jù)只有拒斥純粹思維才有可能，只有通過把邏輯結構與活的情感性的存在割裂開來才有可能，要懂得這種活的情感性存在的直接性，既不能靠柏拉圖的概念，也不能靠我們的概念，只能去體驗這種存在的內心深處。(12)

一個世紀就這樣在頻仍的變遷中度過，就如西美爾預言的那樣，“玫瑰繼續(xù)生活在自我歡娛的美麗中，以令人歡欣的漠然對抗所有變遷。”(13)

西美爾在生命哲學的基礎上對現(xiàn)代生活的碎片化進行了詳細的分析，應該看到，現(xiàn)代性中日益加劇的生命本身的碎片化，只是人的生存主體性悲劇的歷史片段。這種個體的異化以及生存的悲劇性是歷史的宿命，帶有不可避免性。他細致且不厭其煩地描繪了大都會的日常生活場景、都會中現(xiàn)代人的精神質態(tài)和心緒表現(xiàn)，以及諸如冒險、旅行、賭博、追求時尚等獨特的現(xiàn)代審美體驗，同時也為這些面對單調的、理性的、壓抑的、窒息的現(xiàn)代日常生活的現(xiàn)代人試圖尋找一條脫離日常生活經驗的救贖之路，使個體重新獲得一種心靈的解放和自由，回復現(xiàn)代個體的感覺敏銳性。“在人類存在的片段性特征之上，在工具及工具之間的無限結構之上，升起的是終極與絕對——靈魂的救贖?！?14) 生命由此找到了棲息之地。

值得注意的是，與同時代的韋伯、馬克思的現(xiàn)代性思考不同的是，西美爾并不將現(xiàn)代困境的解決完全寄托于外在力量(包括社會的和經濟的)，而是要求將人性的沖動向內壓制，也就是返回主體的內心世界，通過心靈的凈化和感悟以獲得解放，而并不在乎外部世界變化，更不在乎其如何變化?，F(xiàn)實世界依然故我，改變的是主體，是自己，是內心世界，對現(xiàn)實并沒有實際的影響。在這個層面上理解西美爾，他確實是悲情性的，而且這種悲情屬于所有的生命感覺。

現(xiàn)代人要么迷失在死巷，要么陷入內在空虛。人類臻于完善之境的道路——這本是文化最根本的目的的——似乎被文化自身帶有的悲劇性堵死了。人類為自己創(chuàng)造的東西所奴役，除了日益麻木之外，似乎別無出路。至少齊美爾除了呼吁培養(yǎng)個體性之外，沒有再給我們別的答案。(15)

為了避免碎片化的困境，個人不得不尋求一種超越現(xiàn)實動蕩和碎片化的存在，獲得對現(xiàn)實日常經驗的解脫之路，即美學的救贖之路。審美是他對現(xiàn)代悲情的救贖之途。是使現(xiàn)代性危機“向死而生”的一次理論嘗試。

西美爾是悲情的，但他也為現(xiàn)代性困境指明了救贖之途。

三、 審美——藝術作為現(xiàn)代生存的依據(jù)

科學、理性與制度、技術顯然并不能解決現(xiàn)代性的所有問題，更不能帶來心理的滿足和慰藉，生活的復雜性和恒久的變動不居引起越來越多的混亂和迷茫，生命渴望超越搖擺不定和支離破碎獲得和諧和寧謐。

這些異化和生存的悲劇性并不是不可消除的，它們歸根結底是心理主義的，通過審美——藝術是可以救贖的。因為主觀心理世界有如藝術構建的獨立世界，是一個自在的空間，與他人和外界皆不發(fā)生聯(lián)系。西美爾曾有過這樣的論述:“藝術是我們對世界和生活的報答。在世界和生活創(chuàng)造了我們意識的感性和精神的理解形式以后，我們就用藝術來報答它們，同時憑借它們的幫助再次創(chuàng)造一個世界和一種生活。”(16) 審美形式提供了一個獨一無二的避難所，以抵制社會主要組織原則——工具理性。這是審美現(xiàn)代性的自反性特征的體現(xiàn):“現(xiàn)代的傳統(tǒng)就是掉轉頭來否定自身的一種傳統(tǒng)，這種悖論宣告了審美現(xiàn)代性的命運，即自身的矛盾命運:它在肯定藝術的同時又在對其加以否定，同時宣告了藝術的生命與死亡，崇高與墮落?！?17)

在現(xiàn)代生活中，審美與藝術承擔著為生活提供意義和趣味的重要功能，它為人類生命過程提供某種逃離生存困境的依據(jù)。文化現(xiàn)代性規(guī)定為一種內心世界拯救的類型。“文化領域是意義的領域。它通過藝術與儀式，以想象的表現(xiàn)方法詮釋世界的意義，尤其是展示那些從生存困境中產生的、人人都無法回避的所謂‘不可理喻性問題’，諸如悲劇與死亡。”(18) 藝術通過對庸俗日常生活的中斷、否定和反對，通過與現(xiàn)代生活保持必要的距離，使藝術承擔起對現(xiàn)實社會的批判和對個體拯救的任務。

然而，現(xiàn)代性困境如何實現(xiàn)救贖呢?從西美爾對羅丹雕塑的分析中可見端倪。

如果有人……認為藝術的永恒目的，在于從生活的痛苦和混亂中得救，在于超越生活的運動和矛盾獲得平和與撫慰，那么他應該同意，從生活的焦慮和重壓下的藝術解放，不僅通過逃離到它的對立面而實現(xiàn)，而且通過其自身內容最完全的仿效和不斷增加的純度而實現(xiàn)……羅丹拯救了我們，恰恰是因為他向我們展示了在運動的激情中成長的最完美的生活圖景……羅丹允許我們在藝術領域再一次體驗我們最深層次的生活，就此而言，他正好將我們從現(xiàn)實領域中所體驗到的一切中拯救出來。(19)

西美爾對羅丹的雕塑給予很高的評價，他認為羅丹的雕塑不僅是現(xiàn)代性的表達，而且是對現(xiàn)代內心緊張的釋放和救贖。他評價羅丹的雕塑是現(xiàn)代心靈多面性的、生機勃勃的成分的藝術表達。他認為古代雕塑追求的是身體的邏輯，而羅丹雕塑追求的則是身體的心理學，提供了一種表達現(xiàn)代心靈對生活反應的新的形式或風格。更進一步，西美爾認為，以羅丹雕塑為代表的現(xiàn)代藝術為現(xiàn)代人提供了深層次體味心靈平和撫慰的想象空間，從而，將現(xiàn)代個體從“文化悲劇”中釋放。

四、 人——作為一種超越的存在

西美爾不止一次地指出，現(xiàn)代人生存最大的困境來自于統(tǒng)一信念的缺失和實利主義精神的盛行，解決之道在于一種超越現(xiàn)實的內在精神力量，它的意義在于個體不甘于對客觀事物的消極認可，而是對現(xiàn)存文化體系的反思和精神重構，以獲得生存的審美體驗，這是人類超越現(xiàn)實和自我的另一種可能，是現(xiàn)代人在精神上擺脫生存困惑的精神渴望。尋求“詩意的棲居”，拯救大地、接受天空、期待提升、引導自我改良的渴望，它體現(xiàn)了一種和諧的、內省的審美生存理念。

西美爾之所以將現(xiàn)代危機的解決寄托于“審美救贖”，也正是因為，在他看來，人是一種“天生的越境者”，人是可以超越自我的存在。這不僅表現(xiàn)在對個別界限的超越，更重要的是對精神生命界限的超越和突破。喪失了統(tǒng)一信念的現(xiàn)代人在現(xiàn)實面前表現(xiàn)出對有限性的拒絕，堅持自我發(fā)展和個性獨立，現(xiàn)代生活注定是一種永遠超越的宿命——超越道德，超越倫理，超越悲劇，超越自我，超越超越。這使“審美救贖”成為可能。

雅斯貝爾斯的論斷:“人生活在世界上，卻要反抗這世界”是引起發(fā)現(xiàn)自我或自我存在的動因(20) ?，F(xiàn)代社會既是個體自我表現(xiàn)、自我實踐的舞臺，同時也是現(xiàn)代個體自我反抗的場域。用西美爾自己的話說，“可以說明為什么一個具有純粹審美態(tài)度的個性人物會對現(xiàn)代深感絕望，以及為什么在這些人的靈魂與只關心內心救贖的人的靈魂之間，會產生細微的緊張”(21)。

不難看出，西美爾對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代個體始終保持一種揮之不去的悲觀情懷，基于這種悲觀情懷，使得西美爾總是與現(xiàn)實世界保持一定的距離。他說:“在一切藝術中耳熟能詳?shù)纳问?，使我們與事物的整體性有一定的距離，事物‘仿佛從遙遠的地方’與我們對話。在這些形式中，人不可能直接觸摸到現(xiàn)實，好像人一觸摸，現(xiàn)實立即就縮回去了。”(22) 依照這個思路理解，現(xiàn)代主義的本質就是“保持距離”，通過遠離日常生活，站在日常生活的對立面，對日常生活背離和顛覆，與生活常態(tài)保持一定距離，打破審美定勢，實現(xiàn)對日常生活的審美救贖，是西美爾給以后的現(xiàn)代西方文化所開辟的一條審美救贖之途。故而，這種救贖始終是以一定的距離來保持審美心態(tài)的，而這種審美，在本質上是一種“審美隱退主義”(retreatism)。

西美爾對現(xiàn)代性的分析帶有典型的形而上的心態(tài)，真正使西美爾感到憂慮的是現(xiàn)代性中個人的生命感覺，更普遍意義上的文化問題和人的生存問題。他對過渡的、飛逝的、偶然的、不連續(xù)的現(xiàn)代性碎片的認識和救贖方法的探尋，都是建立在將現(xiàn)代性“當作一個永恒的現(xiàn)在，當作對立的(并且是過渡的)現(xiàn)實以及史前史去探詢”(23) 。從這個意義上理解，西美爾對現(xiàn)代性的探討是基于對整個人類困境的關注，對其作出解釋，也就是試圖通過審美——藝術的方式，對整個人類進行救贖。其“審美救贖”帶有普世的意義，因為他所強調的現(xiàn)代性特征被宣告為“無時不在”，所以其“審美救贖”也就是對普遍的人類困境的一種解決之道?！?/p>

【注釋】

① 郭軍、曹雷雨編:《論瓦爾特·本雅明:現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，332頁，吉林人民出版社2003年版。

② [英]邁克·費瑟斯通:《消費文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，94—120頁，譯林出版社2000年版。

③ ⑨ [德]格奧爾格·西美爾:《時尚的哲學》，184、5頁，費勇等譯，文化藝術出版社2001年版。

④ 張旭東:《批判的蹤跡:文化理論與文化批評》，53頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版。

⑤ ⑥ ⑦ [德]西美爾:《現(xiàn)代人與宗教》，曹衛(wèi)東等譯，29、44、26頁，中國人民大學出版社2003年版。

⑧[英]安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性的后果》，34頁，田禾譯，譯林出版社2000年版。

⑩梁振華:《經典哲學的“時尚”表達——走近西美爾》，載《中國圖書評論》2004年第3期。

(11)劉小楓:《金錢、性別、生活感覺——紀念西美爾〈貨幣哲學〉問世100年》，見西美爾:《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，16頁，顧仁明譯，學林出版社2000年版。

(12)劉小楓主編:《人類困境中的審美精神——哲人、詩人論美文選》，魏育青等譯，272—273頁，知識出版社1994年版。

(13)(21)[德]西美爾:《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，106、73頁，顧仁明譯，學林出版社2000年版。

(14)[德]格奧爾格·西美爾:《宗教社會學》，193頁，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版。

(15) 張亮:《走出思想史陰影的齊美爾:兼評〈格奧爾格·齊美爾:現(xiàn)代性的診斷〉》，載《社會》2003年第4期。

(16)[德]西美爾:《橋與門——西美爾隨筆集》，215—216頁，涯鴻、宇生譯，上海三聯(lián)書店1991年版。

(17) [法]安托瓦納·貢巴尼翁:《現(xiàn)代性的五個悖論》，2頁，許鈞譯，商務印書館2005年版。

(18)[美]丹尼爾·貝爾:《資本主義文化矛盾》，30頁，趙一凡、蒲隆、任曉晉譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版。

(19) (23) David Frisby: Fragments of Modernity. Cambridge: Polity press.1986. p64.p271.

(20)[德]卡爾·雅斯貝爾斯:《當代的精神處境》，182頁，黃藿譯，三聯(lián)書店1992年版。

(22) Georg Simmel:The Philosophy of Money， trans. By Tom Bottomore David Frisby. London: Routledge Kagan Paul， 1978.p.474.

(趙嵐，成都理工大學傳播科學與藝術學院教師)