明代中葉泰州學(xué)派追求個性解放，向傳統(tǒng)名教挑戰(zhàn)，充分體現(xiàn)了自我教化的獨特性。教化是個體受到某種思想文化或價值理念的熏陶、引導(dǎo)而發(fā)生潛移默化的變化。自我教化是一種以自主和自愿為前提進(jìn)行的教化活動。泰州學(xué)派在長期的教化活動中，積累了豐富的經(jīng)驗，形成了一套行之有效的自我教化方式。

一、泰州學(xué)派自我教化方式的理論基礎(chǔ)

作為陽明心學(xué)的后學(xué)泰州學(xué)派，直接承接王陽明的“良知”說。良知源出于孟子，《孟子·盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！卑凑贞悂硐壬慕忉?，良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識和道德情感。(陳來《有無之境一王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2006年版，第154頁)陽明繼承孟子的良知說，認(rèn)為“良知”不學(xué)而能，是與生俱來的。同時，“良知”又有超越性，超越時空和個體而存在，是“天下之大本”。

泰州學(xué)派繼承陽明的良知說，強(qiáng)調(diào)良知“無論古今”的現(xiàn)成性。在王艮看來，正因為良知是超越于時空的，所以良知又是當(dāng)下人人都有的。他說：“天理者，天然自有之理也。良知者，不慮而知，不學(xué)而能者也。惟其不慮而知、不學(xué)而能，所以為天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不慮而知，不學(xué)而能也?！?《天理良知說》)良知既然是不學(xué)而能，不慮而知的，那么良知就與人為無關(guān)，他說：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲?！?《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)人欲與良知分離，意味著對程朱所謂的惡也為性的否定。在羅汝芳那里，良知發(fā)展成為“赤子之心”，他將“赤子之心”喻為人之本心或人之良知，就是“孩提良知”。而這種“赤子之心”是“亙古亙今”、“不容不泯”的，存在于每個個體的“一念”之中。

這樣，承接著王陽明學(xué)說的泰州學(xué)派將“良知”作為獨立于個體的客觀存在，這種客觀存在不為個體的存在而存在，也不會因個體的消亡而消亡；同時，此“良知”又能夠辨別是非，是純精神的實體，因而，個體之人的生存與感知便以“良知”的感知為中心。

二、泰州學(xué)派自我教化方式

(一)循其良知

在自我教化方式上，王艮力倡率性自然。在王艮看來，既然良知是人人具足的，也是當(dāng)下現(xiàn)成的，因而個體就不應(yīng)該因外界的干擾而勉強(qiáng)自己，此即循其良知。循其良知就是人的學(xué)習(xí)教化活動應(yīng)該遵循自己的天然自由本性。在自我教化過程中，自己的思想和言行任其自然，不要讓心滯囿在一個念頭、一個事物上。王艮反對朱子的“莊敬”、“存養(yǎng)”功夫，認(rèn)為朱子的教法違背良知自然之理。王艮《語錄》載：

“一友持功太嚴(yán)。先生(王艮)覺之日：‘是學(xué)為子累矣?！蛑概皂侥局呈救眨骸藚s不曾用功，然亦何嘗費事。”’

“持功太嚴(yán)”是強(qiáng)勉用功，故意做作，是朱子教法。朱子教人“內(nèi)無妄思，外無妄動”，做到“坐如尸，立如齊，頭容直，自容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅”，認(rèn)為人只有做到內(nèi)外結(jié)合，表里如一，才能正己之心、誠己之意。王艮反對這種繁瑣的自我修養(yǎng)方式，他要求學(xué)生像匠人斫木那樣簡練而自然，在自我教化方法上，不必“人力安排”，只須率性自然。因此，人們只要保持“良知”自然自在的本來面目，就是成圣，在工夫上也就不需要傳統(tǒng)理學(xué)的“莊敬持養(yǎng)”，因為莊敬持養(yǎng)就是“人為”。這顯然是一種與江右學(xué)派相反的工夫論。

江右王門學(xué)派代表人物鄒守益認(rèn)為，良知的本體特征是“至虛至靈，至清至明”?！疤摗毖云錈o形影、無方位、無所不在，“清”言其純一不雜，“明”與“靈”則意味著良知具有自發(fā)地進(jìn)行道德判斷與道德選擇功能。從天命之性與良知的關(guān)系來看，他認(rèn)為，天命之性是良知的內(nèi)在根據(jù)，而良知則是連結(jié)內(nèi)在根據(jù)與現(xiàn)實道德活動的中間環(huán)節(jié)，那么在連結(jié)過程中，由于外界的影響，良知的虛靈本性就會受到障蔽，故而要克服外界因素的影響，就須重視“敬”的工夫。因而他批評浙中王門的王畿只強(qiáng)調(diào)“未發(fā)之時”的“寂然之體”，因而偏于“內(nèi)”，而王艮只重視“已發(fā)之后”的“百姓日用”而偏于“外”。故而他認(rèn)為只有自己的“主敬”才能避免“偏內(nèi)偏外之患”。

王棟也極重視遁其良知的做法，反對用外在知識、規(guī)范來束縛自己。他說：“才提一個學(xué)字，卻似便要起幾層意思，不知原無一物，原自現(xiàn)成，順明覺自然之應(yīng)而已。自朝至暮，動作施為，何者非道?更要如何，便是與蛇畫足?！?《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)執(zhí)意不可為，在“良知”之上再加以“動作施為”，則是與蛇畫足，多此一舉。

在泰州后學(xué)的其他人物中，顏鈞是一突出人物。他認(rèn)為“率性之謂道”，人的成長不能以犧牲“個性”為代價，人的德性只有“率性”而修才能真正得到提高?！奥省奔醋裱?，任其所為，性在此應(yīng)為良知之性、人之性。羅汝芳在偶遇顏鈞后，自述他如何用力不動心于牛死得失的學(xué)問，他說：“克去己私，復(fù)還天理，非制欲，安能體仁?”顏鈞反駁說：“患當(dāng)下日用而不知，忽妄疑天性生生之或息也”，“制欲，非體仁也”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)。顏鈞極力批評羅汝芳的自我克制，而要求他任其自然，不要人為強(qiáng)制。當(dāng)時，羅汝芳經(jīng)歷了兩種不同的觀念，一是主張壓制欲念，一是主張發(fā)舒善念，講究自然。所以當(dāng)羅汝芳告訴顏鈞“昨進(jìn)危疾而生死能不動心”時，顏鈞認(rèn)為“俱不取”。在顏鈞看來，這是硬壓心使之不動，不自然，健康的辦法是以自然的態(tài)度去面對世上的危疾動蕩(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)。

如何循其良知，泰州學(xué)派的一個標(biāo)準(zhǔn)就是“樂”，以“樂”達(dá)到率性自然?！皹贰钡耐ㄋ缀x便是不累人，王艮有一句著名的話就是“學(xué)不是累人的”。泰州學(xué)派認(rèn)為學(xué)與樂是密切聯(lián)系、互為條件的。王艮認(rèn)為“學(xué)是樂”“樂是學(xué)”，而“圣人之學(xué)，百姓日用之學(xué)，有無邊快樂，若費些子氣力，便不是圣人之學(xué)，便不樂”(《明儒學(xué)案-泰州學(xué)案》)，百姓與圣人有著同樣的學(xué)與樂，而樂是學(xué)的根本特征。學(xué)習(xí)是一種樂趣，而不是一種精神負(fù)擔(dān)。在樂中求學(xué)，學(xué)中求樂，借以解除學(xué)的思想壓力。

(二)體驗良知

“體驗”是一種悟性的思維方式，它關(guān)注的是整體，憑借經(jīng)驗，缺少抽象概念分析。陳來先生認(rèn)為，儒學(xué)通過“悟”所得到的神秘體驗，大致可以分為兩種，外向體驗以“與天地萬物為一體”為代表，而內(nèi)向體驗似可分為“宇宙即是吾心”和“心體呈露”兩類(陳來《中國近世思想研究》，商務(wù)印書館2004年版)。泰州學(xué)派的“體驗”是一種對良知本體的“悟”，是“悟此良知之本體之樂，以成其工夫之教”(唐君毅《中國哲學(xué)原論》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第248頁)。

王艮在見陽明之前，常默坐靜思。29歲時有體驗的經(jīng)歷：

“先生雖不得專功于學(xué)，然默默參究，以經(jīng)證悟，以悟釋經(jīng)，歷有年所，人莫能窺其際也。一夕，夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復(fù)手整之。覺而汗溢如雨，心體洞微”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)。

此后，他也常閉戶坐息，通過對良知的體驗，達(dá)到一種“樂”的精神境界。

顏鈞由于經(jīng)歷特殊，“兒時不慧，十九讀孟子，彌日不成誦。聞兄鑰談學(xué)，若有會，閉關(guān)不飲食者七日，始豁然。尋居谷中九閱月，益大悟”(《顏鈞集》)。顏鈞不僅認(rèn)識到簡便直接的方式對下層群眾的教化會影響更大，而且神秘的方式更能吸引他們，他將“體驗”作為教人之法，稱之為“七日閉關(guān)法”，他對于“打坐”、“縛目”、“塞耳”都有具體的要求，靜坐法強(qiáng)調(diào)縛目、塞聽、閉言、盤足、直背、津漱、吞灌。其間竭思澄然，結(jié)聚精神，堅持三日可“自頓沖然，潛伏孔照之靈洞開”。不論是“縛目”還是“塞耳”，其實都是要求將自身與外界環(huán)境隔絕，直接從“心”人手，從心上體驗。而“自頓沖然，潛伏孔照之靈洞開”更是在縛目、塞聽中個人獲得的神秘體驗。所以，“顏氏的七日閉關(guān)，最終也是要人復(fù)其良知”(王凡森《晚明清初思想十論》復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第20頁)。而良知的本質(zhì)就是“樂”，在顏鈞看來，“樂”是心體中先天而有的自然本性，將樂與知并用，強(qiáng)調(diào)了樂如同知一樣是心體的特點。

羅汝芳早年在求道過程中，有多次體驗的經(jīng)歷。他曾說：“凡境與圣體相去如天淵之隔，相異猶水火之反?！庇终f：“圣凡之分只在自考工夫，間斷不間斷耳?！?《近溪子集》)羅汝芳認(rèn)為圣與凡畢竟是有著區(qū)別的，但他更相信精誠所至，金石為開，只要通過工夫的不間斷，就能由凡人圣，而這種工夫就是“慎獨”。

“獨”是個體之心的獨知，亦可以稱為良知明德，慎獨工夫就是時時戒懼，使良知本體無須臾離散，至此自然動靜皆合于道?！八^慎獨，是性體上的工夫，不是在念慮動后起善惡之分處說工夫?！闭墙?jīng)過一番“生死不能動心”，才使他后來不再壓抑欲望，轉(zhuǎn)而提倡鼓舞人心中原有的“痛快”。

黃宗羲在評論泰州學(xué)派的這種“體驗”時說：“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣?！?《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)但黃宗羲之意，并非認(rèn)為泰州學(xué)派已人于禪，而是說泰州學(xué)派深受禪宗的影響，二者有著相似處，如修行的方式與境界等。

泰州學(xué)派這種近似于禪宗的教化方式受到了同時代學(xué)人的批駁，比如羅欽順早年也有學(xué)佛的經(jīng)歷，在他返歸程朱之學(xué)后，認(rèn)識到這種“體驗”不過是“出于靈覺之妙”，也就是這種神秘體驗不過是心的一種幻覺。但畢竟這種“體驗”的方式較誦讀詞章經(jīng)典在針對下層群眾時更方便更直接，因而“由于傳道的主要對象是若農(nóng)若賈的平民百姓，因此，對于這些缺乏文化知識的社會下層群眾來說，這種不假文字的講學(xué)形式，比起閱讀古奧難懂的經(jīng)書實在容易接受的多”(侯外廬、邱漢生、張豈之《宋明理學(xué)史》，人民出版社1987年版，第431～432頁)

三、余論

泰州學(xué)派要求學(xué)習(xí)者遵循個體自身的特性，在個人發(fā)展與外界世俗發(fā)生沖突時，立足于良知本性，不要執(zhí)意而為。顏何一系更主張通過靜坐達(dá)到對良知的體驗。這兩種教化方式顯然有悖于以往程朱式的教化方式，拋棄了傳統(tǒng)士大夫心中的“神圣性”與“嚴(yán)肅性”，因而也常被認(rèn)為“反名教”。事實上，正如羅汝芳自己說的：“古今圣賢雖俱從悟人，其悟卻有不同，有從有人無者，則漸向虛玄，其妙味愈深，其出人事日遠(yuǎn)，甚至終身不肯回頭；有從無人有者，則漸次人于渾融，操持愈久，天機(jī)愈顯，所以能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！?《近溪子集》)此處之悟便是體驗，這兩種體驗與陳來先生所說的兩種神秘體驗有著某種契合。泰州學(xué)派正是通過體驗而達(dá)致“經(jīng)綸天下”，既帶著傳統(tǒng)儒學(xué)人士渴望人世的積極心態(tài)，又帶有為世俗所羈絆轉(zhuǎn)而人禪的憤世感慨，這一雙重的內(nèi)心矛盾始終是泰州學(xué)派成員的典型特征，所以，泰州后學(xué)李贄在為官期間，雖有一顆報國之心，無奈身處官場，最后只能以自殺結(jié)束自己的一生，從這點上來說，一些學(xué)者所認(rèn)為的明末的啟蒙思想事實上只能為世俗所扼殺。