中國(guó)古典哲學(xué)的語(yǔ)言富于暗示性，古代學(xué)者曾做過(guò)大量解讀，努力把感性暗示轉(zhuǎn)為近于理性的明示。清初學(xué)者李柏在張載關(guān)學(xué)思想基礎(chǔ)上對(duì)《易》中美學(xué)思想的解讀和發(fā)揮，向我們提供了一個(gè)佐證。

一、《易》的語(yǔ)言特點(diǎn)和它的局限

中國(guó)傳統(tǒng)文化尊崇《易經(jīng)》，稱之為“群經(jīng)之首”，其原因當(dāng)然是它對(duì)其他諸經(jīng)——詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、春秋具有統(tǒng)領(lǐng)作用。即以《詩(shī)》而論，這是重感性的、審美的，似乎離哲學(xué)理性相去甚遠(yuǎn)了，然而《易》中說(shuō)：“君子以懿文德。”號(hào)召君子美化自己的文章才藝與道德。又說(shuō)“順天休命”，號(hào)召君子遏止邪惡，顯揚(yáng)善行，以順應(yīng)至善至美的天命。在“豫”卦中說(shuō)：“豫之時(shí)義，大矣哉?！痹ゼ聪矏?、安樂(lè)，重視審美活動(dòng)。

但是，《易》對(duì)“五經(jīng)”乃至整個(gè)中國(guó)思想文化的引領(lǐng)，都明顯帶有重直覺(jué)、重感性因而富于暗示性，缺乏知識(shí)論的明確性特征。誠(chéng)如馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中所說(shuō)：“農(nóng)民所要對(duì)付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領(lǐng)悟的。他們純樸而天真，珍貴他們?nèi)绱酥苯宇I(lǐng)悟的東西。這就難怪他們的哲學(xué)家也一樣，以對(duì)于事物的直接領(lǐng)悟作為他們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)了。”

馮先生1947年在美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)講學(xué)，著重對(duì)比分析中西哲學(xué)的不同，探討為什么知識(shí)論在中國(guó)從未發(fā)達(dá)起來(lái)的原因，態(tài)度和方法是實(shí)事求是的，并沒(méi)有貶低重農(nóng)的祖先的意思。

馮先生指出：“在中國(guó)哲學(xué)里，知識(shí)論從來(lái)沒(méi)有發(fā)展起來(lái)。我看見(jiàn)我面前的桌子，它是真實(shí)的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個(gè)概念還是占有客觀的空間，中國(guó)哲學(xué)家們從來(lái)沒(méi)有認(rèn)真考慮。在審美連續(xù)體中沒(méi)有這樣的區(qū)別?！?見(jiàn)馮《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京大學(xué)出版社1985年版，第22頁(yè))

這樣的哲學(xué)給審美和藝術(shù)提供了很大方便，所以“在凝神觀照時(shí)，我們心中除開(kāi)所觀照的對(duì)象，別無(wú)所有，于是在不知不覺(jué)之中，由物我兩忘，進(jìn)到物我同一的境界?！?朱光潛《文藝心理學(xué)》，安徽教育出版社，1996年版，第37頁(yè))說(shuō)的就是這種主客不分的審美境界。

正是這種審美感受始終不離感性的緣故，造成中國(guó)藝術(shù)乃至哲學(xué)常用比喻、象征、借代的修辭去交流，連理性的定義也要用借代，“身處江海之上，而心存魏闕之下，神思之謂也”(劉勰《文心雕龍·神思篇》)。

這種表達(dá)方式，追溯到《易》，比比皆是：

“乾，元，亨，利，貞。”

乾被解釋為日出的光氣舒展的形態(tài)；也有發(fā)音近似的“健”的意思。 “上九，亢龍有悔?！?“彖日：大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天……首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！?/p>

“象日：天行健，君子以自強(qiáng)不息。”

“坤”“坤，元亨，利牝馬之貞?！?/p>

“彖日：至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物成亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，……君子攸行，先迷失道，后順得常?！笔钦f(shuō)應(yīng)當(dāng)效法這種以母馬為象征的大地德行。

這樣的思維，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)交流中一個(gè)基本事實(shí)：重感性尚體悟。其價(jià)值意義，用馮友蘭先生話說(shuō)是“文約義豐”(見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，第23頁(yè))，富于啟發(fā)性，能引導(dǎo)聽(tīng)者讀者做創(chuàng)造性理解，因?yàn)橹庇X(jué)畢竟可以作為“溝通主客觀的橋梁”(引金岳霖《知識(shí)論》語(yǔ))，須先還原比喻、借代、象征所暗示的理性本體，然后演繹到自身經(jīng)驗(yàn)，完成由暗示向明示的轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化既困難，那么，直接的類比就成了懶人的捷徑，屢屢鬧出“東施效顰”之類的笑話，他們“知顰美而不知顰所以美呀!”

在中國(guó)讀懂傳統(tǒng)哲學(xué)是一件難事。我在幾十年中揣摩“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，總是不得其門(mén)而入，現(xiàn)在才領(lǐng)悟了一點(diǎn)，“玄之又玄”大概說(shuō)“科學(xué)歸納”，不斷向上位概念追究，抓住事物的本質(zhì)，這就是眾妙之門(mén)了。但這是借助了西方哲學(xué)的方法。我們的祖宗似乎滿意于感性的傳達(dá)對(duì)理性理解過(guò)程的期待。所以，長(zhǎng)期積累的豐富生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和各項(xiàng)知識(shí)，未發(fā)展成為“哲學(xué)的知識(shí)論”，不去追究未知的宇宙萬(wàn)物，似乎未被認(rèn)識(shí)就等于不存在。他們不知道“被知的不隨知識(shí)的存在而存在”(金岳霖語(yǔ))。例如，雖然深諳“木生火，火克金”之類知識(shí)，但沒(méi)有更多追問(wèn)，更多區(qū)別，所以，關(guān)于燃料、能源、溫度計(jì)、電學(xué)、醫(yī)學(xué)中的炎癥診治等，都不是我們祖先的發(fā)明。

《易傳》認(rèn)為“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪?當(dāng)文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢?！薄妒酚洝犯嬖V我們：“文王拘而演周易?！蔽耐躅I(lǐng)導(dǎo)西岐的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化事業(yè)，經(jīng)歷豐富，留一部著作并非難事，可惜后人把他詳盡分析歸納過(guò)程省略了，只說(shuō)他是圣人，順天行事，電可能文字發(fā)明太少不足以記事。北宋張載也相信“存文王，則知天載之性”，“存眾人，則知萬(wàn)物之性”。在他看來(lái)，眾人也是圣人，他們?cè)诓煌瑒趧?dòng)對(duì)象上傾注人類心血，必能深諳萬(wàn)物之性，形成豐富的審美體驗(yàn)和知識(shí)。張載在《正蒙·乾稱篇》中提出“窮神知化”的教育目標(biāo)。稍后于他的沈括寫(xiě)了《夢(mèng)溪筆談》，堪稱當(dāng)時(shí)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)與相應(yīng)知識(shí)的匯總：與他同時(shí)的王安石變法，其學(xué)校教育中也曾開(kāi)設(shè)近似于自然科學(xué)和醫(yī)學(xué)的課程，可惜很快夭折。直到明代，差不多同時(shí)期的英國(guó)弗蘭西斯·培根，成了“整個(gè)現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”(馬克思語(yǔ))，“知識(shí)就是力量”成了西方社會(huì)進(jìn)步的巨大動(dòng)力；我國(guó)的宋應(yīng)星也寫(xiě)出了堪稱“世界第一部有關(guān)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)的百科全書(shū)”《天工開(kāi)物》(英國(guó)科技史家李約瑟語(yǔ))?？上е袊?guó)絕大部分士子，除了永樂(lè)皇帝欽定《性理大全》，余書(shū)一概不讀(參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)三百年學(xué)術(shù)史》)!

其實(shí)，中國(guó)人并不缺乏把生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)和萬(wàn)物知識(shí)上升為科學(xué)系統(tǒng)的激情和智慧，即以先秦而論，大家并非都跟莊子一起“棄知”，《易》的語(yǔ)言特點(diǎn)也并未拒絕后人的解讀和發(fā)揮。比如孔子把“仁”的觀念演繹到各個(gè)方面。墨子在辯論中，揣摩構(gòu)建著形式邏輯。孟子從教育人手探討人與禽獸的本質(zhì)區(qū)別。而“惠施十事”在今天看來(lái)，不是悖論而可叫做“相對(duì)論”。莊子很早就把審美視角投向生產(chǎn)勞動(dòng)。屈原有《天問(wèn)》，追問(wèn)的問(wèn)題包括天文、社會(huì)、歷史等許多方面。可見(jiàn)，中國(guó)式的哲學(xué)語(yǔ)言，并不足以構(gòu)成知識(shí)論的障礙；真正扼殺中國(guó)知識(shí)論的元兇是科舉制度。

二、李柏的時(shí)代和他對(duì)《易》的解讀

明清易代，對(duì)優(yōu)秀的漢族士子是一次心靈大震蕩，人格大調(diào)整，知識(shí)大重組。他們既不愿順承晚明的空疏學(xué)風(fēng)，使民族精神萎靡不振；更不甘做滿人的奴才去當(dāng)官，變成民族敗類；也不愿消極無(wú)為，虛度光陰。如顧炎武認(rèn)識(shí)到明清易代絕非一般的改朝換代，而是神州陸沉，文明淪喪；于是呼吁：“天下興亡，匹夫有責(zé)。”他崇尚實(shí)學(xué)，重考據(jù)，重分析，重哲理，重系統(tǒng)，他想全面回答眼前事變的深層歷史原因，實(shí)際上是在推動(dòng)著一場(chǎng)文化救亡運(yùn)動(dòng)。這是一個(gè)史所罕見(jiàn)、群眾性自發(fā)的文化創(chuàng)新時(shí)代，著述泉涌，碩果累累，與滿清官方文化大異其趣。粱啟超在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中高度評(píng)價(jià)：“亭林建設(shè)方向是近于科學(xué)的；船山建設(shè)方向是近于哲學(xué)的?！?/p>

而此時(shí)“關(guān)中三李”之一的李柏又何嘗不是如此。李柏，生于1630年，卒于1700年。他的學(xué)問(wèn)，雖“道繼橫渠”，屬關(guān)學(xué)流裔，但特點(diǎn)是偏于審美的、詩(shī)學(xué)的，實(shí)際發(fā)揚(yáng)了儒學(xué)的詩(shī)教精神。據(jù)他在自序中說(shuō)：山中乏紙，時(shí)采幽巖之肥綠，書(shū)為詩(shī)稿，積久盈篋，命為《槲葉集》，可見(jiàn)隱居太白山創(chuàng)作的艱辛。他生前出版的集子為五卷，“文網(wǎng)嚴(yán)密，傳世絕少”(見(jiàn)《槲葉集》王步瀛序)。我們現(xiàn)在見(jiàn)到的是他逝世后二百多年，同縣王步瀛主持的重版《槲葉集》(1913年鄖邑藏版)，五卷外附《南游革》一卷。

所謂“文網(wǎng)嚴(yán)密”，就是當(dāng)時(shí)“文字獄”極端殘酷，思想極不自由。李柏與長(zhǎng)于他十多歲的顧炎武、王夫之一樣，誓死不與滿清統(tǒng)治者合作，一心創(chuàng)作愛(ài)國(guó)愛(ài)民的進(jìn)步文化作品?！堕稳~集》共七百四十多篇詩(shī)文雜感，或引《易》立論，或憑《易》為據(jù)，或闡發(fā)《易》之天人精神，或暗循《易》中探元貴本思路。即以首篇《白燕賦》為例，舉言“太極渾以含三兮，陰陽(yáng)判于鴻蒙”，體現(xiàn)了《易》的宇宙觀，陰陽(yáng)互動(dòng)，生生不息，為“烏衣之巷”中飛出一群純潔不凡的白燕，找到哲學(xué)依據(jù)。最后聲明這群白燕的人格是“獨(dú)含章麗抱貞兮，永希志于冥鴻。止幽人之幾案兮，三十年忘其窮通”，說(shuō)它含章抱貞，誓為隱士的朋友。這明明是宣告自己在茫茫宇宙、漫漫人生中，“獨(dú)立不懼，遁世無(wú)悶”的選擇。其中“含章抱貞”是由《易》坤卦“六三”爻辭“含章可貞”變通而來(lái)的。坤卦強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)效法大地“厚德載物”精神。但具體到“六三”爻，就專講“含蓄”的重要性。“章”是美麗的文采，但必須含蓄，以保持其純正。鋒芒太過(guò)，必逍摧折。例如“翡翠以文章致羅，孔雀以錦尾受量。黃雀啄粟兮，來(lái)公子之金丸；烏鳥(niǎo)止屋兮，墜王孫之雕弓?！奔匆岳畎厮芮宄私獾摹拔淖知z”而言，首先是順治十八年震驚全國(guó)的“江南奏銷案”(其實(shí)是滿官監(jiān)守自盜)，殺害包括文學(xué)評(píng)論家金圣嘆在內(nèi)共二百二十一人；康熙二年“湖州史獄”，殺害青年史學(xué)家吳炎、潘圣章在內(nèi)共二百余人，牽累枷責(zé)至三千人；其中潘圣章是顧炎武門(mén)生，這批青年史學(xué)家后被梁?jiǎn)⒊潪椤盎⒒⒂猩鷼狻?“山東詩(shī)案”，顧炎武蒙冤入獄七個(gè)月，與李柏稱兄道弟的富平李因篤、“關(guān)中三李”之一，親往作證辯白。這些人尚未去啄滿清人之粟，也未去登滿清人之廟堂，即慘巡殺害，何等恐怖。所以，隱居起來(lái)，也是一種保護(hù)自己、有效殺傷敵人的作戰(zhàn)藝術(shù)。他將原來(lái)的“可貞”二字輕輕改為“抱貞”，抱之時(shí)義大矣哉，永遠(yuǎn)抱定民族大義，鍥而不舍?？v觀李柏一生，一天也沒(méi)有與統(tǒng)治者合作過(guò)，連省一級(jí)學(xué)使推薦去上高等學(xué)府，他都拒絕，一心隱居創(chuàng)作。所以我常自言自語(yǔ)，《槲葉集》篇章千百，一篇而已——《白燕賦》；而《白燕賦》千言萬(wàn)語(yǔ)，一語(yǔ)而已——“含章抱貞”。一個(gè)抱字，寫(xiě)盡了他一生的倔強(qiáng)，不上滿人的學(xué)，不做滿人的官，已夠倔強(qiáng)；連搞學(xué)問(wèn)，也抱定自我?；蜻灯湮恼拢瑢W(xué)《左》《國(guó)》歟，抑唐宋八家歟，他竟然說(shuō)，“我學(xué)八家，我居何等?”(參見(jiàn)《槲葉集肖震生序》)

看得出來(lái)，當(dāng)時(shí)關(guān)學(xué)士子讀《易》風(fēng)氣高漲，是因?yàn)樗麄円黄瓶鄲?，有所作為。在《與焦臥云書(shū)》(見(jiàn)《槲葉集》卷三)中說(shuō)：“硯海蛟龍，無(wú)復(fù)飛躍?！蹦线w路上，他掛記朋友，致臥云說(shuō)：“既憐關(guān)西(你焦臥云)，復(fù)愁湖南(好友衡州同知茹紫庭)。紫庭匏系下位，大鵬垂翅，摶風(fēng)無(wú)期?！痹诹硪环庑爬铮c朋友專門(mén)討論“亢龍有悔”的問(wèn)題，得出“當(dāng)亢不亢，不當(dāng)亢而亢，均致有悔”的積極結(jié)論。而勸焦臥云積攢糧食的信最有意思，并非為個(gè)人備荒，而是準(zhǔn)備荒年賑濟(jì)饑民，豈非“不事王侯，高尚其事”嗎?

運(yùn)用《易》的否卦“九五”的卦辭，追究明亡的原因，可以說(shuō)是鞭辟人里了。在《槲葉集》卷一《元?dú)狻芬晃闹?，他指出：“君子有防微杜漸之學(xué)也……后世因循茍且，不固苞桑(元?dú)?。故宦寺熾而漢衰，清談起而晉弱，藩鎮(zhèn)強(qiáng)而唐微，科目盛而明亡。皆不知培元?dú)?，振紀(jì)綱；輕根本而重末務(wù)也。”他解“苞?！睘樵?dú)?，根本，完全正確?！兑捉?jīng)》說(shuō)：“其亡其亡，系于苞桑?！闭f(shuō)的是君于安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，可以身安而國(guó)保。苞桑正是指桑木的根?？磥?lái)，《易》在李柏手中，是一部引人“窮神知化”，追問(wèn)事物本質(zhì)的書(shū)，是一部揣摩構(gòu)建知識(shí)論的智慧的書(shū)。

三、妙眾之門(mén)與美的規(guī)律

李柏一生過(guò)著農(nóng)耕和隱居創(chuàng)作的生活，但同時(shí)他又藝術(shù)地、哲學(xué)地把握世界，所以他對(duì)人類生產(chǎn)勞動(dòng)的價(jià)值意義做過(guò)多層次的追問(wèn)和升華。他的《操舟》(見(jiàn)《槲葉集》卷一)和《說(shuō)天字》(見(jiàn)《槲葉集》卷二)兩篇，對(duì)我們研究中國(guó)美學(xué)并加深理解馬克思“人類按美的規(guī)律建造”(見(jiàn)董學(xué)文編《馬克思·恩格斯論美學(xué)》1983年版，第1頁(yè))具有重要啟迪意義。

在《說(shuō)天字》中，他說(shuō)：“圣人與天地合其德”，怎么個(gè)“合”法呢?他并不重復(fù)陋儒們吊在嘴上的“以德配天”之類空話，而是說(shuō)“圣人事天精一之學(xué)，日敬天、日法天……日順天、日則天……日知天、日應(yīng)天……日律天、日樂(lè)天，此以人臺(tái)天者也?！比俗陨硪彩且粋€(gè)自然，李柏相信，“以人合天者，以人合人者也；以天合人者，以天合天者也。以人合人則至易，以天合天則至簡(jiǎn)。易簡(jiǎn)而天道全矣，地道盡矣，人道備矣?！比巳绾稳シㄌ?、順天、應(yīng)天呢?他在《易》中找到了答案——“與天地相似，范圍天地而不過(guò)?！彼念I(lǐng)悟很明顯，人能再造一個(gè)自然——?jiǎng)趧?dòng)工具，以其法天地自然之道，又能盡物之性，按照萬(wàn)物的性能規(guī)律，結(jié)合人類內(nèi)在需求的尺度，去進(jìn)行創(chuàng)造，使萬(wàn)物的尺度與人類需求的尺度有機(jī)結(jié)合起來(lái)。這不正是人類在按美的規(guī)律建造嗎?

按馬克思的觀點(diǎn)，人自身也是一個(gè)自然。那么，他所理想的人與自然矛盾的徹底解決，必然伴隨著人與人矛盾的徹底解決，因?yàn)橄蜃匀粸E施淫威的人是人類之中本質(zhì)異化了的一小部分人，而這部分人與自然的矛盾，正是他們與人類矛盾的一個(gè)組成部分；人類的絕大部分是要與自然和諧相處，良性循環(huán)，同步發(fā)展的。這就是西方的“天人合一”思想。人類創(chuàng)造性的發(fā)揮——“范圍天地”，但卻“與天地相似”，不違背規(guī)律，這正是“人間正道”。老子既斷定“天地有大美而不言”，又號(hào)召人最終要去法天法地法自然之道，豈不等于說(shuō)，人可以利用生產(chǎn)工具包括科學(xué)技術(shù)去無(wú)限靠近自然，揭示自然規(guī)律，利用自然規(guī)律，從而得天地之大道，言天地之大美么?

李柏嘗試尋找“天道、地道、人道”有機(jī)結(jié)合的契合點(diǎn)。在《操舟》中，他首先揭示天地(客觀的水域)之道日：“深者淺者渦也；急者緩者浪也；寬者隘者涯也；開(kāi)者合者峽也；險(xiǎn)者夷者瀾也；曲者直者勢(shì)也；疾者徐者風(fēng)也；卑者高者礁也?！比祟愒鯓觿?chuàng)造了相似于它們的對(duì)應(yīng)物——生產(chǎn)工具去“范圍天地”呢?“明明揚(yáng)于上者帆也；脈脈轉(zhuǎn)于下者舵也；撐持前后者楫電；屹然獨(dú)立者桅也：……毅然鄭重，一船恃以為動(dòng)靜行止者將軍(碇或錨)電?！倍M萬(wàn)物之性，弘天地之道，即按大道操舟之人正是“知深淺，酌緩急，量寬隘，衡開(kāi)合，度險(xiǎn)夷，較曲直，斟徐疾，審高卑，權(quán)帆舵，運(yùn)槳楫，定桅檣，用將軍者，水師電”。水師其人應(yīng)具備哪些條件和品格呢?他回答說(shuō)：“(此人)必聰明、忠信、敬慎、小心、剛毅之人，洞悉水性，竭股肱、心膂、五官之用，運(yùn)智力于風(fēng)濤波浪之際，然后可以利涉江河湖海而無(wú)咎……用材中度，任器咸宜，颶風(fēng)未至而預(yù)為防之，波濤將震而先為備之。以此操舟，雖危必安?！崩畎嘏c莊子一樣，都看到了內(nèi)外尺度的妙合——即人把自身需求的尺度，通過(guò)工具，作用于外在萬(wàn)物的性能尺度之上，取得預(yù)想的結(jié)果。莊子通過(guò)庖丁解牛的勞動(dòng)過(guò)程，初步揭示了人類生產(chǎn)的最大特點(diǎn)——“以無(wú)厚人有間”內(nèi)外尺度的妙合。但這只是凝固的對(duì)象，在莊子看來(lái)，不脫離物的技能和偶然的經(jīng)驗(yàn)，還算不得快樂(lè)的極致，他說(shuō)：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣!”在生產(chǎn)勞動(dòng)中揣摩天地自然的大道，才是快樂(lè)的根源和極致。而李柏看到的是，人類駕馭運(yùn)動(dòng)中的事物，直接感受天地大道的存在和自身勞動(dòng)的審美價(jià)值，因而更接近于“美的規(guī)律”。

這個(gè)“美的規(guī)律”，在中國(guó)人心目中，就是內(nèi)外尺度的妙合。就是人通過(guò)勞動(dòng)工具去應(yīng)天、順天。在人類生產(chǎn)勞動(dòng)中揣摸到天地大道時(shí)的審美沖動(dòng)，因?yàn)槿祟惖谋举|(zhì)力量在自己的生產(chǎn)過(guò)程和產(chǎn)品上得到確證。用李柏話說(shuō)，就是那種“天道合矣，地道盡矣，人道備矣”的過(guò)程與境界。