摘要:異質(zhì)文化之間的“不可共量性(incommensurability)”是導致異質(zhì)語言對譯難題的根源所在。為達到相異文化之間的交流與理解，首先應(yīng)當面對的問題就是語言的障礙。16世紀東來天主教耶酥會士在面對中日文化時首先遭遇的就是天主教術(shù)語的翻譯問題，因中日文化性格與地位的不同而分別采取了不同的翻譯原則法，在日本最后采取了直接音譯的原語主義，在中國則是意譯的譯語主義。

關(guān)鍵詞:中日;原語主義;譯語主義;耶酥會

中圖分類號:H059文獻標志碼:A 文章編號:1002—2589(2009)18—0166—04

一國一民族的宗教性格(或者說宗教態(tài)度)深刻地反映其民族文化性格，不同的宗教哲學背后是不同的根深蒂固的文化特質(zhì)。當異質(zhì)文化相遇時首先產(chǎn)生的齷齪就是異質(zhì)語言間的沖突。16世紀東來天主教耶酥會士在面對中日文化時首先遭遇的就是天主教術(shù)語的翻譯問題，因中日文化性格與地位的不同而分別采取了不同的翻譯原則法，在日本最后采取了直接音譯的原語主義，在中國則是意譯的譯語主義。

一

語言是文化的載體，是一文化中最基本、最保守的成分。不同的語言的背后是不同的文化?！罢Z言具有社會性的制度化的性格，并且在語言當中貯藏了過去以來的各種各樣的遺產(chǎn)及價值”[1]。這就是說，任何語言都具有其民族歷史文化的特性。謝和耐認為，“語言的結(jié)構(gòu)和詞法似乎把中國和西方的思想導向了不同的方向，作為形成一個獨立的、具有廣闊背景的文化和宗教傳統(tǒng)發(fā)展之基礎(chǔ)。”[2]

人們一般認為，語言障礙可以通過翻譯來解決，然而，符號性差異只是語言障礙的淺層次，深層次上的差異卻是認知方式和思維習慣，即福柯所謂的話語(discoures)層面上的差異。[3]這種“話語層面上的差異”其實就是文化或文明之間的異相，這種異相被稱為異質(zhì)文化之間的“不可共量性(incommensurability)”，對此錢冠連在其《語言:人類最后的家園》中指出:“不可共量性指的是任何兩個不同文明或者不同文化之間的隔膜與難以交流性。這種難于交流性，也許不一定總是對立的，但它首先考慮的東西是差異性。”[4]

因此，我們可以認為，語言之隔與不可完全應(yīng)對反映了異質(zhì)文明之隔與不可完全相容，以及異質(zhì)文明之間的相互摸索必然產(chǎn)生齷齪?！耙环N語言翻譯成另外一種語言，從本質(zhì)上來說，可以說是轉(zhuǎn)換其宗教的生命波長、氣息、與流動這樣一種復雜工程，因此，嚴格說來，直譯是不可能的。確實，將一種外來宗教作為一種曖昧的臆測而加以接受是相當危險的。”[5]

把一種語言譯成另外一種語言，實際上就是把一種生活譯成另一種生活，而這在本質(zhì)上是不可能的。翻譯的思想是讓一種思想、文化或生活被另一種思想、文化和生活所理解，真要這樣做，就要觸動語言所依賴的文化、社會和歷史環(huán)境。維特根斯坦指出，“想像一種語言就意味者想像一種生活形式(a form of life)”。[6]馮友蘭也認為，“一種翻譯，終究不過是一種解釋。原文是富于暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內(nèi)容丟掉了許多?！盵7]

所以，任何宗教，當它用其他語言來論述時都會產(chǎn)生歧義與紕漏。猶太教也不例外，因歐洲各語言所具有的語言感覺方面的差異而產(chǎn)生了非本意的誤譯，這種誤譯的歷史還在繼續(xù)。[8]當把希伯來語與阿拉姆語轉(zhuǎn)譯成英語時，英語詞匯不能完全表現(xiàn)猶太教所特有的思維形式，盡管如此，它還是作為一種曖昧的宗教臆測而受容。在這一點上，猶太教比伊斯蘭教更甚，如果與佛教相比，受到了相當?shù)耐崆；浇掏綄⑾２畞碚Z的圣經(jīng)作為他們的圣典加以接受，但是，這種圣典是被翻譯成希臘語、拉丁語以及歐洲各種語言的東西，猶太教的各種各樣的概念是由這些既成的譯語所提供的。

“語言本身就可以改變基督的使命，賦予他一些不同的漢文發(fā)音，會使之與其本意根本不相容?！盵9]所以，當耶酥會攜天主教文化于16世紀闖入遠東文化圈時，他們對東方譯語的擔心也就不足為奇。

二

沙勿略是耶酥會的創(chuàng)始人之一，也是開創(chuàng)遠東傳教事業(yè)的第一人。他于1549年在日本人信徒彌次郎的幫助下開始在日本的布教事業(yè)的。彌次郎的葡萄牙語水平不足，以及入教時間不長，使得他未能充分理解葡萄牙語等歐洲語言版的教理說明，他對天主教要理書的日語翻譯也顯得粗糙，導致沙勿略在日布教初期犯了一個大錯，即用“大日”稱呼天主教的“Deus”(神)。這就是著名的“大日=デウス誤譯事件”。

彌次郎本是個佛教信徒，理所當然地容易將天主教的某些概念與佛教聯(lián)系起來?！按笕铡笔侵浮按笕杖鐏怼?，為佛教真言密教的教主，被視為宇宙間最根本之佛祖。大日確實具有宇宙神、最高神的性格，與天主教的唯一神有相通的一面，僧侶當初也認為“傳教士們所持教義與自己所持的教義毫無二致，完全是一樣的”，對其表示了歡迎。當沙勿略醒悟過來后，為了澄清人們對天主教的誤解，不得不站在山口街頭大聲疾呼:“不能崇拜大日如來?！盵10]

其后，在日耶酥會以“天道”一詞取換佛教概念詞“大日”?！疤斓馈北臼侨褰痰母拍睿庵浮疤臁笔侵淙松挠钪嬖?，后來發(fā)展為“天命”觀。1569年編撰的《貴理師端往來》中使用了“天道”一詞，到了1580年代該詞也在使用。1581年范里安的《日本のカテキズモ》中使用了“天主”一譯詞。在日本布教初期，作為Deus的譯語還曾經(jīng)出現(xiàn)過天帝、天尊等詞匯，這些譯語詞匯往往并用。以抽象、空靈的“天主”、“天道”等漢字詞語來代替過于荒唐的“大日如來”，為傳教士解釋“Deus”的神性留下了更大空間，它在一定程度上反映出傳教士對于東方文化認識的加深。至于這一譯名可能造成的歧義與誤解，日本的耶酥會并非一無所知。例如，《日葡辭典》的作者在說明了以“天道”譯稱“Deus”之后，又補充解釋說:“我很難想象異教徒們在第一意之外還有別的感受。”它使得“異教徒們對神的數(shù)量、本性、能力、位格等所有的方面都持有錯誤的觀點?！盵11]

但進入1590年代以后，隨著印刷機器的引入使用，開始大量發(fā)行機器印刷的教義要理書。為規(guī)范和嚴肅天主教的重要概念，徹底采取了音譯原則的“原語主義”，即用拉丁語或葡萄牙語的音譯詞語，拋棄了以往的漢詞對譯的意譯詞匯。比如:デウス(Deus神)、アニマ(Anima靈魂)、パライソ(Paraiso天堂)、インフェルノ(Inferno地獄)バウチズモ(Bautismo洗禮)等。

三

與日本的這種“原語主義”相反，在中國采取的是“譯語主義”。

與日本語言不同，漢語言與基督信仰接觸的歷史悠久，可追溯至唐貞觀9年(公元635年)景教(Nsetorianisme)的傳入。唐太宗看了景教的漢語經(jīng)文后，龍顏頗悅，下了一道詔諭說:“大秦國大德阿羅本遠將經(jīng)像來獻上京，譯其要旨，玄妙無為;觀其元宗，生成主要。詞無繁說，理有忘鑒。濟物利人，宜行天下?！本敖套源肆鱾骱?nèi)。十三世紀末，天主教方濟各會傳教士孟高維諾(John of Montecorvino)再度把基督教帶進了元大都，據(jù)說，他曾將舊約的《詩篇》及新約的全書譯成通用語言。天主教的全面?zhèn)魅爰捌浣?jīng)典的漢譯，亦即基督信仰系統(tǒng)向漢語言的“融身”是始自利瑪竇來華之后。[12]

天主教的全面?zhèn)魅爰捌浣?jīng)典的漢譯，始自利瑪竇來華之后。從此，天主教才系統(tǒng)地開始了向漢語的“融身”過程?；凇案饺濉钡膫鹘滩呗裕敻]從儒家典籍中選取“天主”一詞來對譯拉丁文的Dues。他認為這些典籍中出現(xiàn)的“天”和“上帝”被中國人用來指一個靈魂及人類的統(tǒng)治之主，這個統(tǒng)治之主的與基督教中的真神一樣，是一切力量與法律權(quán)威的源泉，是道德倫理至高的約束者和捍衛(wèi)者，而且這些中國人熟悉的詞語有助于培養(yǎng)中國人對天主教的親和感，破除對基督教的偏見。術(shù)語問題其實早在基督教遭遇古希臘—羅馬文化時就曾出現(xiàn)，利瑪竇等在中國所做的就如同早期教會在歐洲一樣，“尋找一個具有近似基督教含義的詞語，通過解釋和教導而賦予它們能夠喚起確當之基督教概念的力量”。[13]

但是，傳教士們對Dues一詞的譯名頗感不滿，認為漢語中的“天”、“天主”、“上帝”等等有掩蓋和曲解天主教Dues真實含義的危險，因為這些詞在漢語語境中已經(jīng)有確定的含義，它們包含著中國人的傳統(tǒng)信仰成分。中國人稱呼“天”、“天主”、“上帝”時實際上聯(lián)想到的是他們自己所信仰的“神”，而非耶酥基督所啟示的Dues。為了避免這種信仰混淆，傳教士們主張采取在日本的做法，將Dues音譯為“徒斯”，以有別于中國傳統(tǒng)所固有的諸神，并將其示為天主教的至上神。

如謝和耐所言:“利瑪竇的全部策略實際上是建立在中國古代的倫理格言與基督教教義之間的相似性和‘上帝’與天主之間的類比關(guān)系上的”。[14]利瑪竇的著眼點是實際效果，他的類比具有很大的權(quán)宜性，他明白自己是為了“用它們指一些與其本意不同的內(nèi)容”。[15]正如錢冠連所指出的:“一種語言可能在一定程度上承納一種異質(zhì)，讓其‘融身’，但不會讓其保持原封不動的異質(zhì)色彩?！盵16]因此，這種類比的缺陷本身就是一個埋伏爭論的問題，基于不同文化體驗的人對此有不同的解讀。與沙勿略提出的音譯原則相比，利瑪竇后來的改變?nèi)匀皇怯邢薜?。雖然他使用了不少新詞來避免已知的歧義與謬誤，但它們的共同之處都是借用漢語的現(xiàn)成詞語，而不是像某些日本耶酥會士那樣采用更為保險的音譯詞“徒斯”。他的這一作法不僅導致了種種概念理解上的偏誤，而且為攻擊者提供了口實。①利氏一去世，圍繞此前的包括術(shù)語問題在內(nèi)的一系列“利瑪竇規(guī)矩”都被拿出來重新進行討論和審視，并逐步演變成大規(guī)模的中西“禮儀之爭”。其后，在華天主教雖遭禁止，但“天主”意譯等詞匯從那時一直流傳至今。

四

如前所述，日本耶酥會士曾被術(shù)語問題困擾半個世紀，出于日本的實情，他們對于以本土術(shù)語類比基督教概念的危險性非常敏感，所以當利瑪竇的中文著作流傳到日本后，書中所使用的術(shù)語令他們心煩意亂。日本耶酥會士將他們的焦慮轉(zhuǎn)達給耶酥會設(shè)于澳門的東亞總部，又由他們傳達給在中國的耶酥會士。日本的耶酥會士沒有意識到，中日兩國國情不同。在日本不能采用術(shù)語類比的原因是佛教在日本具有令傳教士始料不及的巨大影響力，在日本能夠推行音譯術(shù)語的重要原因則是當時日本對基督教持開放態(tài)度。然而中國是個對外來事物、包括外來詞匯都戒心都很強烈的封閉社會，基督教概念若不經(jīng)過本土化則難以立足，就如當年佛教必須通過大量的“格義”方能安身;同時，如Dunne所分析，中國人的宗教哲學思想以人為中心，以經(jīng)世致用為主，而非以神為中心、以思辨為主，中國人對自己所熟悉的術(shù)語就算賦予其新的含義，也比較容易接受，只要這些概念詞匯出自傳統(tǒng)典籍。Dunne還指出，無論這種為舊有名詞注入新含義的行為在日本引起了什么樣的模棱兩可，但并沒有證據(jù)表明中國基督徒對基督教上帝的性質(zhì)有概念性錯誤。Dunne的分析雖然很有道理，但并不能涵蓋問題的全部。謝和耐曾指出耶酥會士對術(shù)語選擇的雙重標準，“如果說耶酥會士們有時對他們非常熱衷于將之與圣經(jīng)中的造物主視為一體的‘上帝’產(chǎn)生某些幻想，那么他們卻對當時中國人的觀點從不作如此之幻想”。[17]張國剛指出:“這樣的雙重標準源于耶酥會士既希望找到進入中國文化的通道，卻又由現(xiàn)狀引出一些焦慮，畢竟中國文化是一種自成體系并具有強大融合力的文化，而耶酥會士們也在逐漸感受到這一點?！盵18]

耶酥會有關(guān)天主教術(shù)語在日本的“原語主義”和在中國的“譯語主義”的實踐表明，與日本島國文化的對外靈活性、適應(yīng)性比較起來，博大精深的大陸中華文化具有強大的“異文化消融力量”，也決定了天主教術(shù)語的“中國化”。正如錢冠連所感嘆的:“面對堅如磐石的漢語場，地道的西方貨色——基督教，進入中國國境，竟然還被漢化?！盵19]

注釋:

①楊光先曾言:“天主教之議論行為，純乎功用，實程子之所謂鬼神，何得擅言主宰。”(楊光先:《辟邪論》)而另一位反教者鄒維璉則更明確地指出:“謬以天主合經(jīng)書之上帝”。(《辟邪管見錄》)日本儒學大師林羅山亦稱之為“竊儒教，說天道而吐糟粕。”(《林羅山文集》上，第七卷)。轉(zhuǎn)引自戚印平:《“Deus”的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察》，《世界宗教研究》2003年第2期，第94頁。

參考文獻:

[1] いるもの[M].日本:くろしお，1998:9.

[2][9][14][15]謝和耐.中國與基督教——中西文化的首次撞擊(增補本)(耿升譯)[M].上海:上海古籍出版社，2003:225，34，47，41.

[3][4][6][16][19]錢冠連.語言:人類最后的家園——人類基本生存狀態(tài)的哲學與語用學研究[M].北京:商務(wù)印書館，2005:227，213，223，216，214.

[5] [M].日本:大明堂，昭和61:9.

[7]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京:北京大學出版社，1996:13.

[8]

[10]ルイス?フロイス:『日本史』第六卷，p62-63

[11]戚印平.“Deus”的漢語譯詞以及相關(guān)問題的考察[J].世界宗教研究，2003(2):93.

[12]譚立鑄.從基督教的漢化說開去[J].讀書，1997，(6):89.

[13][17][18]張國剛.從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流[M].人民出版社，2003:390，392，393.