郭洪紀(jì)

[摘要]不少學(xué)者認(rèn)為，印度傳統(tǒng)文化有利于印度的社會轉(zhuǎn)型，譬如，印度文化中有許多適應(yīng)現(xiàn)代社會的哲學(xué)精神，包括慣于爭鳴的宗教傳統(tǒng)，容忍異端的價(jià)值體系。立足世俗的公共理性，質(zhì)疑一切的證辯精神等等。本文從深入解析印度式民主的文化淵源，以及深受印度教影響而形成的“印度價(jià)值觀”入手，探討這些相關(guān)資源在發(fā)展過程中能否為印度帶來軟實(shí)力的問題，以便從更深的層面理解中印文化的相似性與差異性。

[關(guān)鍵詞]印度教；印度式民主；印度價(jià)值觀；亞洲精神

[中圖分類號]1373.24[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-4769(2009)05-0061-06

印度是一個(gè)多民族、多宗教并存的國家。這種國情使印度文化傳統(tǒng)具有復(fù)雜的民族特性與宗教差異?？梢哉f，不了解印度的文化與宗教，就無法了解其社會結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念以及當(dāng)代經(jīng)濟(jì)和政治的發(fā)展過程。這個(gè)世界上最大議會民主制國家，目前正處在向現(xiàn)代社會過渡的階段，表現(xiàn)為在貧困中發(fā)生的迅速的工業(yè)化和社會變革，以及它的多樣性傳統(tǒng)所帶來的深刻影響。著名美籍印度裔學(xué)者、經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど谒摹稇T于爭鳴的印度人》一書中比較詳盡地闡述了他對印度式民主和印度價(jià)值觀的看法，認(rèn)為印度傳統(tǒng)文化有利于印度的社會轉(zhuǎn)型，譬如，印度文化中有許多適應(yīng)現(xiàn)代社會的哲學(xué)精神，包括慣于爭鳴的精神，有助于形成穩(wěn)固的民主傳統(tǒng)；容忍異端的理念，有助于建構(gòu)價(jià)值多元的社會結(jié)構(gòu)；立足世俗的思考，有助于公眾追求公共理性；質(zhì)疑一切的觀念，有助于實(shí)現(xiàn)人性自覺和民族自信，等等。阿瑪?shù)賮啞ど€提出，印度教和佛教作為一種精神心理上的必要性，除了用來承受世俗生活中的磨難與艱辛，同時(shí)也是吸引亞洲精神并提升印度價(jià)值觀的一種可能途徑。由于印度教、佛教思想觀念、信仰、儀式的傳播使其在亞洲國家具有強(qiáng)烈的吸引力，所以存在著某種可稱為亞洲精神的東西。這樣，在文化淵源上，“印度式民主”以及“印度價(jià)值觀”表明一種將不同文明融入本土文化的思維取向，既包含共同的社會組織原則與經(jīng)濟(jì)方式，又凸顯在思想、信仰體系及價(jià)值模式方面的差異。

一、慣于爭鳴的宗教傳統(tǒng)與印度式民主

在有關(guān)民主理念的源流問題討論中，阿瑪?shù)賮啞ど谄渲髦刑岢?，由于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)和其他較晚的發(fā)展而眾所周知并廣為傳播的價(jià)值觀，絕不能被視為西方長期遺產(chǎn)的組成部分。他指出，印度的情況就毫不遜色，僅與阿育王的銘文、首陀羅伽的劇本、阿克巴的公告，或達(dá)社的詩歌區(qū)區(qū)幾個(gè)范例聯(lián)系在一起的系統(tǒng)表述就足以說明問題。他強(qiáng)調(diào)，在實(shí)質(zhì)上，爭鳴是民主的特征，就其源流而言，爭鳴不僅僅是古希臘以來西方的政治傳統(tǒng)及表現(xiàn)方式，它也深植于古代印度歷史。古代梵語史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》在敘述出連綿不斷的故事的同時(shí)，也充滿了引人入勝的對話、二難推理以及有選擇余地的不同視角、辯論和爭執(zhí)中的論證和反論證。“正是在這樣深刻而廣闊的背景之下，人們才能看清印度的爭鳴傳統(tǒng)對其理性和社會的歷史所作貢獻(xiàn)的重要性，以及這樣的傳統(tǒng)在今天所以依然具有重大意義的原因。盡管社會變化進(jìn)程具有復(fù)雜性，數(shù)種傳統(tǒng)還是會在其自身之間產(chǎn)生交互影響，但有必要避免囿于這樣的解釋。例如，將印度傳統(tǒng)視為幾乎完全宗教性的，或強(qiáng)烈反科學(xué)的，或?qū)嵭袉我坏燃壷频模蚧久拿ば诺?，就包含著值得注意的對印度的過去和現(xiàn)在的過分簡單的論斷?！?/p>

阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為，在很早的時(shí)代，印度的思想和信仰之中，就一直存在著非正統(tǒng)見解，并受到相當(dāng)?shù)淖鹬??！半m然佛教像其他任何宗教一樣是一種宗教，但它在最初卻具有至少兩個(gè)明確的十分不同尋常的特點(diǎn)，即作為其教義基礎(chǔ)的不可知論及其對公眾交流與議事的承諾。后者導(dǎo)致這一事實(shí)：世界上一些最早的公開的公眾會議，以精心組織的佛教結(jié)集形式在印度舉行，旨在明確解決不同觀點(diǎn)之間的爭議。在這些會議上，秉持不同觀點(diǎn)的信徒力圖通過爭鳴彌合其分歧，尤其是在教義及戒律方面的分歧。”他就此指出：“半個(gè)多世紀(jì)之前，當(dāng)獨(dú)立的印度成為非西方世界第一個(gè)選擇民主政體的國家之時(shí)，它不僅采用了從歐美尤其是大不列顛學(xué)來的法理經(jīng)驗(yàn)，而且還最大限度地利用了自己的公眾講道理和慣于爭鳴離經(jīng)叛道之見的傳統(tǒng)?！庇纱诵纬闪擞《仁矫裰鞯幕究蚣?。

華人學(xué)者余英時(shí)也注意到印度文化中的這種現(xiàn)象，指出，印度的這些東西都是有歷史背景的，如佛教的公開大辯論，這是印度很重要的一個(gè)傳統(tǒng)。這種辯論是必須要以邏輯、以理服人，不能用力量服人，必須要在理上占上風(fēng)。這種公開辯論也就是康德講的要理性、要公開，這就是一個(gè)民主的基礎(chǔ)，這是使印度能夠走上民主道路的一個(gè)很重要的內(nèi)在因素。

阿瑪?shù)賮啞どf，實(shí)際上，“‘經(jīng)由討論而施政之民主定義，使個(gè)人的價(jià)值觀在決策過程中能夠改變而且確實(shí)發(fā)生改變?！倍@種“對話傳統(tǒng)和對非正統(tǒng)見解的接受在當(dāng)代的重要意義，無論怎樣說也不算夸大”。他進(jìn)一步提出，“爭鳴的傳統(tǒng)如果能夠運(yùn)用得審慎而又真誠，在抵制社會不平等現(xiàn)象和消除貧困方面，也是極端重要的?！?/p>

他的這種對于印度式民主的論述，可以從印度解決貧民問題的做法中得到解析。印度的貧民人口近兩億，但他們可以用選票維護(hù)自身利益。每次競選時(shí)，各政黨的候選人都會去貧民窟安民，并承諾給他們搞各種福利。為了這張選票，也為了下次繼續(xù)當(dāng)選，這些承諾一般都會有所兌現(xiàn)。由于印度窮人的生活成本很低，兌現(xiàn)起來也并非太大的難事，例如在孟買，用水免費(fèi)，游覽公立的博物館、公園，到公立醫(yī)院看病等，都可以不用掏錢。印度人相信，公民權(quán)利受到國家憲法真正的、實(shí)事求是的保護(hù)，絕不是寫在紙上的條文。只要你是一個(gè)印度公民，即使一無所有，手里只要握有一張選票，深信一切都會好起來。這就是印度公民的選票重于一切的價(jià)值觀，這是以印度爭鳴傳統(tǒng)為特征的憲政制度下的印度公民意識，不管他們的民主素養(yǎng)如何低下，但他們都相信在印度這樣大而窮的國家里，大家享有一樣的人生權(quán)利，只是智慧、本領(lǐng)、知識、技能、專長、勤勞、懶惰和機(jī)遇的不同，只是考試、競爭、命運(yùn)的不同，而人權(quán)是受到憲法保護(hù)的，公民享受的權(quán)利是公平、公正、合法和合理的。因此，印度人常常以印度為“世界上最大的民主國家”自居，也很少有人質(zhì)疑由數(shù)百個(gè)政黨參與民主政治的效率而低估印度民主制度的質(zhì)量。

從總體上看，“印度式民主”涵蓋了以下內(nèi)容：一是印度文化中通過辯經(jīng)活動(dòng)鼓勵(lì)爭鳴的宗教傳統(tǒng)，使印度人能夠保持開放心態(tài)，不壓制任何言論，是印度形成穩(wěn)定的民主傳統(tǒng)的很重要的內(nèi)在因素。二是印度歷來有文官統(tǒng)治、軍不干政的傳統(tǒng)，軍人和文官都不參與國家的政治活動(dòng)，這種做法在很大程度上保持了軍隊(duì)和文官系統(tǒng)對國家的效忠，并對政治穩(wěn)定起到積極的作用。三是印度人和媒體敢于表達(dá)對政府要員和國家政策的不滿，這意味著印度法律不是為維護(hù)政府和官員的聲譽(yù)服務(wù)，人民有自由的意志和權(quán)利，輿論可以發(fā)揮應(yīng)有的監(jiān)督作用。四是印度有許

多政黨，而政黨更替并不會對國家穩(wěn)定帶來負(fù)面影響。盡管在選舉中宗派林立，意見紛爭，但上臺后也會一改初衷，堅(jiān)持國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的既定政策。

美國政治學(xué)者亨廷頓曾經(jīng)將經(jīng)濟(jì)發(fā)展比喻為向民主轉(zhuǎn)型的“政治過渡帶”，他認(rèn)為，向民主過渡必定要發(fā)生在那些中等經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的國家。在亨廷頓看來，20世紀(jì)50年代以來，印度的社會政治趨于穩(wěn)定。原因之一是由于印度的高文盲率造成的。正是龐大的文盲人口構(gòu)成了印度民主的穩(wěn)定力量。鄉(xiāng)村的文盲和半文盲僅僅參加投票而已，而那些新脫盲的城市無產(chǎn)階級卻要組織起來，挑戰(zhàn)現(xiàn)有的制度。由此亨廷頓指出，印度民主的穩(wěn)定一方面得益于廣大印度選民受教育程度低下，另一方面是因?yàn)橛《韧瑫r(shí)也存在著一個(gè)受過良好教育的精英階層，這個(gè)階層的人數(shù)相當(dāng)可觀，足以治理一個(gè)現(xiàn)代國家。亨廷頓預(yù)言，隨著印度下層民眾受教育程度的提高，這個(gè)國家的政治局勢將越來越動(dòng)蕩。這似乎表明，印度式民主道路正在面臨越來越嚴(yán)重的檢驗(yàn)。

二、容忍異端的寬容精神與印度價(jià)值觀

印度目前正處在向現(xiàn)代社會過渡的階段，表現(xiàn)在貧困中發(fā)生的迅速的工業(yè)化和社會變革，以及它的多樣性傳統(tǒng)所帶來的深刻影響。印度正在經(jīng)歷類似東亞現(xiàn)代化進(jìn)程中所遭遇的困惑與陣痛，也激發(fā)了印度各界精英對印度傳統(tǒng)價(jià)值觀的反思，并一致確認(rèn)印度傳統(tǒng)文化有利于印度的社會轉(zhuǎn)型和工業(yè)化進(jìn)程。

按照亨廷頓的觀點(diǎn)，每一種文明都有自己獨(dú)特的生命觀，印度教可以作為獨(dú)特的“文明”而不同于其他宗教形態(tài)。他認(rèn)為，如果人們考察印度教的歷史，就會看到一個(gè)完全不同的內(nèi)容，即傳統(tǒng)的印度教是沒有核心的，多樣的，寬容的，以至在為1947年從大英帝國獲得獨(dú)立的新國家提供強(qiáng)大意識形態(tài)支持的“統(tǒng)一的”、“純粹的”印度教形象時(shí)，都不得不從歐洲文化中重新汲取。

阿瑪?shù)賮啞ど痛酥赋觯骸坝腥嗽噲D對西方和東方之間的，或歐洲與印度之間的文化對比進(jìn)行歸納。對亞洲價(jià)值觀的討論，引起了對這一現(xiàn)象的注意。歐洲與印度之間確實(shí)存在許多差異，但印度自身內(nèi)部也存在鮮明的差異，對我們的文化和他們的文化之間的總結(jié)性對比的大錯(cuò)之一是，這些文化的每一種內(nèi)部都存在極大的多樣性”。在阿瑪?shù)賮啞ど磥?，“印度爭鳴傳統(tǒng)的作用，不僅適用于公共價(jià)值觀的表達(dá)，而且適用于由互動(dòng)而來的價(jià)值觀的形成?！彼e例說，在公元前三世紀(jì)，印度的第一位佛教皇帝、孔雀王朝的阿育王曾論述了寬容的必要性和非正統(tǒng)見解的豐富性，并制定了辯論的原則：“在所有場合，在每一方面，均充分尊重對手”。作為爭鳴傳統(tǒng)的開始，表明印度文化能夠容忍異端，容忍離經(jīng)叛道，甚至容忍不同種族宗教共存，即是說，思想及價(jià)值追求不存在地理范圍或種族界限，在每一種特殊的文化之中，都有某種獨(dú)特的東西可以跨越地域而得以共享。正因?yàn)槿绱?，“印度價(jià)值觀”被賦予了多元性、寬容性、融合性等諸多特征，表明一種將不同文明融入本土文化的思維取向，即共同的社會組織原則與經(jīng)濟(jì)方式，并凸顯在思想、信仰體系及價(jià)值模式方面的差異。

原始的印度教信仰多神，但在多神中是以“梵天”、“毗濕孥”、“濕婆”三神為主神。認(rèn)為梵天是主管創(chuàng)造世界之神；毗濕孥是主管維持世界之神；濕婆是主管破壞世界之神。在三個(gè)主神中，又往往把毗濕拏或濕婆立為一個(gè)主神，其他神都在其下，并都是這兩個(gè)神之一的化身，構(gòu)成了多神世界的同質(zhì)性的等級架構(gòu)。后來，在印度教基礎(chǔ)上衍生的佛教在阿育王時(shí)代得到極大發(fā)展，伊斯蘭教在莫臥兒王朝時(shí)期也得到廣泛傳播，而以英國新教為代表的基督教文化則是在近幾百年時(shí)間里逐漸深入印度社會。正是這種不同宗教文化形態(tài)的相互碰撞、融合，鑄就了印度社會的多樣性傳統(tǒng)。

宗教文化的多元性和印度教的多神結(jié)構(gòu)是產(chǎn)生印度社會多元性的根源。許多印度人認(rèn)為：印度在本質(zhì)上還是一個(gè)由印度教團(tuán)體組成的國家。因而這個(gè)國家應(yīng)該考慮印度教徒及其子民的價(jià)值觀和理想并作出回應(yīng)，就像西方國家對基督徒，穆斯林國家對伊斯蘭教徒，以色列對猶太人的價(jià)值觀和渴望一樣。國家和民族感也是依靠這種多樣性而產(chǎn)生的。在這個(gè)意義上，“印度價(jià)值觀”意味著國家不會特殊優(yōu)待其中任何一種宗教，任何一個(gè)種族或部族，這是印度在1947年取得國家獨(dú)立時(shí)規(guī)定施行政教分離的緣故。阿瑪?shù)賮啞ど虼酥赋觯窃谶@樣廣闊的背景之下，注意到異端觀念在整個(gè)印度歷史上一直受到以許多不同方式提供的支持以及爭鳴傳統(tǒng)在今天依然非常活躍就特別重要?！斑@一傳統(tǒng)得到了現(xiàn)代印度的許多領(lǐng)袖——不但有莫漢達(dá)斯·甘地這樣的政治領(lǐng)袖，而且有其他領(lǐng)域的人物，如羅賓德羅納特·泰戈?duì)柕睦斫夂椭С?。泰戈?duì)枮樽约旱募彝ケ尘胺从沉擞《冉?、伊斯蘭教和英國新教三種文化的匯流這一事實(shí)而感到自豪?！?/p>

從傳統(tǒng)來看，一些印度學(xué)者始終認(rèn)為達(dá)摩是真正的“印度意識”，是“支持一切有教化生活的力量”，是“印度文明中最有生命的推動(dòng)力量”。按照“達(dá)摩之治”的理論，必須要用真正的“印度意識”來統(tǒng)一印度人的思想，使每一個(gè)印度人都嚴(yán)格遵守自己的道德規(guī)范，履行自己的社會分工和社會職責(zé)，只要每個(gè)人都能各盡其職，各守其責(zé)，印度社會就可以實(shí)現(xiàn)和諧與統(tǒng)一。如果沒有思想、信仰體系及價(jià)值模式的共同性，這些接收、吸收與相互交往也就不可能存在。因此，“價(jià)值在這里具有很強(qiáng)的宗教色彩，意味著只有印度教的價(jià)值才是醫(yī)治印度政治弊病的靈丹妙藥?！笨梢?，由印度教延伸出來的價(jià)值觀在實(shí)質(zhì)上仍舊是一種宗教色彩強(qiáng)烈的文化觀念和民族意識。

在這種背景下，許多印度學(xué)者強(qiáng)調(diào)，印度教和佛教作為一種精神心理上的必要性，除了用來承受世俗生活中的磨難與艱辛之外，同時(shí)電是吸引亞洲精神并提升印度價(jià)值觀的一種可能途徑。對印度教、佛教思想觀念予以吸收、改造和創(chuàng)新，使其更加適應(yīng)于當(dāng)代社會轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代化進(jìn)程。印度學(xué)者伯哈特在《從印度看亞洲的融合與對話》一文中強(qiáng)調(diào)，幾個(gè)世紀(jì)以來，對印度教和佛教思想、觀念、價(jià)值的傳播以及普遍的接受，表明了一種共同的亞洲思維取向，即共有的思維方式與生活方式，盡管存在著某些差異性與明顯的同一性。如果沒有思想、信仰體系及價(jià)值模式的共同性，這些接收、吸收與相互交往也就不可能存在。所以，存在著某種可稱為亞洲精神的東西——無論它具有怎樣的多元化和多樣化。

阿瑪?shù)賮啞ど娞岢鲎约簩τ《葍r(jià)值觀的看法，他說，“在印度之外的更為廣闊的亞洲層面，尤其是在東亞——從新加坡和馬來西亞到中國和日本，亞洲價(jià)值觀的獨(dú)立性及其與西方規(guī)范的區(qū)別常常得到強(qiáng)調(diào)。對亞洲價(jià)值觀的乞靈，有時(shí)出現(xiàn)在相當(dāng)暖昧的政治環(huán)境中，例如，在某些東亞國家，它就被用于威權(quán)主義以及對所謂過失的嚴(yán)厲懲罰的辯護(hù)?！彼又f，“以亞洲價(jià)值觀的特殊性為依據(jù)的專制論點(diǎn)尤其可疑。即使亞洲過去捍衛(wèi)的價(jià)值觀真的是更加符合本國傳統(tǒng)，但也不足以成為當(dāng)代亞洲拒絕寬容和自由的依據(jù)。”

所以，從印度的視角概括亞洲文化思想的歷史，提升

印度教與佛教的不可分離性以及它們對世界的意義，強(qiáng)調(diào)這是一種現(xiàn)實(shí)的、切合實(shí)際的、得到世界肯定的價(jià)值系統(tǒng)，這成為印度學(xué)界熱衷表述的“印度價(jià)值觀”的重要內(nèi)涵。概括起來，就是強(qiáng)調(diào)印度教和佛教的思想要貼近于當(dāng)代世界為實(shí)現(xiàn)人類和平、繁榮和安寧的理想，對建構(gòu)多極世界發(fā)揮重要的啟發(fā)意義，同時(shí)能夠解決人類生活中的許多現(xiàn)實(shí)問題，既表現(xiàn)了寬容精神和多樣性，又反映了融合趨向和某些相似性，并蘊(yùn)含了亞洲各種價(jià)值觀的融合與對話。而中國步入市場導(dǎo)向的改革和融入世界經(jīng)濟(jì)的那些現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)在印度已獲得認(rèn)同，并且將經(jīng)濟(jì)發(fā)展和強(qiáng)國目標(biāo)的努力也視為精神上相似的價(jià)值取向。

三、著眼世俗的公共理性與國家發(fā)展道路

印度教教義將人生過程分為“四個(gè)生活期”，即梵行期、家居期、林棲期、遁世期，這四個(gè)生活期是與眾多教徒所追求的四種人生價(jià)值，即與“利”(財(cái)富)、“欲”(歡樂)、“弘法”(美德)、“解脫”(最高境界)相適應(yīng)。所以印度教教徒人生追求的最高境界就是“個(gè)人靈魂與終極世界的結(jié)合”，而與終極實(shí)在合一的過程就是一個(gè)擺脫前生或今世行為的后果給人帶來的重負(fù)，跳出循環(huán)再生之苦以達(dá)到彼岸世界的過程。因此，印度教一直勸導(dǎo)人們，要消除物質(zhì)欲望，克服肉體性，把自己內(nèi)在的精神本性恢復(fù)和顯現(xiàn)出來，使其復(fù)歸于梵天，達(dá)到“梵我合一”的境界。所以，“苦”、“業(yè)”、“輪回”、“復(fù)活”、“涅檠”等等教義，同樣地引起文人學(xué)士與凡夫俗子的興趣。希望從苦難中解脫出來，從而享受“涅粲”的永久福佑。然而，要達(dá)到這種至真、至純、至高的境界卻是非常人所及，必須通過嚴(yán)格的精神修煉和肉體磨難，必須在現(xiàn)實(shí)的世俗生活中加以踐行才能達(dá)到。

這樣，強(qiáng)調(diào)通過在日常生活中追求與最終真理的統(tǒng)一，以便在具象的而不是抽象的人類聯(lián)系中認(rèn)識印度教真理的重要性，這意味著，追求和實(shí)現(xiàn)一種特殊價(jià)值的方式最終要依賴于各自所具有的世俗基礎(chǔ)。所以，印度人雖然物質(zhì)生活上總的來說貧窮，但精神生活卻幾乎人人都感到非常充實(shí)。印度人常常在修行，在拜神，在休閑，以滿足精神需要為第一要?jiǎng)?wù)。印度人凡事不著急，慢慢來，但這并不意味著印度人必然干事少，實(shí)際上，工作成效也并非低下。還有就是許多印度人雖然受的是西方教育，但價(jià)值觀、行為方式卻是傳統(tǒng)的。例如，印度許多精英經(jīng)常體現(xiàn)出傳統(tǒng)和現(xiàn)代的矛盾：穿著新潮西服、打著領(lǐng)帶、開著轎車、住著別墅，可婚姻還是父母包辦，更要顧及種姓與信仰，拜神和祭祀更是必不可少。

阿瑪?shù)賮啞どJ(rèn)為，在印度范圍內(nèi)，對某一單獨(dú)的宗教社群(如印度教徒或穆斯林)或一個(gè)語言群體(如孟加拉人或古吉拉特人或泰米爾人)進(jìn)行歸納，也可能導(dǎo)致非常嚴(yán)重的誤解。從這一情況看，印度不同地區(qū)的出自同一階層、擁有相同政治信念并從事同樣職業(yè)或工作的人口群體之間，可能會有更多的相似性。這樣的相似性，也能夠跨越國界存在。這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代政治哲學(xué)中，而且表現(xiàn)在“社會選擇論”和“公共選擇論”這些新的學(xué)說之中，它們都受到政治理念和經(jīng)濟(jì)評議的影響。其實(shí)，他講的表現(xiàn)在當(dāng)代政治哲學(xué)中和表現(xiàn)在“社會選擇論”、“公共選擇論”這些新學(xué)說中的相似性，指的就是一種基于宗教考量和世俗生活而表現(xiàn)出來的普遍理性，即著眼于世俗的公共理性。正是這種超越族群、語言、宗教甚至國界的普遍理性，保證了印度爭鳴傳統(tǒng)的延續(xù)，以及民主價(jià)值與法治系統(tǒng)作為公共理性權(quán)威得以建樹的根源。正如印度國家憲法規(guī)定的，不論哪一個(gè)總統(tǒng)上臺，不管哪一位總理執(zhí)政，不論你是科學(xué)家、教授或平民當(dāng)選，不管你是什么政黨、什么派別或是軍人，都必須嚴(yán)格按照國家憲法規(guī)定的原則執(zhí)行，都必須遵守國家憲法。這樣，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政黨政治的成熟和印度社會的進(jìn)步，基于公共理性的世俗主義在政治實(shí)踐中遇到的問題會逐步得到解決和完善，印度作為發(fā)展中國家的整合程度也越來越高。

首先，在政治理念上，源于公共理性的民主觀念是世俗主義的保證，有利于民族宗教和解以及國家穩(wěn)定。針對印度多元宗教的現(xiàn)狀，印度歷屆政府都選擇了世俗主義政策，這其實(shí)是一種文化多元主義的選擇，是適合印度國情的。因此，立足世俗的公共理性，首先超越了宗教差異、種族差異、種姓差異等，主張各宗教、種族和種姓一律平等、自由、機(jī)會均等。這主要包含以下幾方面的內(nèi)容：一是政教分離，不設(shè)立國教；二是平等地對待一切宗教及信仰，個(gè)人和宗教團(tuán)體有宗教信仰、進(jìn)行宗教活動(dòng)和從事文化教育活動(dòng)的自由；三是反對教派主義，反對種姓制度，對印度教進(jìn)行改革，對少數(shù)族群和落后集團(tuán)實(shí)施保護(hù)。除了政府的世俗主義政策外，民間的世俗主義政治家和社會活動(dòng)家也積極為推動(dòng)世俗化政策發(fā)揮作用。

其次，在文化構(gòu)建上，實(shí)行價(jià)值多元政策，這也是適合印度國情的一種理性選擇，即承認(rèn)所有宗教集團(tuán)的平等地位，各宗教集團(tuán)有傳播宗教、進(jìn)行文化教育活動(dòng)的自由，意味著在社會生活中，各宗教集團(tuán)彼此尊重，并進(jìn)行友好交流和對話。還有，通過立法保障言論自由和采訪、出版自由等等，使他們能夠互相理解，以便構(gòu)建一個(gè)公平、人道的社會。對于象征印度文化的種姓制度，雖然已意識到其衰落之勢不可避免，不可能在現(xiàn)代化進(jìn)程中原封不動(dòng)地保存下來，但是，這種衰落不太可能會導(dǎo)致種姓制度的徹底消亡，經(jīng)過整合后它仍將構(gòu)成未來印度教社會的一部分。

基于這種現(xiàn)實(shí)，印度憲法明確規(guī)定，在立法、教育和行政機(jī)構(gòu)內(nèi)，為社會弱勢群體保留相當(dāng)比例的份額。雖然這樣的保留政策既剝奪了高等種姓許多優(yōu)秀成員的就業(yè)機(jī)會，同時(shí)也會使低等種姓對保留政策過度依賴，不利于他們的積極進(jìn)取。然而，保留政策的實(shí)施，有利于改變幾千年來形成的高等種姓對社會政治資源的不平衡占有，有利于促進(jìn)、提高不同種姓平等參與國家經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)的機(jī)會和能力。

其三，從經(jīng)濟(jì)評議上，印度把“世俗主義”作為立國之策，著手解決貧民衣食住行的困難，給予最基本的生活保障，使貧困民眾對現(xiàn)實(shí)生活感到幸福。這里，可以歸納兩點(diǎn)：一是窮人總要生活下去，他們有權(quán)享有城市和基本的公共福利；二是窮人不必?fù)?dān)憂被外部強(qiáng)制所干擾，有權(quán)選擇和享有屬于自己的生活空間。如果一個(gè)國家重視經(jīng)濟(jì)，關(guān)心民生，是出于“以人為本”的世俗化考量，那么，尊重人的基本權(quán)利，就會使得一種特殊的文化價(jià)值變得具有普遍性，即是說，通過提高公民生活水平和教育程度為印度民主結(jié)構(gòu)打下堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，也使?fàn)幦∶裰鞯呐χ贫然c合法化的可能性大大增加。

因此，印度憲法規(guī)定，所有國民享有全免費(fèi)醫(yī)療的權(quán)利。政府公立醫(yī)院從掛號、檢查到藥品等基本治療全部免費(fèi)。而且治療期間，還可享用醫(yī)院提供的免費(fèi)食物。政府的公立學(xué)校，從小學(xué)到高中也完全免費(fèi)。印度城市的公共設(shè)施。處處考慮窮人的承受能力。城市里所有公園一律免費(fèi)，博物館大部分都是免費(fèi)。有些邦還實(shí)行公交車票的半票或免票。

印度雖然在政治理念、文化構(gòu)建、經(jīng)濟(jì)評議等方面為保護(hù)低等種姓做出不懈的努力，最終以法律形式確立了民

主平等的社會原則。但由于印度國內(nèi)宗教、種姓和族群之間的矛盾加劇，在具體操作中，存在一些違背世俗主義原則的方面，尤其是政治因素的加入，使執(zhí)政團(tuán)體有時(shí)也會利用不同宗教之間的矛盾，采用拉攏印度教徒，傾向印度教徒利益的政策；有時(shí)也利用宗教和種族之間的矛盾，利用低等種姓和高等種姓之間的矛盾，使其政策打上了黨派政治和選舉政治的烙印，成為政治家撈取政治資本、進(jìn)行社會動(dòng)員的一種手段，這使得印度內(nèi)部始終暗藏一種不利于國家穩(wěn)定和團(tuán)結(jié)的潛在因素。

亨廷頓在《變化社會中的政治秩序》一書中，認(rèn)為美國的歷史經(jīng)驗(yàn)并不適合用來理解目前發(fā)展中國家政治民主化過程中遇到的挑戰(zhàn)。美國的經(jīng)驗(yàn)在于如何限制政府權(quán)威，而亞洲國家的問題在于如何建立起政府權(quán)威。即“問題不在于舉行選舉，而在于建立組織”。在政治成熟的國家里，人們忠于某些制度和組織，而不是個(gè)人或集團(tuán)。這些制度、組織的建立以及民主化都是思想啟蒙和現(xiàn)代化進(jìn)程的產(chǎn)物，這一進(jìn)程本身又會帶來不穩(wěn)定因素。

四、質(zhì)疑一切的證辯哲學(xué)與民族生存特征

對于許多人而言，在印度這個(gè)文明古國與生俱來的神秘和莊嚴(yán)感背后，包容了那么多不可思議的沖突和矛盾。美國作家馬克·吐溫當(dāng)年訪問印度時(shí)，既感慨于印度悠久燦爛的文化，也感慨于印度宗教習(xí)俗的繁雜，更感慨于其傳統(tǒng)色彩與工業(yè)文明交匯混雜的神秘氣息。

德國學(xué)者卡爾·皮爾尼(Kad Pilny)在其新作《印度中國如何改變世界》一書中這樣寫道：“從文化上看，印度是一個(gè)充滿矛盾的大陸，在那里，人們在很多生活領(lǐng)域?qū)ΜF(xiàn)代思想既充分開放同時(shí)又表現(xiàn)出悲觀冷靜。在印度五千年的歷史中，人們用知識和智慧，以及靈巧的手工藝，創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)特的文化和社會制度，多種多樣的社會階層和群體，形成了一個(gè)充滿矛盾卻又牢不可破的社會結(jié)構(gòu)?！逼鋵?shí)，在印度文明的發(fā)展過程中，印度教始終是主線，經(jīng)過吠陀教、婆羅門教、印度教以及佛教幾個(gè)階段的發(fā)展歷程，奠定了印度文化體系的基礎(chǔ)。自公元前2000年以來，印度教一直以這樣或那樣的形式成為南亞次大陸文化的中心。因此它“不止是一個(gè)宗教或一個(gè)社會制度，它是印度文明的核心”，雖然經(jīng)過現(xiàn)代社會的洗禮而繼續(xù)發(fā)揮著這種作用。對印度民族性格和價(jià)值取向的形成具有特殊的意義。

印度人長期在印度教文化的熏染和陶冶下，形成了獨(dú)特的民族心理和民族性格，即印度的國民性。在印度的民族性格中，有許多方面是與其他民族不同的，例如：一是鄙視物質(zhì)，崇尚精神的觀念。印度人與其他民族不同，他們輕蔑外在的、物質(zhì)的東西，崇尚內(nèi)在的、精神的東西。這種內(nèi)在的精神與宇宙的無限精神合二為一，從而達(dá)到了人與自然、人與宇宙的統(tǒng)一。二是崇拜神靈，為神無私奉獻(xiàn)的觀念。印度教盛行偶像崇拜，印度教萬神殿中供奉著數(shù)不清的、大大小小的、層次功能不同的神靈。因此印度人崇信神靈、為神奉獻(xiàn)的觀念根深蒂固，深入人心。

然而，印度人重精神、重形上的思維方式，又造就了民族特有的證辯哲學(xué)。印度人質(zhì)疑一切的證辯哲學(xué)思考，是從人的生與死、善與惡開始的。在印度教文化中，相信人的本性或本質(zhì)應(yīng)該是真善美。但是，既然人都是向善的，那么，人為什么會變惡、變壞呢?問題出在肉體上，這就是說，人的內(nèi)在精神本性是善的，但是因?yàn)橛型庠谌怏w(物質(zhì))，肉體產(chǎn)生欲望(貪欲、性欲等)，欲望導(dǎo)致人變壞，引發(fā)出社會的各種罪惡和爭斗。簡言之，人的本性為善，但外在物質(zhì)肉體和肉體產(chǎn)生的各種欲望導(dǎo)致痛苦和罪惡。

因此，印度人輕蔑外在物質(zhì)、崇尚內(nèi)在精神觀念的產(chǎn)生是與印度教的人生哲學(xué)分不開的。印度教哲學(xué)起源于公元前11世紀(jì)左右的《吠陀經(jīng)》，后來發(fā)展出許多學(xué)派和體系，經(jīng)典浩瀚繁多，內(nèi)容復(fù)雜而玄妙。印度教人生哲學(xué)的核心可以用一句話高度概括之，即“靈魂源自于無限，也必然復(fù)歸于無限”。用印度人的話說，就是“我源自于梵，也必然復(fù)歸于梵”，構(gòu)成一種令中國人十分費(fèi)解的神秘思維方式。

據(jù)說，釋伽牟尼在未出家以前，曾是婆羅門教(古印度教)的遵行者，有深入的學(xué)習(xí)和領(lǐng)會。然而佛陀并非毫無選擇地全盤接受，而是以質(zhì)疑和批評的態(tài)度，透過個(gè)人的修證體驗(yàn)，對于婆羅門教(古印度教)的主張，提出了不少新的看法。例如：古印度教說有“我”，佛教則說“無我”；古印度教說“梵”為宇宙之體，佛教則說諸法因緣生滅的本體是“空”；古印度教嚴(yán)格區(qū)分階級制度，佛教則提倡一切眾生平等；古印度教強(qiáng)調(diào)以苦行或樂行的修持，佛教則主張“中道”為修行原則等。

所以，對于印度人而言，因?yàn)楸舜说母裟ざ?xí)慣于以自己的眼光審視他人，以一種懷疑一切的精神審視萬物。就以種稻米來說，南部印度人種植稻米，主要靠人工。照當(dāng)?shù)厝说恼f法，一旦機(jī)械化，工作完成得太快，那失業(yè)人口就會增加。再說，就算機(jī)械化，稻子也不會比原先長得更快。他們認(rèn)為，在此問題上爭辯肯定沒有結(jié)果，所以印度人不著急，慢慢來。但這并不意味著印度人必然干事少，效率低。從總體上看，印度是一個(gè)經(jīng)濟(jì)尚不發(fā)達(dá)的國家，差不多1／3的人口是文盲，但它的高等教育卻很發(fā)達(dá)。印度有些地方至今還保持著刀耕火種的落后生產(chǎn)方式，但卻能將人造衛(wèi)星送上太空，并制造出自己的原子彈。

在中國傳統(tǒng)文化中，強(qiáng)調(diào)“金木水火土”這五大元素，都是作為實(shí)物形態(tài)，還有中國人最講“一生二，二生三，三生萬物”，體現(xiàn)一種簡單的線性思維。但印度人不同，他們將空氣與空間看成世界構(gòu)成的五大元素之一，“空”在世界中的意義因此凸顯，正是這種空的精神，使印度人在數(shù)學(xué)上做出了巨大貢獻(xiàn)，就是發(fā)現(xiàn)或發(fā)明了“零”，有了零進(jìn)位制，也就有了現(xiàn)代計(jì)算機(jī)所依賴的“零”和“一”的數(shù)學(xué)智慧?？召|(zhì)疑一切，空故納萬物，印度人思維中的“空”，使物質(zhì)實(shí)在的世界有了巨大的容量與無限的變數(shù)。

這種“空”的精神與“零”的智慧具體到生命意義與價(jià)值上，就使人獲得一種超然于世的情懷，印度格言是真理不可戰(zhàn)勝，真理具體到生活中，就是本真的生活，本真的生活與本真的人，也是不可戰(zhàn)勝的，任何虛假的繁華與偽飾在本真的生活面前，都會無地自容。他們因此用鮮花敬神，同時(shí)用牛糞取火或解毒。然而，中國人用鮮花、牛糞來形容美丑的反差，而印度人卻將它們和諧而平等地置放一起，與自己生活相伴隨，不離不棄。

中國儒家信奉的是子不語怪力亂神，對鬼神敬而遠(yuǎn)之，只問生不問死，對終極關(guān)懷沒有眷顧，而印度佛教卻為人間創(chuàng)設(shè)了三個(gè)世界，天堂、人世與地獄，既然人行善就可以升入天國，那么只要平靜面對生活，行善而不作惡，既可以升入天國，還可以有機(jī)會重新做人，生命在輪回中重生，這對人心靈魂是莫大的安慰，正是這種安慰使人心趨于安祥沉靜，使每一個(gè)人在生命過程中得到自在，這種自在本質(zhì)上是一種心靈的自由與無憂狀態(tài)。

印度人相信貧富之差別是前世修行所定，只有安于貧窮認(rèn)真修行，轉(zhuǎn)世才有幸福，因此不仇恨富人，也不妒羨旁人。低種姓窮人生來就比別人卑賤，也相信這是命中注

定的，因而容易滿足現(xiàn)狀，這在很大程度上是由其獨(dú)特的宗教信仰和種姓制度決定的。也正因?yàn)槿绱耍《葰v史上大規(guī)模的農(nóng)民起義幾乎都沒有出現(xiàn)過，這甚至是造成印度社會驚人的貧富差距的深層原因。雖然，我們不能按中國人的價(jià)值觀來衡量這是一個(gè)民族的抗?fàn)幘窈瓦M(jìn)取精神的泯滅。但這也的確使印度成為一個(gè)看似沒有活力的國家。由印度教教義延伸出的“不合作主義”的非暴力觀念，也成為外族統(tǒng)治看似征服卻始終未能征服印度的緣由，究其根源也是由于這種獨(dú)特的生存價(jià)值取向所致。

因此，印度人的宗教哲學(xué)精神有助于形成一種穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和相對和諧的人際關(guān)系，盡管不同種姓人之間存在著深刻的隔閡、歧視和不平等，但由于宗教的束縛，不同種姓人之間基本上能安分守己，一般不會起來反抗。特別是那些低種姓的人，在他們看來，主要是由于自己前世做造的業(yè)因才導(dǎo)致了今天的果報(bào)，因此只有修好今生才能有來世的幸福。

在這種精神的支配下，人們都恪守種姓的規(guī)范，認(rèn)認(rèn)真真做好份內(nèi)之事。盡管種姓制度給印度政治帶來諸多矛盾，經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到影響，以及婦女地位低下，是造成許多社會問題的根源之一，但同時(shí)也使得自古構(gòu)筑起來的種姓制度，在現(xiàn)代印度不僅得以繼續(xù)，并在維持印度相對的穩(wěn)定與和諧方面也發(fā)揮潛在影響。

如何與印度打交道，我們既要從歷史積淀中尋找寶貴經(jīng)驗(yàn)，又不能不看時(shí)代發(fā)生的變化。有人曾這樣總結(jié)中印文化的兩大差異：一是印度人注重靈魂、不修邊幅，中國注重軀體、講究形式；二是印度不重回報(bào)、也不記仇，中國人則“來而不往非禮也”，對敵友皆然。還有就是印度人勤應(yīng)允，緩兌現(xiàn)，中國人答應(yīng)了就設(shè)法做到，不然問心有愧；中國人多半明哲保身，少仗義執(zhí)言或打抱不平，印度人卻不然。甚至印度人因其宗教信仰更不會去大規(guī)模造假售假，坑蒙拐騙。大規(guī)模造假只會發(fā)生在沒有宗教信仰的社會之中。

因此，只有認(rèn)識到印度宗教精神對人心的浸潤，才能對印度社會生態(tài)的平靜安祥有真正的認(rèn)識與理解，才會理解印度人生活不急不躁甚至沒有效率的原由。印度民族生存特征給中國人的啟示是，因?yàn)闆]有信仰，所以對生命充滿畏懼與焦慮，對未來充滿迷茫與懷疑。人與人之間互信也因此成為嚴(yán)重的問題。

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(責(zé)任編輯：石本惠)