姚 宇

摘要:可持續(xù)發(fā)展概念自提出以來得到了社會各界的重視,但實(shí)現(xiàn)路徑上一直沒有可依據(jù)的理論,歸結(jié)原因在于文化這一社會潛意識并沒有與之適應(yīng),在對世界不同文化類型的比較基礎(chǔ)上,提出儒家文化是適于可持續(xù)發(fā)展的文化基礎(chǔ),并從儒家文化制度構(gòu)建上對此進(jìn)行了論述。

關(guān)鍵詞:可持續(xù)發(fā)展;社會文化基礎(chǔ);經(jīng)濟(jì)后效性

中圖分類號:F127.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2009)15-0215-02

一、可持續(xù)發(fā)展的提出和其經(jīng)濟(jì)理論的假設(shè)要求

(一)可持續(xù)發(fā)展概念的提出

1972年6月,聯(lián)合國召開了人類歷史上第一次“人類與環(huán)境會議”,通過了著名的《人類環(huán)境宣言》,揭開了全人類共同保護(hù)環(huán)境、拯救地球的序幕。1981年,美國農(nóng)業(yè)科學(xué)家R.布朗對“可持續(xù)發(fā)展觀”作了系統(tǒng)的闡述,指出可持續(xù)發(fā)展的本質(zhì)是在價值觀上從過去的人與自然的對立轉(zhuǎn)變?yōu)楹椭C關(guān)系,在發(fā)展觀上從過去的單純經(jīng)濟(jì)指標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)濟(jì)、社會和自然綜合協(xié)調(diào)發(fā)展為目標(biāo)。1987年發(fā)表的《我們共同的未來》的報告將可持續(xù)發(fā)展定義為“既滿足當(dāng)代人的需要,又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展?！爆F(xiàn)在國際社會普遍認(rèn)可的可持續(xù)發(fā)展的核心思想是健康的經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)建立在生態(tài)可持續(xù)能力、社會公正和人民積極參與自身發(fā)展決策的基礎(chǔ)上。

(二)可持續(xù)發(fā)展理論的基本經(jīng)濟(jì)假設(shè)

根據(jù)可持續(xù)發(fā)展定義,得到可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)分析的基礎(chǔ)假設(shè):我們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的認(rèn)識不應(yīng)是一代、兩代人的效用滿足,而應(yīng)當(dāng)是人類社會一直持續(xù)下去的無窮代人的效用滿足。在這一假設(shè)下,經(jīng)濟(jì)學(xué)必須建立在跨代模型基礎(chǔ)上;由于后代人不可能直接參與市場決策,必須有與此相匹配的社會選擇函數(shù),而這一社會選擇函數(shù)的基礎(chǔ)就是文化。

回顧經(jīng)濟(jì)理論史,可以得到如下跨代模型和觀點(diǎn):

1.馬克思再生產(chǎn)理論的雙重補(bǔ)償原理[1]。馬克思再生產(chǎn)理論認(rèn)為,社會再生產(chǎn)過程的耗費(fèi),不僅需要得到價值補(bǔ)償,以保證社會產(chǎn)品價值的合理的比例關(guān)系,而且需要得到使用價值的補(bǔ)償,即以各種各樣的物質(zhì)形態(tài)進(jìn)行補(bǔ)償。這里的實(shí)物補(bǔ)償不應(yīng)是狹義的用什么補(bǔ)什么,而應(yīng)當(dāng)是同樣使用價值的物的補(bǔ)償。實(shí)物補(bǔ)償是馬克思理論對于可持續(xù)發(fā)展的重大理論貢獻(xiàn),對于今天經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍有著指導(dǎo)作用,但廣義的實(shí)物補(bǔ)償如何實(shí)現(xiàn)并不清楚,尤其是在擴(kuò)大再生產(chǎn)條件下該補(bǔ)償如何實(shí)現(xiàn)不明確。

2.馬爾薩斯人口論。馬爾薩斯指出,食欲和情欲是人類的“本性的固定法則”,是超社會的自然存在,是由人類的本性決定的。從這兩個公理出發(fā),馬爾薩斯提出了人口增長與生活資料增長的兩個級數(shù)的假定。馬爾薩斯認(rèn)為,如果不能控制人口的增長,不斷增長的人口將會耗竭我們這個地球生產(chǎn)生活資料的能力。馬氏人口論從人的本性出發(fā),是基于實(shí)現(xiàn)人類社會長久可持續(xù)性的。

3.李嘉圖等價。李嘉圖在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》一書中表達(dá)了一種推測:在某些條件下,政府無論用債券還是稅收籌資,其效果都是相同的或者等價的。他指出,政府的任何債券發(fā)行都體現(xiàn)著將來的償還義務(wù),在將來償還的時候,會導(dǎo)致未來更高的稅收。如果人們意識到這一點(diǎn),他們會把相當(dāng)于未來額外稅收的那部分財(cái)富積蓄起來,結(jié)果此時人們可支配的財(cái)富的數(shù)量與征稅的情況一樣。李嘉圖等價目前仍是理論經(jīng)濟(jì)學(xué)爭論的中心,究其原因就是關(guān)于人的后效性的假設(shè)是否成立,如果沒有后效性,債券就是非中性的,該命題也就不成立。

4.經(jīng)濟(jì)增長理論。經(jīng)濟(jì)增長理論歷史悠久,主要通過三個方向,一是以分工理論為基礎(chǔ),研究分工對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn),這其中既包括古典時期的斯密,也包括楊小凱的新興古典經(jīng)濟(jì)學(xué);二是以生產(chǎn)函數(shù)為起點(diǎn),研究經(jīng)濟(jì)增長,如索羅新古典增長模型;三是通過凱恩斯的有效需求論研究經(jīng)濟(jì)增長,如哈馬模型等。這些增長理論雖然是跨代模型,但完全以市場為基礎(chǔ),只考慮價值替代,不考慮實(shí)物替代,也就是假設(shè)資源無限或資源可完全再生,根本就沒有考慮資源制約。

二、世界文化類型比較[2]

錢穆先生從兩個方面對世界文化進(jìn)行了分類比較:

(一)從文化發(fā)生的源頭來考察,世界文化可以劃分為游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化

第一,內(nèi)傾型和外傾型的不同。農(nóng)耕文化起于內(nèi)在的自足,無事外求,故常內(nèi)傾;游牧、商業(yè)文化起于內(nèi)不足,內(nèi)不足則需向外尋求,故常外傾。外傾精神之發(fā)展,一方面是科學(xué),另一方面是宗教;內(nèi)傾精神之發(fā)展,一方面是政治,另一方面是道德。

第二,“安、足、靜、定”與“富、強(qiáng)、動、進(jìn)”的不同。農(nóng)耕文化是自給自足,而游牧商業(yè)文化需要向外推拓;農(nóng)耕文化是安穩(wěn)的、保守的,商業(yè)文化是變動的、進(jìn)取的;農(nóng)耕文化趨向于安足性,是足而不富,安而不強(qiáng);而游牧、商業(yè)文化趨向于富強(qiáng)性,是富而不足,強(qiáng)而不安。

第三,和平性與侵略性的不同。游牧、商業(yè)文化由于內(nèi)不足,必須向外進(jìn)取征服,遂產(chǎn)生了強(qiáng)烈的“戰(zhàn)勝與克服欲”。 農(nóng)耕民族“不求空間之?dāng)U張,惟望時間之綿延。”

(二)從文化的個性特質(zhì)來考察,世界文化可以劃分為青年文化、壯年文化、老年文化

大抵中國主孝,歐西主愛,印度主慈。故中國之教在青年,歐西在壯年,印度在老年。青年性的文化或稱孝的文化,壯年性的文化或稱愛的文化,老年性的文化或稱慈的文化。在中國,無論有多少兒孫,年齡多大,只要“上事老人,則仍為子弟,仍是青年也”。在西歐,人一成年即要獨(dú)立,在外奔波謀生,無暇顧及父母、子女,“其一生之為壯年期者獨(dú)久,故曰常帶壯年性?！痹谟《?人們常抱消極、頓世的人生態(tài)度,青年即得子,中年即得孫,“印人之一生,獨(dú)以老年為特久,故曰其帶老年性。”

通過比較,可以發(fā)現(xiàn)中華文化與其他文化相比有著如下特點(diǎn):

1.不求空間之?dāng)U張,唯望時間之延續(xù),其特性重在可持續(xù)。面對地球村時代的來臨,空間擴(kuò)張?jiān)诳深A(yù)見的一定時期不再繼續(xù),人類發(fā)展必須建立在時間延續(xù)上。

2.常葆青春不衰之活力,堅(jiān)持在繼承基礎(chǔ)上的進(jìn)步,其特性重在生生不息之發(fā)展。人類的延續(xù)是發(fā)展的生機(jī),青春不衰源于一代又一代新鮮血液的涌入,而后效性就是青春活力的保證。

比較而言,中華文化更能實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展,是可持續(xù)文化基礎(chǔ)的優(yōu)選。

三、儒家文化與可持續(xù)發(fā)展

(一)儒家文化的社會制度構(gòu)建

第一,以宗族為單元的社會信用制度。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,儒家的愛強(qiáng)調(diào)差別,在這種差別的基礎(chǔ)上構(gòu)建社會秩序。由于血緣姻親的天然性,這種差別化的信用體系節(jié)約了巨大的交易費(fèi)用浪費(fèi)。這與基督教的上帝面前人人平等,以及后來發(fā)展的法律面前人人平等,形成了強(qiáng)烈反差。平等割裂了人與人之間的自然紐帶,改而求助于上帝或法官,社會成本巨大浪費(fèi)。作為西方文化的代表,美國社會法律費(fèi)用龐大,這一點(diǎn)從律師人數(shù)就可以證明,據(jù)統(tǒng)計(jì),美國人口占世界人口的10%,但律師人數(shù)卻占世界律師人數(shù)的70%[3]。家族宗法以道德約束為主,但又不限于此,私刑在儒家社會里是允許的,比如父親可以打孩子。

第二,基于男女差別的社會分工制度。男女有別,是儒家社會分工體制的又一根本。與西方夫妻間要求的相互理解不同,相互理解強(qiáng)調(diào)夫妻雙方的競爭,在彼此不斷征服過程中實(shí)現(xiàn)均衡;中國的夫妻之間強(qiáng)調(diào)相敬如賓,尊重彼此由于性別導(dǎo)致的生長環(huán)境和習(xí)慣的差別。基于對差別的承認(rèn),夫妻之間有著明確的社會分工,男耕女織、相夫教子等等。這樣一方面可以大量節(jié)省在競爭中的社會成本浪費(fèi),一方面可以避免西方壯年文化的子女和老人的無人照顧。即使在西方,社會選擇的結(jié)果也最終是男女有著基本確定的職業(yè)方向。

第三,基于祖先崇拜的后效約束制度。儒家沒有對某一神祗的崇拜,卻有著對祖先的崇拜。封妻蔭子是對祖先的最大告慰,遺臭萬年是所有在世人的最大的敬畏?！缎⒔?jīng)》上講:“立身行道,揚(yáng)名于后世,孝之終也”。身后名作為道德約束不只限定著每個人普通人,從皇帝到貴族無不因此戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,這種跨帶的約束機(jī)制可以很好的保證發(fā)展不因某一代人而破壞其持續(xù)性。祖先崇拜并不是盲從,《十三經(jīng)注疏》在“無后為大”下有注云:“于禮有不孝者三,事謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家貧親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中無后為大?！?/p>

第四,以土地和自然為歸宿的社會投資制度。在儒家社會,個人層次的提升并不伴隨著家庭的遷移,不論做多大的官或者取得多大成就,還鄉(xiāng)是一個最終的結(jié)果。落葉歸根是儒家社會的體制,這一體制保證了對土地和自然的持續(xù)的投資機(jī)制,社會儲蓄的主要投資方向在于對土地的返還性持續(xù)不斷投入。“有土斯有財(cái)”,這是儒家社會的基本認(rèn)識。以土地和自然為歸宿的投資確保了后代至少可以和當(dāng)代享有同樣的自然環(huán)境。

第五,以天人合一為理念的自然敬畏制度。儒家的自然觀是敬畏天地,“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”,從而達(dá)到天地人之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。這種理念強(qiáng)調(diào)尊重自然、順應(yīng)自然規(guī)律、維持生態(tài)平衡,“天人合一”的內(nèi)涵說明了人只是自然界的一部分,人類應(yīng)該尊重自然界的普遍規(guī)律,才能實(shí)現(xiàn)人與自然界的和諧統(tǒng)一。

(二)儒家文化與可持續(xù)發(fā)展

儒家文化的重建對于可持續(xù)發(fā)展實(shí)現(xiàn)具有現(xiàn)實(shí)意義:宗法制度可以節(jié)約大量的社會交易成本,東亞經(jīng)濟(jì)的興起也多因于此,血緣姻親目前為止還是儒家文化圈的人與人關(guān)系的基礎(chǔ);男女分工有利于減少競爭中的無效花費(fèi),更有利于對后代的培養(yǎng)和對老人的贍養(yǎng);祖先崇拜有利于約束人的當(dāng)下行為,心存敬畏從而著眼長久;以自然為投資對象確保了可持續(xù)的長久性;對自然的敬畏可以有效抑制“與天斗其樂無窮”的機(jī)械唯物主義。我們認(rèn)為,儒家文化的推廣將會推動可持續(xù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)理論的產(chǎn)生。

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[責(zé)任編輯陳鳳雪]