童建軍　李　萍

摘要德性論和規(guī)范論是思想史中兩種重要的倫理學理論類型，也是人類日常生活中兩條重要的道德評價標準。它們之間存在分歧，但是也存在融合。人類生活中既需要德性，又需要規(guī)范，化規(guī)范為德性，化德性為德行；落實到教育層面，道德教育始于規(guī)范，成于德性。

關(guān)鍵詞德性論規(guī)范論目的手段

中圖分類號B82-06

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0027-05

在西方倫理學中，德性論是最古老的形態(tài)。這尤其表現(xiàn)在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘倫理學中。它關(guān)注的基本問題在于：一個好人具有什么樣的特質(zhì)?如何成為一個好人?怎樣獲得好生活(幸福)?自近代以來，以康德式的倫理學和功利主義為代表的規(guī)范論成為倫理學中居主導地位的道德哲學理論。它關(guān)注的基本問題在于：應該如何行動?20世紀50年代以后，西方現(xiàn)當代思想家和學者對規(guī)范論提出了激烈的批評，并掀起了回歸德性論的運動。作為人類日常生活中兩條重要的道德評價標準，德性是更為根本的。從手段和目的范疇來看，規(guī)范論是手段，德性論是目的；落實到教育層面，道德教育始于規(guī)范，成于德性。

一、差異中的優(yōu)勢

德性論是古希臘倫理學的根本形態(tài)，德性因此成為其核心概念，這尤其明顯表現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理思想中。一個好人具有什么樣的特質(zhì)?如何成為一個好人?怎樣獲得好生活(幸福)?這些是以他們?nèi)邽榇淼墓畔ＥD倫理學探討的核心命題。。借用理查德·泰勒的話而言，古希臘德性論是一種關(guān)于“渴望”的倫理學。它主要關(guān)心的不是行為對錯的標準，而是如何使自己獲得“有德”的生存狀態(tài)，實現(xiàn)幸福生活。古希臘的德性論傳統(tǒng)一直延續(xù)到中世紀神學時代。托馬斯·阿奎那提出了綜合的神學德性體系，將柏拉圖的四元德、亞里士多德的理智德性與道德德性、教父哲學的主要德性相融合，論證了以信、望和愛三大德性為主的神學德性，由此引申出人們應該追求的生活狀態(tài)和內(nèi)在品質(zhì)。

自近代以來，以康德式倫理學和功利主義為代表的規(guī)范論成為倫理學中居主導地位的道德哲學理論。它們以指導和評價人類行為的基本規(guī)范及其證明為理論旨趣，重視道德規(guī)則的制定，重視人應該做什么，強調(diào)人們外顯的行為與規(guī)則是否相符合，而非關(guān)注行動者的內(nèi)在品質(zhì)。按照規(guī)范論的這種理論旨趣，義務或者責任乃是道德的核心概念，道德判斷和道德推理就是道德原則的應用。當代學者對以康德式倫理學和功利主義為代表的規(guī)范論提出了激烈的批評。

1958年，英國女哲學家安斯庫姆發(fā)表《當代道德哲學》的研究論文，對現(xiàn)代道德哲學提出了系統(tǒng)批評，聲稱道德義務與道德責任等概念應當被拋棄，提出德性倫理的學術(shù)主張，被視為現(xiàn)當代思想家對以亞里士多德為代表的古典德性論的重新審視與歷史回歸。繼起的美國哲學家麥金太爾以其經(jīng)典的《德性之后》等著作將安斯庫姆的學術(shù)旨趣推向深入。他們共同的基本理念在于通過繼承亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，“重新回到亞里士多德”。但是在日漸壯大的現(xiàn)代德性論運動中，質(zhì)疑和批評同樣強勢：德性論能夠告訴我們應該做什么嗎?

為了回應這種批評，現(xiàn)代德性論陣營中出現(xiàn)了規(guī)范化的理論動向。邁克爾·斯洛特、羅莎琳德·赫斯特豪斯以及克利斯汀·斯旺頓三位學者在德性論的框架中，提出了不同于康德式倫理學和功利主義的行為正確性的標準。它們分別是“以行動者為基礎(chǔ)”(Agent—Based)的理論、“合格的行動者”(Qualified Agent)理論以及“以目標為中心”(Tar—get—Centered)的理論。盡管同屬于現(xiàn)代德性論陣營，但是帶著鮮明的規(guī)范化特質(zhì)。

作為人類道德思想史中兩種重要的理論，德性論與規(guī)范論是有區(qū)別的。在比較的基礎(chǔ)上，羅莎琳德·赫斯特豪斯將德性論的特征歸納為：“以行動者為中心”而不是“以行動為中心”；思考“是什么(Be—ing)”而不是“做什么(Doing)”；關(guān)心好的(和壞的)品行而不是正確的(和錯誤的)行動；考慮“我應該成為什么樣的人”，而不是“我應該做什么”；它采用特定的具有德性的概念，例如好、善、德等，而不是義務的概念，例如正當、責任等；反對把倫理學當作一種能夠提供特殊行為指導規(guī)則或原則的匯集。

這些區(qū)別使得德性論和規(guī)范論對行動的道德正確性的判斷和理解出現(xiàn)差異。規(guī)范論關(guān)注著行為是否提高了社會總體的幸福或者行為是否符合可普遍化形式；而德性論則考察行為是否出自主體的內(nèi)在品質(zhì)。因此，一個在規(guī)范論的意義上具有道德正確性的偶爾誠實的行為，在德性論的意義上會得出相反的結(jié)論。與日常生活中的道德直覺相逆的一次性行為因其可以帶來社會總體的幸福而獲得道德正確性，例如關(guān)于特殊情境中作弊的討論?？档率絺惱韺W將任何情況下都不能說謊作為普遍的道德法則，排除了一切形式的謊言，由此對生活世界中善意謊言的存在置若罔聞。德性論沒有提供類似于規(guī)范論的規(guī)則以評價行為，但它始終關(guān)注的核心在于行為是否出于內(nèi)在品質(zhì)。

除了赫斯特豪斯歸納總結(jié)的以外；德性論與規(guī)范論之間的差異還可以從另外的角度得到說明，這就是德性論指引下的德行是由內(nèi)而外的，而規(guī)范論指引下的德行是由外而內(nèi)的。對于德性論而言，德行的動力來自行動者的內(nèi)在欲求，它直接同人的本性或者人的欲望相關(guān)。這在以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性論中可以得到確切的說明。亞里士多德提出，人類的最高善是幸福，它是靈魂合乎德性的實現(xiàn)活動。德性不是有助于幸福，而是幸福的內(nèi)在要素。人類欲求幸福，聯(lián)結(jié)著德性，外化為德行。為此，麥金太爾認為，在古希臘倫理學中，道德詞匯同欲望的詞匯保持著勾連。例如只有依據(jù)后者，才可能理解職責的概念。職責意味著履行一定的角色，而角色的履行服務于某個目的；“這個目的完全可以理解為正常的人類欲望(例如一個父親、一個海員，或者一個醫(yī)生的欲望)的表達”。但是規(guī)范論將職責的概念同人類的欲望完全分離開，而不論他的個人目的。中國儒家式的“為仁由己”或者“由仁義行”反映的也是德性論的這一特色。人類的善行不是源自外在功利或法則，而是人之本性的自覺而至恰當?shù)木辰绾蟮谋厝划a(chǎn)物。

對于規(guī)范論而言，行動者德行的背后有個推動者，它是對幸福的最大化考量和對可普遍化法則的敬畏等。當推動者的道德要求與行動者的內(nèi)在欲求沖突時，規(guī)范論指示后者服從前者，以求行動的道德正確性。這就出現(xiàn)斯洛特批評的規(guī)范論的“精神分裂癥”理論后果。如果關(guān)于德性論與規(guī)范論生發(fā)的行動路線的類型區(qū)分可以成立，那么，德性論行動者表達的是“我應當”；而規(guī)范論行動者表達的是“你應當”。

盡管規(guī)范論和德性論之間存在諸多差異，但是這些差異不應上升為底線倫理與精英倫理之間的境界區(qū)分；也不能延伸為“不錯行為”與“高尚行為”之間的區(qū)別對應。某種理論主張最終為倫理學所接受成為道德評價標準，必定或直接或間接地包含著高

尚。功利主義對最大多數(shù)人最大多數(shù)幸福的承諾和對個體幸福權(quán)利一視同仁的訴求，就指示著對道德意義上的高尚追尋。德性論對特殊境遇的訴求可能引致其行為道德正確性的衰減。例如關(guān)懷倫理對關(guān)系的強調(diào)和重視，如果超出私人生活領(lǐng)域而進入公共政策領(lǐng)域，就會導致道德直覺中公正美德的偏離。規(guī)范論并非完全漠視行動者的內(nèi)在狀態(tài)?？档率絺惱韺W對善良意志的重視以及功利主義對行動“意圖”的強調(diào)，都足以證明這一點。它只是對行動者將內(nèi)在狀態(tài)上升為德性論式的穩(wěn)定特質(zhì)不抱濃厚的興趣。

同樣，規(guī)范論與德性論間的差異并不必然地同社會類型和社會領(lǐng)域之間存在嚴格的對應關(guān)系。萬俊人先生曾指出，“現(xiàn)代性”規(guī)范倫理無法充分料理現(xiàn)代人日益稀罕卻又日益復雜的“私人”道德生活問題。由此在現(xiàn)代社會公共生活領(lǐng)域不斷擴充的背景中，為德性論找到了私人生活領(lǐng)域的立足空間。但是這種理論嘗試不應該被限制性地理解為德性論和規(guī)范論在現(xiàn)代社會生活中調(diào)整領(lǐng)域的涇渭區(qū)分。社會類型無分傳統(tǒng)與現(xiàn)代，現(xiàn)代生活無分公共與私人，在具體的生活實踐中，德性論與規(guī)范論必定是基于特定的價值序列和邏輯順序的共生共融，才能發(fā)揮道德作為非正式制度規(guī)范人、指引人和塑造人的作用。因此，確切而言，每種倫理學理論所顯示出的差異只是表明了各自理論思維方式和建構(gòu)路徑的不同。這些差異可能是其優(yōu)勢所在，但可能同時“平等”地蘊含著潛在的危險。

德性論的優(yōu)勢在于通過對“應該成為什么樣的人”或者“應該過什么樣的生活”等問題的理論反思，引導人們賦予生活整體以終極性的價值訴求，并以之統(tǒng)一和整合人生的具體目標和生存規(guī)劃。它警醒人們認識自己的生活目的，明晰人生的方向，并為實現(xiàn)善生活而培植內(nèi)在品格。同時，由于德性論關(guān)注的是成為人的狀態(tài)或者整體生活的樣式，因此它的道德評價方式就不在于對一次行為的衡量，而是引導人們對內(nèi)在品質(zhì)的關(guān)注。這就為完整地判斷人提供了有利的途徑，更符合日常生活經(jīng)驗對人的判斷模式。雷鋒值得道德推崇，不是其一生中偶爾的善行，而是善行的習慣；恐怖主義分子惡的道德形象不因其偶爾的善舉而躍升為有德之人。其原因就在于人們判斷的標準不是一次偶然的行為，而是行為背后的內(nèi)在品質(zhì)。此外，德性論使用特定的好或者善等道德語言評價人，也切合了人們生活中實際發(fā)生的道德評價方式。生活中的許多道德行為并不能也不需要完全還原為義務式的話語?！拔覀兊赖律畹慕^大部分，其中對我們非常重要的絕大部分完全就不涉及正確性的概念?！比绻袆诱咧皇且驗闆]有掌握分寸或者行為方式不完美，從而顯得不得體，偏離了中道，那么，這可以被評價為不好的，但未必就是錯誤的。

規(guī)范論為行動者提供了簡單明了的行為指引，尤其是在面對道德沖突的時候，它幾近科學決策的程序化操作更符合了人們對理論作為行動工具價值的心理預期。無論是功利主義還是康德式倫理學，它們在不偏不倚的立場上，對人的幸福追求或作為目的性存在做出了理論承諾，就使之不僅具有了價值上的直觀合理性，而且具有反思性的、批判性的和進步的特征。從這一基本特征性優(yōu)勢出發(fā)，規(guī)范論還可以延伸出其他優(yōu)勢，例如功利主義通過對功利原則的理論訴求，可以避免道德論證中的循環(huán)論證；從非道德的善推導出道德的善，有利于社會政策的制定；康德式倫理學中的兩個絕對命令符合人們關(guān)于回報與公正的觀念，可普遍化形式具有道德直覺上的合理性，也有助于確定行動目的的合理性。

二、化規(guī)范為德性

德性論與規(guī)范論既指涉人類道德生活中相互區(qū)別的兩種道德評價標準，又標識著人類道德思想史中彼此差異的兩種倫理學理論形態(tài)。對于人類生活實踐而言，德性論和規(guī)范論乃是基于一定的邏輯順序和價值序列而共生共融，共同調(diào)整著社會生活。換言之，從邏輯順序而言，德性始于規(guī)范，規(guī)范成于德性；從價值序列而言，規(guī)范是德性的手段，德性是規(guī)范的目的。因此，從目的與手段的范疇視角比較分析德性論與規(guī)范論之間的內(nèi)在關(guān)系，會更有助于理解實踐中的這兩類倫理學理論和兩種道德評價標準。

首先，從倫理學的起源而言，德性論是倫理學的目的，規(guī)范論是德性論的手段。德性論是人類古代倫理思想史最早發(fā)展和成熟的倫理學理論，它始終圍繞著“我們應當成為什么樣的人”或者“我們應當過什么樣的生活”的核心命題。德性論從基本的可能性人性出發(fā)，對終極意義上的善的生活方式保持著反思和關(guān)切，向人們指引某種類型的生活方式或生活態(tài)度，以獲得幸福。以亞里士多德為代表的古希臘倫理學在人的理性假設(shè)上，勾畫了幸福的圖式；以孔孟為代表的古代中國倫理學以人的善端(孟子)為設(shè)定，開啟了圣賢的追求。麥金太爾認為，古代倫理學體系由三種因素構(gòu)成：未受教化的人性；實現(xiàn)目的而可能所是的人性；使前者變成后者的倫理訓誡。倫理學就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學。它們關(guān)注的最終命題不是“我們應該如何行動”，而是“我們應當成為什么樣的人”或者“我們應當過什么樣的生活”。前者之所以必要，乃在于它是成就后者的有效手段。因此，古代希臘倫理學和古代中國倫理學在堅持目的性價值命題的同時，始終不放棄對手段性命題的關(guān)切。為了獲得作為幸福構(gòu)成要素的德性，亞里士多德的倫理學重視規(guī)范的教導作用，小至習慣的養(yǎng)成，大至城邦德性的期待；孔孟倫理學強調(diào)“導之以刑，齊之以禮”(孔子)的必要性，明確意識到“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(孟子)。盡管“刑”和“禮”等外在規(guī)范十分重要，但對于終極性的成就人或者成就生活而言，它們?nèi)蕴幱诠ぞ咝曰蛘呤侄涡缘匚??！靶腥柿x”的最終指向是實現(xiàn)君子等圣賢人格，達成“由仁義行”的目的。

但是自近代以來，西方倫理學逐漸偏離了德性論的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖抡Z詞的邏輯分析或者對道德法則的訂定。倫理學的本質(zhì)是反思性的學問，因此這些對于倫理學的發(fā)展和完善具有積極的意義。通過對道德語詞的分析，倫理學可以重新審視理所當然的道德概念；憑借規(guī)范論的理論指引，倫理學可以厘清對德性的認識甚至糾正錯誤。但是如果倫理學轉(zhuǎn)向?qū)е碌慕Y(jié)果是使道德語詞分析和規(guī)則制定成為目的自身，那么，這種轉(zhuǎn)向就是對倫理學成人或者做人的終極價值訴求的背離，在形式上使自己陷入與法律等實在規(guī)范無異的地位，但是又無法取得同法律相媲美的社會實踐功效，反而迷失了自己。從這種意義而言，當代德性論對規(guī)范論的批評是有道理的：規(guī)范論犯了思想策略簡單化和單調(diào)化的錯誤，機械地將自然科學的研究方法用于倫理學，試圖把紛繁復雜的倫理現(xiàn)象歸結(jié)為幾條純粹抽象原則的“理論”，然后將這些“理論”適用于所有理性人的道德推理和道德實踐中的所有事件；不偏不倚的立場使道德要求不再和人自身的心理、需要、欲望和情感有關(guān)系，行為不是為了滿足行動者的任何愿望，而僅僅是因為這樣做是道德上正當?shù)?，由此導致主體的缺失和疏離，使道德變成了外在的強制，使人的道德生

活變成精神分裂的狀態(tài)；規(guī)范論把人的生活分割成碎片，使人失去了具有整體性的德性，忽略了倫理的根本目的不在規(guī)范而在生活本身，在于人本身，由此導致道德哲學的空洞感和無意義；離開了人類的道德生活與文化背景去解釋道德，離開了人的歷史與文化傳統(tǒng)去制定道德規(guī)則，使倫理解釋失去了根本，成為無傳統(tǒng)、無根源的主觀形式。因此，只有回歸德性，才能還原真實的倫理學。

其次，從道德的意義而言，德性是道德的目的，規(guī)范是德性的手段?！暗馈痹趥惱韺W層面的含義主要是指處世做人的根本原則和基本準則，它是外在的、客觀的，代表著規(guī)范。“德”的倫理含義主要是指行道后形成的內(nèi)心品質(zhì)，它是內(nèi)在的、主觀的，指涉著德性。道德意義的最終指向是具有根本性和目的性地位的“德”，“道”只是達成“德”的手段?！班l(xiāng)愿”受到孔子批評的根本原因不在于無“道”，而是內(nèi)心缺“德”。如果將有“道”而無“德”的行為賦予道德正確性，那么，這無疑違背了人們的道德經(jīng)驗和道德直覺。這種地位上的差異意味著德性是更根本的目的性存在。

道德的終極目的是達至自由。這是道德區(qū)別于法律和宗教等的基本特質(zhì)。在自由的道德階段，行動者依憑實踐智慧，就可以在恰當?shù)臅r間、恰當?shù)牡攸c，針對恰當?shù)膶ο蠖腿簧l(fā)出恰當?shù)男袨椋瑢Φ赖滦袨榈倪x擇表現(xiàn)出更少的被動性及更少的他律性，展現(xiàn)出更大的道德自由。對于行動者而言，外在規(guī)范的作用已經(jīng)消弭于無形，他把握了道德判斷和選擇的主動權(quán)，擺脫了外在功利的計算或者對絕對命令的被動遵從，純粹是心靈狀態(tài)在特殊境域合乎情理的自然流露?！按笕苏?，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《孟子·離婁章句下》)外在的規(guī)條已經(jīng)失去了約束“大人”的效力，他行動的依據(jù)和理由是內(nèi)心“義”的品質(zhì)。這種自由的狀態(tài)正是德性的表征。一個正義的人，就會有正義的品質(zhì)，表現(xiàn)出正義的行為；一位勇敢的人，就會有勇敢的品質(zhì)，表現(xiàn)出勇敢的行為。這些道德上正確的行為之所以顯現(xiàn)出來，不是對外在規(guī)范的考量，而是來自行動者自由的習慣性的心靈狀態(tài)。

但是行動者的德性是實踐規(guī)范的結(jié)果，規(guī)范是德性的手段。每一類德性都對應著一條規(guī)范，誠信的德性對應著誠信的規(guī)范，慷慨的德性對應著慷慨的規(guī)范。通過實踐誠信的規(guī)范而成為誠信的人，通過實踐慷慨的規(guī)范而成為慷慨的人?！拔覀兺ㄟ^做公正的事成為公正的人，通過節(jié)制成為節(jié)制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人?！鼻罢叩摹肮焙汀肮?jié)制”表達的是規(guī)范的內(nèi)涵；后者的“公正”和“節(jié)制”表達的是德性的內(nèi)容。通過規(guī)范的手段，達成德性的目的。規(guī)范指引下的一次性行動無法培養(yǎng)行動者的德性，一次公正的行動并不能成就一個公正的人。人的公正等德性來自公正地規(guī)范行動的習慣性傾向。“我們通過培養(yǎng)自己藐視并面對可怕的事物的習慣而變得勇敢，而變得勇敢了就最能面對可怕的事物?！睋Q言之，人通過實踐公正或者勇敢等規(guī)范，并在長期往復的行動中形成公正或勇敢的習慣，培植出公正或勇敢的內(nèi)在品質(zhì)，從而指引以后生活中的行動。人的德性總是要經(jīng)歷相應的過程才能完成，而只要過程存在，規(guī)范就須臾不能離?？鬃釉?jīng)說過：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》)如果將“從心所欲不逾矩”視為孔子德性和成人的最終完成階段，那么，這就意味著，即使是現(xiàn)實世界的圣賢，人生仍然需要規(guī)范，但指向德性的目的。

最后，從道德教育的本質(zhì)而言，德性是道德教育的目的，規(guī)范是德性的手段。道德教育是直接關(guān)于人的德性養(yǎng)成的教育，其目的在于培養(yǎng)具有德性的人。就實然層面而言，中國古代儒家教育的精髓是做人的道理，教育的目的是成就人格，培養(yǎng)人的德性操守。當代中國大陸無論是傳統(tǒng)意義上的思想政治教育或者是現(xiàn)代語境中的公民教育，都將道德教育部分的目的定位在培養(yǎng)人的德性上。即使在當代以自由主義價值觀標榜的美國，從20世紀80年代以來，也在對相對主義和過程主義的德育取向批判的過程中，掀起了品德教育的復興運動。就應然層面而言，由于不能預知個體行動者在具體的生活實踐中遭遇的具體道德情境，所以，道德教育就不可能變成公民日常的道德行為指引，或者受教育者不可能在日常生活中依憑著類似的行為指引安排行動。為此，道德教育所應該著力的所在不是受教育者具體行為的規(guī)范，而是作為整體的德性。德性不包含人應當做什么、不做什么的具體指示，而以概括的形式說明和評價人的行為的一定方面。雖然德性不是純粹的內(nèi)在心理或意識，它與道德行為緊密相連，但德性畢竟是內(nèi)化了的道德信念和道德情感的升華，因此它對道德行為的選擇，表現(xiàn)出更強的自主自覺性及更多的自律性。同時，德性會幫助人們無論在什么時候、什么場合、什么條件下都能保持道德選擇的合理性，從而獲得更大的道德自由。人只要具備了德性，就能以不變應萬變，把握道德判斷和選擇的主動權(quán)，減少道德失控。

但是，德性的形成離不開規(guī)范的制約性作用。德性是否可教是自古希臘以來就引起爭議的理論問題。這個問題不能通過理論上抽象的思辨而得以解決，只能是在社會現(xiàn)實中具體面對與分析。但是一旦涉及具體生活層面，那么，德性是否可教的理論難度就會降低。幾乎沒有人會否認人生的幼年階段道德教育的必要性。他們?nèi)狈Τ墒斓睦硇耘袛嗄芰捅匾纳茞鹤R別能力，可行的路徑是學習和模仿成人集團制定的道德規(guī)范，并嚴格按照這些道德規(guī)范行動。因此，道德教育的事實邏輯是，規(guī)范是德性的手段，同時是德性的前提。研究過中國古代鄉(xiāng)村治理的文獻后就會發(fā)現(xiàn)，盡管傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)簡單，但是人們德性的養(yǎng)成依然無法脫離以家庭道德教化、學校道德教化和社會道德教化三位一體的倫理教化模式的模塑作用。從對流傳至今的古代鄉(xiāng)規(guī)民約的分析可以看到，其中所列的都是關(guān)于行為的禁止性規(guī)定，通過對這些規(guī)定的明示，使人們在長期遵循后，養(yǎng)成行善的習慣，漸成德性。亞里士多德在區(qū)分理智德性和道德德性的基礎(chǔ)上提出，理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則通過習慣養(yǎng)成；因此，從小養(yǎng)成這樣的習慣還是那樣的習慣絕不是小事，恰恰相反，它非常重要。赫爾巴特認為，兒童生來就有一種“盲目沖動的種子”?！疤幪庲?qū)使他的不馴服的烈性”，不加管制就會形成“反社會的方向”，管理就是要使之“造成一種守秩序的精神”。為此，在他的道德教育理論中，威脅與懲罰、監(jiān)督與檢查、命令與禁止、批評與警告以及剝奪自由等成為必要的道德教育手段。通過這些措施，外在的規(guī)范經(jīng)過受教育者的內(nèi)化后，就積淀成行善的心靈習性，形成德性。

中國倫理學自十一屆三中全會恢復學科地位以來，取得了長足進展，也遭受著挑戰(zhàn)。倫理學需要深思的一個問題在于：倫理學到底是什么，它應該以什么樣的姿態(tài)回應社會?由此，反思德性論和規(guī)范論的理論特質(zhì)，就是一項極其重要的理論工作。