周桂君

摘要：“異托邦”是法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·福柯參照“烏托邦”自創(chuàng)的一個(gè)哲學(xué)概念。從創(chuàng)立這術(shù)語(yǔ)之始，就與中國(guó)文化結(jié)下了不解之緣，?？玛P(guān)于空間的思考是由中國(guó)百科全書(shū)上關(guān)于動(dòng)物的分類(lèi)引發(fā)的。在涉及中國(guó)文化的問(wèn)題上，?？轮辽俦磉_(dá)了兩層含義：這種文化讓西方人不安的混亂性質(zhì)，即異托邦性質(zhì)；中國(guó)文化又是異托邦的巨大源泉，本文認(rèn)為，中國(guó)文化的內(nèi)涵是和諧，不是混亂，不存在?？略凇对~與物》中所談及的典型的異托邦屬性，在西方人的眼中，中國(guó)是被想象出來(lái)的一個(gè)具有烏托邦屬性的世界，將異托邦與中國(guó)文化的關(guān)系作一番研究將有助于我們更深刻地理解異托邦的含義，進(jìn)而澄清西方對(duì)中國(guó)的誤讀。

關(guān)鍵詞：異托邦；?？?；烏托邦；中國(guó)文化

中圖分類(lèi)號(hào)：G230

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2529(2009)06-0093-04

Heterotopia一詞有兩個(gè)涵義：一是源自于醫(yī)學(xué)，指的是異位移植，是一種醫(yī)療技術(shù)。另一個(gè)則是法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·?？?de Michel Foucanlt，1926 1984)自創(chuàng)的一個(gè)哲學(xué)概念，即本文要探討的“異托邦”。?？庐?dāng)時(shí)并沒(méi)有注意到它與原有的那個(gè)醫(yī)學(xué)術(shù)語(yǔ)的關(guān)聯(lián)，而是參照“烏托邦”(Utopia)一詞創(chuàng)造了這個(gè)術(shù)語(yǔ)。那么“異托邦”具有怎樣的內(nèi)涵呢?

首先要看一下這個(gè)概念出現(xiàn)的場(chǎng)合。福柯曾在三個(gè)場(chǎng)合提到“異托邦”。首次提及是在1966年出版的著作《詞與物——種人文考古學(xué)》(Les Mots et les choses：une arche-ologie des sciences humaines)。該書(shū)的英文譯名為：The Or-der of Things：An Archaeology of the Human Sciences。此書(shū)出版時(shí)。?？聝A向于將書(shū)的主標(biāo)題定名為《事物的秩序》，但編輯建議改名為《詞與物》，?？伦髁俗尣?。其副標(biāo)題為“知識(shí)考古學(xué)”(une archeologie du SaVOir)，是要將整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域納入研究視野，研究知識(shí)是通過(guò)何種秩序經(jīng)驗(yàn)而成為可能的。本書(shū)序言中，?？碌谝淮翁岬疆愅邪钸@個(gè)概念。此時(shí)，?？聦?duì)其內(nèi)涵尚不清晰，但其大致輪廓已見(jiàn)端倪?！对~與物》是關(guān)于秩序的。?？聦?duì)異托邦的思考也是以思考秩序?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)，并由對(duì)秩序的思考進(jìn)一步擴(kuò)展到對(duì)空間的研究。福柯第二次提及異托邦也是在1966年，在他的關(guān)于烏托邦和文學(xué)主題的一個(gè)講座中。第三次是在1967年?？聭?yīng)一些建筑學(xué)家之約進(jìn)行的一次講座中。當(dāng)時(shí)，有一位建筑學(xué)家給?？聦?xiě)信，告訴他自己在聽(tīng)了?？玛P(guān)于烏托邦和文學(xué)主題的講座后，對(duì)城市化這個(gè)概念有了全新的理解，請(qǐng)求?？略龠M(jìn)行一次這樣的講座。?？碌倪@兩次講座雖然在內(nèi)容和風(fēng)格上各有千秋，但基本模式和思想十分相似。據(jù)說(shuō)，?？律安幌雽⑺?967年的講座手稿付梓出版。直到他去世前，才于1984年以《他者的空間》(Des Es—paces Autres)為題出版。這兩次講座精神實(shí)質(zhì)是一致的，故本文將以《詞與物》的序言和《他者的空間》為藍(lán)本，來(lái)研究?？碌漠愅邪罡拍睢?/p>

關(guān)于國(guó)外對(duì)?？碌漠愅邪罡拍畹难芯繝顩r，可以用一位批評(píng)家的話來(lái)概括。他說(shuō)：“米歇爾·?？略?966年和1967年，很快地引進(jìn)了異托邦這個(gè)概念，又立刻將它拋棄了，但是這個(gè)概念在20世紀(jì)90年代很快就在人類(lèi)人文地理學(xué)、城市理論和文化研究方面?zhèn)鞑ラ_(kāi)來(lái)。目前國(guó)內(nèi)有關(guān)異托邦的研究多側(cè)重于進(jìn)一步解析?？略凇端叩目臻g》中對(duì)異托邦的六個(gè)屬性的界定。這六個(gè)屬性是?？聫纳鐣?huì)學(xué)的角度對(duì)異托邦思考的結(jié)果。另外，異托邦對(duì)建筑學(xué)的啟示成了研究的又一焦點(diǎn)。這些研究都是在結(jié)合中國(guó)具體情況的前提下進(jìn)行的，基本沒(méi)有超脫上述國(guó)外的那幾個(gè)研究領(lǐng)域。本文認(rèn)為這些故然都是異托邦研究中的重要課題，但還有一個(gè)不可忽視的問(wèn)題：從?？聞?chuàng)立異托邦這個(gè)術(shù)語(yǔ)之始，就與中國(guó)文化結(jié)下了不解之緣，將異托邦與中國(guó)文化的關(guān)系作一番梳理將有助于我們更深刻地理解此概念的要義。

在《詞與物》的序言中，?？抡劦奖緯?shū)寫(xiě)作的動(dòng)機(jī)源于他所讀的博爾熱(Borges)所引用的一部中國(guó)百科全書(shū)中有關(guān)動(dòng)物分類(lèi)的文字。這段文字將動(dòng)物分為“(a)屬于皇帝的(b)有香味的(c)馴服的(d)吮吸的豬(e)鰻螈(f)寓言中的(g)流浪狗(h)目前分類(lèi)中包括的(i)瘋狂的(j)無(wú)數(shù)的(k)用細(xì)的駱駝毛筆畫(huà)出的(1)其他類(lèi)(m)剛將水罐打破的(n)不像蒼蠅的”

顯然，這里提出了一個(gè)分類(lèi)學(xué)上的問(wèn)題。在西方，已形成了嚴(yán)格的、邏輯性很很，雖的分類(lèi)學(xué)體系。瑞典植物學(xué)者卡爾·馮·林耐(cad von Linne，1707-1778)是近代分類(lèi)學(xué)的奠基人。林耐把自然界分為植物、動(dòng)物和礦物三界，界以下依次是門(mén)、綱、目、科、屬、種，實(shí)現(xiàn)了分類(lèi)范疇的統(tǒng)一，這樣就確立了分類(lèi)的階元系統(tǒng)。這種分類(lèi)邏輯性強(qiáng)，可達(dá)到綱舉目張的效果。其實(shí)，早在希臘的神話里，分類(lèi)系統(tǒng)的階元性就已相當(dāng)明顯。自然神話力求解釋各種自然物和自然現(xiàn)象。在創(chuàng)造這種神話時(shí)，古希臘人表現(xiàn)出他們想象的奇妙及嚴(yán)密的邏輯思維。希臘神話中，代表自然現(xiàn)象的神祗形成了一個(gè)系列：日神、風(fēng)神、星神、山神、河神等等。每個(gè)神都有自己的下屬，每天駕著有翼的太陽(yáng)車(chē)在大地上巡視的太陽(yáng)神阿波羅的隨從就有世紀(jì)神、年神、月神、日神、小時(shí)神、春神、夏神、秋神、冬神；各神有各神的職權(quán)范圍。這是一套非常完備的自然神體系，它體現(xiàn)了古希臘人對(duì)自然現(xiàn)象的邏輯性認(rèn)識(shí)。

中國(guó)分類(lèi)學(xué)較西方產(chǎn)生得要晚。當(dāng)然，這不能說(shuō)中國(guó)人缺乏分類(lèi)意識(shí)。早在漢初的《爾雅》中，就已將動(dòng)物分為蟲(chóng)、魚(yú)、鳥(niǎo)、獸：蟲(chóng)主要指無(wú)脊椎動(dòng)物；魚(yú)包括魚(yú)類(lèi)、兩棲類(lèi)、爬行類(lèi)等低級(jí)脊椎動(dòng)物及鯨和蝦、蟹、貝類(lèi)等，鳥(niǎo)是飛行的鳥(niǎo)類(lèi)；獸是哺乳動(dòng)物。這樣的分類(lèi)充分展現(xiàn)了古人的智慧。可以說(shuō)，中國(guó)人很早就有分類(lèi)的意識(shí)，只是沒(méi)有分類(lèi)學(xué)這個(gè)學(xué)科。分類(lèi)學(xué)的發(fā)展是近現(xiàn)代中國(guó)向西方學(xué)習(xí)之后的事情。

福柯所讀的關(guān)于中國(guó)百科全書(shū)上的動(dòng)物分類(lèi)，并非真實(shí)反映了中國(guó)人對(duì)分類(lèi)的理解。?？率窃趯?duì)中國(guó)文化的誤讀中理解中國(guó)的。這位哲學(xué)家對(duì)中國(guó)的了解很有限，而且，他是通過(guò)博爾熱的述說(shuō)知道那種無(wú)法考證的中國(guó)百科全書(shū)上關(guān)于動(dòng)物的分類(lèi)方式的，并將其當(dāng)成了事實(shí)。不過(guò)考察其是否真實(shí)并不重要，重要的是?？聫倪@種分類(lèi)中導(dǎo)出了有關(guān)空間的思考，以及對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)。作為一個(gè)有洞察力的哲學(xué)家，一粒沙已足以讓他看到整個(gè)世界。?？聫幕靵y的分類(lèi)方式中看出了一個(gè)重要問(wèn)題，那就是分類(lèi)原則的缺失以及由這種缺失所導(dǎo)致的不安，一種異托邦屬性。

通過(guò)烏托邦與異托邦的對(duì)比，?？陆忉屃俗屓瞬话驳漠愅邪钚再|(zhì)?！盀跬邪钐峁┝税参浚核鼈冸m然沒(méi)有真實(shí)的地點(diǎn)，卻依然可以展現(xiàn)一個(gè)奇特的、沒(méi)有煩惱的地區(qū)；城市里有寬敞的街道，種著奇花異草的花園，還有生活舒適的鄉(xiāng)村，即使是通向它們的道路也是虛幻的。異托邦卻是令人煩惱的，因?yàn)檫@里悄悄地挖去了語(yǔ)言的根基，也因?yàn)檫@里不可能為這個(gè)或者那個(gè)事物命名，因?yàn)樗鼈兎鬯榛蛘呋煜胀Q(chēng)，因?yàn)樗鼈冾A(yù)先

毀滅了句法規(guī)則，是我們?cè)跇?gòu)造句法，而且是使詞與物(相鄰并且彼此相對(duì))結(jié)合到一起的令人費(fèi)解的句法。這就是為什么烏托邦允許寓言和對(duì)話：它們與語(yǔ)言本質(zhì)同在，并且是寓言的基本維度。異托邦(諸如那些在博爾熱作品中常出現(xiàn)的)則讓語(yǔ)言枯萎，將詞語(yǔ)阻隔在它們的軌道上，從根源上剝奪語(yǔ)法的可能性，使句子失去抒情性。”

中國(guó)百科全書(shū)的關(guān)于動(dòng)物的分類(lèi)造成了一個(gè)混亂不堪的世界，那里，一切事物全無(wú)秩序，詞與物構(gòu)成了一種令人煩燥的組合。福柯稱(chēng)之為一種“失語(yǔ)癥”(aphasiacs)，就是說(shuō)語(yǔ)言對(duì)這種混亂狀態(tài)已無(wú)能為力，詞與物無(wú)法找到相互對(duì)應(yīng)的方式。由于此時(shí)?？聦?duì)事物秩序的思考主要集中在語(yǔ)言與物的對(duì)應(yīng)關(guān)系這一點(diǎn)上，所以有評(píng)論家認(rèn)為，在《詞與物》中福柯第一次提到異托邦時(shí)，“指的是一種文本的空間。這種說(shuō)法很有道理。異托邦的文本空間指的是異托邦與語(yǔ)言表達(dá)之間的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上談的就是詞與物之間的秩序何以成為可能的問(wèn)題。

?？碌乃伎祭^續(xù)向深遠(yuǎn)發(fā)展。他在可笑的動(dòng)物分類(lèi)的啟發(fā)下又舉了一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明異托邦狀態(tài)，“似乎是某種失語(yǔ)癥，當(dāng)你看到不同色彩的毛線束放在桌子的頂部的時(shí)候，無(wú)法將其有序地排列起來(lái)。仿佛那個(gè)簡(jiǎn)單的長(zhǎng)方體在這種情況下不能滿足作為一個(gè)同類(lèi)事物的中立空間，可以將物體置放其中，以便展示其連續(xù)性的身份秩序以及句法領(lǐng)域?qū)ζ涿牟煌?。在這個(gè)簡(jiǎn)單的物體通常被排列和命名的空間里，失語(yǔ)癥會(huì)創(chuàng)造大量的、微小的、破碎的區(qū)域，在其中，無(wú)法命名的相似性將物體結(jié)合成為非連續(xù)的小島。在一個(gè)角落里，他們將放置最淺色的線束，在另一角落里，放置紅色的，別的什么地方質(zhì)地最柔軟的，另一個(gè)地方，最長(zhǎng)的，或者那些淡紫色，或者那些已經(jīng)卷成團(tuán)的。但它們一旦被暗示出來(lái)，這種分類(lèi)就立刻化為烏有，因?yàn)榫S持它們身份的領(lǐng)域，不論多么有限，仍然很寬泛，不可能是穩(wěn)定的”。

這個(gè)思考是由中國(guó)百科全書(shū)上的那種混亂的分類(lèi)引發(fā)的。福柯首先考慮的是中國(guó)百科全書(shū)上關(guān)于動(dòng)物的分類(lèi)如何造成了混亂。這種混亂狀態(tài)就是他所認(rèn)識(shí)的異托邦的屬性，這個(gè)屬性在上面的?？伦约号e的關(guān)于毛線束的例子中被生動(dòng)地描述出來(lái)。?？滤伎嫉牟粌H是分類(lèi)混亂的問(wèn)題，他更要思考這種混亂帶來(lái)了什么樣的效果。在這個(gè)例子中，由于物體的不可分類(lèi)性，這個(gè)存在的空間令人困惑和不安。?？掠蒙鷦?dòng)的語(yǔ)言這樣來(lái)描繪，“……病態(tài)的頭腦繼續(xù)走向無(wú)限，創(chuàng)造組群，而后又將它們分散，堆積起無(wú)數(shù)的相似性，將那些似乎是最清晰的相似性摧毀，將不同的標(biāo)準(zhǔn)相互疊加，瘋狂地重新開(kāi)始，更加不安，最終在焦急的邊緣搖擺不定”。這是一種讓人無(wú)法擺脫的不安情緒。這種情緒頗像凡高(Vincent vanGogh，1853—1890)筆下的星光燦爛的夜空。在凡高的畫(huà)中，巨大的蘭色和綠色星團(tuán)繚繞在一起，如同混亂的意識(shí)，在抽象的圖畫(huà)上表現(xiàn)出內(nèi)心的不安，這種掙扎讓人透不過(guò)氣來(lái)。這正是福柯在異托邦中所描寫(xiě)的混亂感受的形象化，讓語(yǔ)言失去功能，讓生命失去意義。

但?？聸](méi)有就此止步，他進(jìn)一步思考，在這種混亂中發(fā)現(xiàn)原本沒(méi)有任何意義的分類(lèi)可能正指向一種潛在的邏輯。也就是說(shuō)，通過(guò)烏托邦的想象可以將表面上不合邏輯的事物變得合乎邏輯?？梢钥闯?，?？略凇对~與物》中對(duì)異托邦的思考主要有兩點(diǎn)：異托邦的混亂與不安的屬性以及這種屬性與空間的關(guān)系。在后者的思考中，?？乱央[約地感到，在異托邦與空間的關(guān)系中還隱藏著異托邦與烏托邦的關(guān)系。由于?？玛P(guān)于空間的思考是由中國(guó)百科全書(shū)上關(guān)于動(dòng)物的分類(lèi)引發(fā)的，在涉及中國(guó)文化的問(wèn)題上，?？轮辽俦磉_(dá)了兩種意見(jiàn)：這種文化有讓西方人不安的那種混亂性質(zhì)，即異托邦性質(zhì)；中國(guó)文化又是烏托邦的巨大源泉。果真如此嗎?

首先，中國(guó)文化的內(nèi)涵是和諧，不是混亂，不存在那種?？略凇对~與物》中所談及的典型的異托邦屬性。無(wú)論是古典哲學(xué)，還是文學(xué)藝術(shù)，中國(guó)人都試圖在體現(xiàn)一種人與自然的融合，心靈與萬(wàn)物的交流。中國(guó)文化可能在西方的思維世界里是混亂的，但其自身是合乎邏輯的。無(wú)論是中國(guó)人，還是西方人，邏輯思維的能力是一樣的，不同的是走近邏輯的方式。

為說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)，我們不妨舉一個(gè)中國(guó)古詩(shī)的例子。唐代詩(shī)人劉長(zhǎng)卿在他的詩(shī)《送靈澈上人》中寫(xiě)道：“蒼蒼竹林寺，／杳杳鐘聲晚／荷笠?guī)﹃?yáng)／青山獨(dú)歸遠(yuǎn)?！痹?shī)中描寫(xiě)劉長(zhǎng)卿送別友人靈澈的情形，詩(shī)人的離愁別緒是一種淡淡的傷感。對(duì)友人的深摯的情感，以及對(duì)友人靈澈歸山的清淳的風(fēng)度的景仰，都是通過(guò)自然風(fēng)物得以體現(xiàn)的。占據(jù)詩(shī)歌主體的不是人，而是“蒼蒼竹林”、“夕陽(yáng)”和“青山”，還有震憾心扉的“杳杳鐘聲”。這首詩(shī)讀來(lái)是否會(huì)產(chǎn)生混亂的感覺(jué)呢?在西方人的眼里大概是可能的，因?yàn)檫@首詩(shī)表面上沒(méi)有寫(xiě)送別時(shí)的心緒，所有情緒都是在景物的移動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的。這似乎不是一種邏輯的理性表達(dá)，而是在通過(guò)被賦予了人性色彩的外觀形象表現(xiàn)心中的情感。這些外觀形象看似言彼，實(shí)則言此。這其實(shí)就是所謂的似是而非的思維邏輯在中國(guó)詩(shī)詞中的表現(xiàn)。當(dāng)把風(fēng)景組合起來(lái)表達(dá)一種情感時(shí)，才發(fā)現(xiàn)句句都在扣題，字字都關(guān)實(shí)旨。

西方人不會(huì)這樣寫(xiě)送別詩(shī)?！白詮膭e你以來(lái)，我一直像在深冬，／你像是最幸福的季節(jié)，在飛逝的一年中!，……你不在，便是小鳥(niǎo)兒也把嘴閑起。／即使它們鳴囀，但那調(diào)子多么低沉，／樹(shù)葉顏色慘白，擔(dān)心著冬日將臨?！?莎士比亞十四行詩(shī)第九十七首)離別讓人感覺(jué)寒冷，寂寞難捱，心中慘淡。這種情緒是共通的，只是西方人和中國(guó)人的表現(xiàn)方式是不一樣的。設(shè)想一位西方詩(shī)人像中國(guó)古詩(shī)那樣言他而及彼，那種深曲的心意一定會(huì)被在西方文化傳統(tǒng)浸潤(rùn)下成長(zhǎng)起來(lái)的讀者所誤解，會(huì)認(rèn)為他說(shuō)了一些風(fēng)馬牛不相及的話。

再以作為視覺(jué)藝術(shù)的繪畫(huà)的為例。通常認(rèn)為西方繪畫(huà)是焦點(diǎn)透視，就是從一個(gè)特定視點(diǎn)去描繪景物，近景大而清晰，遠(yuǎn)景小而模糊，布景呈放射狀，強(qiáng)調(diào)的是視覺(jué)的真實(shí)。這種繪畫(huà)技法，從根本上講是西方邏輯思維在藝術(shù)上的反映。通過(guò)科學(xué)的運(yùn)籌，在兩維的畫(huà)布上創(chuàng)造三維空間中的視覺(jué)真實(shí)。中國(guó)繪畫(huà)采用散點(diǎn)透視，強(qiáng)調(diào)的是心理的真實(shí)，因?yàn)樗粡囊稽c(diǎn)出發(fā)去觀賞事物，而是讓多個(gè)視點(diǎn)游移在景物上，根據(jù)內(nèi)心的感受布置畫(huà)面。唐代王維《畫(huà)山水訣》中說(shuō)，“遠(yuǎn)軸與云容交接，遙天共水色交光”。這聽(tīng)起來(lái)沒(méi)有什么科學(xué)道理，不過(guò)是一種心靈的感悟而已。郭煦在《林泉高致》中將中國(guó)傳統(tǒng)山水畫(huà)構(gòu)圖生成法歸納為三遠(yuǎn)，提出“三遠(yuǎn)”說(shuō)：“山有三遠(yuǎn)，自山下而仰山顛，謂之高遠(yuǎn)；自山前而窺山后，謂之深遠(yuǎn)；自近山而望遠(yuǎn)山，謂之平遠(yuǎn)”。這里的山之遠(yuǎn)完全是一種主觀意義上的映射，而“高遠(yuǎn)”、“深遠(yuǎn)”及“平遠(yuǎn)”表現(xiàn)在畫(huà)面上則是神秘的，是沒(méi)有可能給予科學(xué)定論的。作為視覺(jué)藝術(shù)的繪畫(huà)是在一個(gè)空間對(duì)物體進(jìn)行排列組合，在這里，中國(guó)的排列方式就如同福柯所談的分類(lèi)方式一樣，缺少一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，相當(dāng)于繪畫(huà)中沒(méi)有焦點(diǎn)。沒(méi)有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，分類(lèi)就很難有秩序，無(wú)法合乎邏輯；繪畫(huà)中沒(méi)有了焦點(diǎn)，觀畫(huà)的人，特別是習(xí)慣了西方的焦點(diǎn)透視畫(huà)法的觀者，則無(wú)法看到合乎規(guī)律的圖像。但習(xí)慣于中國(guó)文化思維

的人對(duì)這種散點(diǎn)透視的畫(huà)法卻是可以接受的，因?yàn)橛^者的視角可以通過(guò)想象在畫(huà)面上移動(dòng)，達(dá)成對(duì)畫(huà)面的一種主觀感受，達(dá)到欣賞的目的。正像詩(shī)歌一樣，中國(guó)繪畫(huà)創(chuàng)造的最佳效果不是別的，正是和諧。

可以說(shuō)，西方通過(guò)邏輯分析達(dá)到對(duì)秩序與和諧的確立，中國(guó)文化也要求秩序與和諧，目的一樣，思維方式不同而已。愛(ài)因斯坦(Albert Einstein，1879-1955)認(rèn)為西方科學(xué)是以?xún)蓚€(gè)偉大成就為基礎(chǔ)的：希臘哲學(xué)發(fā)明的形式體系，通過(guò)實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)有可能找出的因果關(guān)系。中國(guó)的圣哲沒(méi)走這兩步，但許多發(fā)現(xiàn)在中國(guó)也都做出來(lái)了。愛(ài)因斯坦的話其實(shí)反映出中西思維習(xí)慣方面的一種差異。西方人崇尚嚴(yán)密的邏輯推理，而中國(guó)人則善長(zhǎng)直覺(jué)的、悟性的思維。真理常常是不能道出來(lái)的?！疤煊写竺蓝谎浴?，這種境界正是中國(guó)人津津樂(lè)道的。唯其不言才顯出了含蓄、雋永、神秘、千古不衰的智慧之美。

如果說(shuō)在對(duì)中國(guó)文化的理解上，愛(ài)因斯坦終止于東方智慧的神秘，?？聞t是在誤解與理解的相間處找到了自己理論的突破口，完成了對(duì)異托邦的思考。異托邦是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，對(duì)它的思考卻起源于對(duì)一種非實(shí)地的思考，?？略谒伎际裁吹胤侥欠N奇怪的動(dòng)物分類(lèi)是可能的?！笆聦?shí)上，幾乎所有英語(yǔ)評(píng)論者與所謂的后結(jié)構(gòu)主義以及解構(gòu)人文主義批評(píng)家們，在他們的思考軌跡中常常會(huì)確立某種非地點(diǎn)概念。非地點(diǎn)，通常是作為一個(gè)具體的、地理的或者建筑學(xué)上的地址，而在這種情況下，非地點(diǎn)充當(dāng)一種強(qiáng)制性的概念工具……以便圈出新的批評(píng)性哲學(xué)思考的新模式的輪廓?！?/p>

福柯的例子與中國(guó)百科全書(shū)對(duì)動(dòng)物分類(lèi)的不同之處在于，福柯明確地表明這些等待分類(lèi)的毛線束是放在桌子頂部的，換言之，被分類(lèi)物體有一個(gè)存在的空間。?？虏粌H看到了分類(lèi)的混亂性，而且讓自己的思考向前一步，他在思考那種荒唐的動(dòng)物分類(lèi)如何會(huì)成為可能的問(wèn)題。從他自己舉的這個(gè)例子看，他已經(jīng)在思考荒唐的分類(lèi)與空間的關(guān)系了。

?？乱庾R(shí)到中國(guó)文化對(duì)空間思考的重視。他認(rèn)為，在西方傳統(tǒng)的意象中，中國(guó)文化是最注重細(xì)節(jié)的，有最嚴(yán)格的秩序，對(duì)受時(shí)間限制的事件充耳不聞，卻關(guān)注于純粹的空間描繪。所以?？抡J(rèn)為中國(guó)文化是一種空間文化，這種文化不會(huì)將物體進(jìn)行復(fù)雜的分類(lèi)，這種文化在西方人看來(lái)是沒(méi)有辦法命名、言說(shuō)和思考的。由此看來(lái)，?？掳凳境鰪目臻g角度考量中國(guó)，那種關(guān)于動(dòng)物的分類(lèi)并不是可笑荒謬的，它只不過(guò)不符合西方人的思考邏輯而已。難怪?？路Q(chēng)中國(guó)是一個(gè)巨大的烏托邦的源泉。

關(guān)于烏托邦和異托邦間的區(qū)別，?？略谒难葜v稿《另類(lèi)空間》中寫(xiě)道：“我認(rèn)為在與烏托邦這些完全不一樣的場(chǎng)所，即異托邦中間，可能存在一種混合的、中間的經(jīng)驗(yàn)，可能是鏡子。鏡子畢竟是一個(gè)烏托邦，因?yàn)槭且粋€(gè)沒(méi)有場(chǎng)所的場(chǎng)所。在鏡子中，我看到自己在那里，而那里卻沒(méi)有我，在一個(gè)事實(shí)上展現(xiàn)于外表后面的不真實(shí)的空間中，我在我沒(méi)有在的那邊，一種陰影給我?guī)?lái)了自己的可見(jiàn)性，使我能夠在那邊看到我自己，而我并非在那邊：鏡子的烏托邦。但在鏡子確實(shí)存在的范圍內(nèi)，在我占據(jù)的地方，鏡子有一種反作用的空間，這也是一個(gè)異托邦。正是從鏡子開(kāi)始，我發(fā)現(xiàn)自己并不在我所在的地方，因?yàn)槲以谀沁吙吹搅俗约骸溺R子另一端的虛擬的空間深處投向我的目光開(kāi)始，我回到了自己這里，開(kāi)始把目光投向我自己，并在我身處的地方重構(gòu)自己；鏡子像異托邦一樣發(fā)揮作用，因?yàn)楫?dāng)我照鏡子時(shí)，鏡子使我所占據(jù)的地方既絕對(duì)真實(shí)，同圍繞該地方的整個(gè)空間接觸，同時(shí)又絕對(duì)不真實(shí)，因?yàn)闉榱耸棺约罕桓杏X(jué)到，它必須通過(guò)這個(gè)虛擬的、在那邊的空間點(diǎn)?！?/p>

這段關(guān)于鏡子的比喻非常精彩地闡明了烏托邦和異托邦的區(qū)別。它們的不同不僅僅在于通常我們習(xí)慣性列舉出來(lái)的那種區(qū)別，即烏托邦是虛幻的，異托邦是實(shí)際的存在，或者?？略凇对~與物》中將異托邦說(shuō)成是不安的、混亂的，而烏托邦是美好的、和諧的。如果將烏托邦和異托邦這樣理解，是膚淺的。在?？碌睦碚撝?，烏托邦和異托邦構(gòu)成了一種對(duì)事物理解可能性的框架，正如鏡子的比喻告訴我們的，從一個(gè)角度理解鏡子，它是烏托邦，從另一角度理解鏡子，它則是異托邦。

西方人眼中的中國(guó)并不是真正的中國(guó)，是想象中的一個(gè)具有烏托邦屬性的世界，而同時(shí)，中國(guó)又是一個(gè)真實(shí)的存在，所以它同時(shí)也是一個(gè)異托邦。中國(guó)是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的國(guó)家，但在理解這個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在時(shí)卻要借助烏托邦的想象，不是因?yàn)闆](méi)有足夠的信息理解這個(gè)國(guó)家，而是人在加工這些信息的時(shí)候必然有主體因素的介入，也就是說(shuō)，中國(guó)作為異托邦的存在需要伴隨著，也必然伴隨著烏托邦的想象。沒(méi)有烏托邦的想象，就不能為中國(guó)這個(gè)異托邦照亮。這里用到了一個(gè)光的隱喻，這正好也是伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer，1900-2002)用到的。伽達(dá)默爾傾向于將理解作為一種照射，即將光投在物體上，使之得以顯現(xiàn)?？梢詫跬邪罾斫鉃橐环N光，沒(méi)有這種光就不能將異托邦的性質(zhì)與特點(diǎn)完全顯現(xiàn)，就如同沒(méi)有鏡子，就沒(méi)有人能夠真正地幫助你看到你自己。換句話說(shuō)，可以用烏托邦的想象理解異托邦的存在，而在這種理解中，虛擬與現(xiàn)實(shí)的存在是交融的，是對(duì)話性的，是在相互影響中彼消此長(zhǎng)的。

西方人筆下的中國(guó)，常常是被夸大的，或者將其寫(xiě)成天堂，或者將其寫(xiě)成地獄。將其寫(xiě)成天堂，無(wú)疑是將其變成了幻想之地，是真正的烏托邦。將其寫(xiě)成地獄，也同樣是將其變成了幻想之地。由于提到烏托邦，人們總會(huì)付之以肯定的意義。所以，若用反面烏托邦(Dystopia)來(lái)表述這樣一種否定性的中國(guó)想象是比較適合的。

在?？碌恼撌鲋校l(fā)明的這個(gè)異托邦術(shù)語(yǔ)其實(shí)和烏托邦及反面烏托邦正像是三個(gè)相互交叉的圓。一個(gè)涵蓋另一個(gè)的同時(shí)，還有部分是各自獨(dú)立的。現(xiàn)實(shí)存在必需與想象合力，才能構(gòu)成一個(gè)異托邦。異托邦是現(xiàn)實(shí)的，這與烏托邦和反面烏托邦皆然不同。異托邦必須加入虛幻性質(zhì)，這是它與烏托邦及反面烏托邦相似之處。異托邦是混亂的，這與烏托邦不同，卻與反面烏托邦相似。這三者就處在你中有我、我中有你的關(guān)系中，而你又不完全等于我，我也不完全等于你，就這樣描繪著人類(lèi)對(duì)世界的思考。