劉 琦

摘要:荀子禮學是其理論體系的核心。為了論證禮存在的合理性和必要性,荀子首先從人的自然屬性角度,認為人性趨惡,禮是養(yǎng)欲制亂、化性起偽的需要;又從人的社會屬性的角度,論證人以群居,禮是整合社會的需要。為了尋找禮的終極根源,荀子轉(zhuǎn)向主體之外,也就是從“天”那里去尋找依據(jù)。

關(guān)鍵詞:荀子;禮;人性

中圖分類號:K23文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)27-0234-02

“禮”在荀子思想中居于核心地位。在其傳世著作《荀子》一書中,除了《禮論》這一專篇論文外,其他諸篇也都涉及到禮。要在禮的基礎上建立完整的政治、文化體系,首先就必須對禮存在的合理性、必要性即禮的存在根據(jù)進行論證。而荀子對這一問題的解答,主要是從人道和天道兩個層面來深入地探討。在人道層面,荀子首先從人的自然屬性角度,認為人性趨惡,禮是養(yǎng)欲制亂、化性起偽的需要;進一步從人的社會屬性的角度,論證人以群居,為了維持人類社會的存在,禮起到了必不可少的整合作用。荀子從人性論和人的社會性的角度論證禮之于人類社會的價值,說明禮符合人類生存和發(fā)展的需要,但這僅是從禮的作用來論證禮的起源,實質(zhì)上并未解決禮的起源問題。荀子進而轉(zhuǎn)向主體之外,去尋找禮的終極根源,也就是從“天”那里尋找依據(jù)。

一、人性趨惡——禮為養(yǎng)欲制亂之需要

荀子禮學思想的邏輯起點,是從對人性論的論證開始的。與孟子針鋒相對,荀子在人性論上主張人性惡、性偽相分的觀點。在《性惡》篇中,荀子講到“性惡,其善者偽也”,也就是說,善是后天教化的結(jié)果。荀子認為,孟子的性善論“不察乎人之性、偽之分”,(《荀子·性惡》)即沒有認識到人的自然本性與后天人為的區(qū)別。對此,荀子提出了“性偽相分”的命題。荀子從人的自然屬性入手,界定人性為,“凡性者,天之就也,不可學,不可事……不可學、不可事而在人者謂之性。”(《荀子·性惡》)人性是不需學習,不需人為,成于自然的。簡潔地說,人性就是“生之所以然者”。(《荀子·正名》)荀子把人的自然屬性稱為“性”,而把經(jīng)過后天的教化和學習才具備的稱為“偽”。在他看來,偽與“不可學,不可事而在人者”的“性”相對,是“可學而能,可事而成之在人者”,這就是“性偽之分”。

“性偽之分”,不僅是人的自然屬性和社會屬性的分離,而且也是善惡之分,認為人性中不但沒有天生的善端,而且認為,人性又產(chǎn)生惡的趨勢。荀子把人性當做人的自然本能欲望,人的自然欲望如沒有外在的規(guī)導和約束,任其無限發(fā)展,必然會導致惡。荀子在《性惡》中說道:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。”這里,荀子以人性中自然欲望的實現(xiàn)所造成的社會效果作為善惡標準來判定人性的價值。他認為人的自然欲望的自然發(fā)展,必然導致“爭奪生”、“殘賊生”、“淫亂生”,進而“犯分亂理而歸于暴”。正是這種“偏險悖亂”的現(xiàn)狀讓荀子得出性惡的結(jié)論,他是從效果的顯現(xiàn)反觀人性,從而為禮義的出現(xiàn)立論。

在人性趨惡的理論前提出發(fā),荀子推出了禮的發(fā)生的客觀依據(jù)和人性基礎。荀子認為人的自然欲望的自由發(fā)展導致“淫亂生而禮義文理亡”,因此要有“師法之化,禮義之道。” (《荀子·性惡》)他說:“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也,使皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性惡》)禮義的出現(xiàn),并非出于人性之自然,那些辭讓合乎禮節(jié)的行為都是“反于性而悖于情”的,是“師法之化,禮義之道”的結(jié)果。

荀子在其《禮論》開篇就談到了“禮起于何也?”的問題。他說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！彼幕卮鹗置靼?人生下來就有欲望,欲望得不到滿足,便會不斷追求,追求如果沒有分寸和界限,就不免發(fā)生爭奪,爭奪便會發(fā)生混亂,混亂便會導致無法收拾。先王討厭這種混亂,所以就制定了內(nèi)含義的禮來加以約束,用來養(yǎng)護人們的恰當愿望,滿足人們的恰當追求。使欲望不因為物的數(shù)量少而感到壓抑,使物不至于被無窮的欲望所竭盡,使物和欲兩者相護協(xié)調(diào)地增長,乃是禮之所以興起的原因。

二、人以群居——禮為整合社會之需要

荀子是中國歷史上最早對人類的群體生活作系統(tǒng)探討的思想家,提出了一種“維齊非齊” (《荀子·王制》)的社會等差觀念?！叭壕雍鸵弧笔撬纳鐣硐?。在這種理想的社會中,群體之間的關(guān)系特征是“差序和諧”。禮義是維持社會存在的基礎。

荀子首先對人以“群”的形式生活的必要性做了論證。他說:“人生不能無群” (《荀子·王制》),在這里,認為人除了有自然性的一面,還有其更為本質(zhì)的社會性,人都是社會的人。

那么,人為什么必須以群體的形式存在呢?荀子說道:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也?！?《荀子·王制》)指出人要像維持自身的生存和發(fā)展,戰(zhàn)勝人之外的各種自然力量,就必須以群體的形式存在。

人是群體的存在。那么,人是怎么樣維持“群”存在的呢?荀子說:“人何以能群?曰:分”。(《荀子·王制》)在他看來,人之所以“能群”,是因為人有“分”;“分”是“群”的基礎。他說:“人之生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則窮矣。故無分者人之大害也,有分者天下之本利也?！?(《荀子·富國》)

荀子認為,人的生存必須依賴群,而群之中最根本的東西是有“分”。因此,荀子認為只有“明分”才能“使群”。他說:“離居不相待則窮,群而無分則爭。窮者患也,爭者禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣?！?(《荀子·富國》)

這表明,群不是個體簡單的相加,也不是動物界的自發(fā)的群體,而是有著等級次序的人的集合體。在這個群體中每個人都有自己的等級名分。等級名分是維持社會和諧,處理人與人之間關(guān)系的制度保證。

既然只有“明分”,才能“使群”,那么“分”的標準何在呢?等級名分依據(jù)什么標準確立的呢?

荀子說:“分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。” (《荀子·王制》)

這表明,禮義是分的原則和標準,用來確立處于群里的每個成員的等級名分,確立每個成員的社會角色。

荀子說:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)

可見,“明分”的根據(jù)就是“禮義”,“明分”在實質(zhì)上是“禮義”的體現(xiàn)。禮義使人們各司其職、各盡所能,各得其所、各受其益,從而使社會達到穩(wěn)定與和諧。

三、禮產(chǎn)生的天道依據(jù)

荀子從人性論和人的社會性的角度論證禮之于人類社會的價值,說明禮符合人類生存和發(fā)展的需要,但這僅是從禮的作用來論證禮的起源,實質(zhì)上并未解決禮的起源問題。僅從人道根據(jù)上去論證禮的存在價值,似乎還不能充分樹立禮的絕對權(quán)威,不能保證人必然地去“行禮”。而且其人道根據(jù)也遭到了質(zhì)疑:“人性惡,則禮義惡生?” (《荀子·性惡》)荀子回答說:“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”和“偽起于性而生禮義”。(《荀子·性惡》)這里,荀子把禮的制作權(quán)賦予了圣人或先王,人們不禁要問,圣人、先王制禮的依據(jù)是什么;既然人性惡,圣人、先王從何而來。顯然,在人道層面,這個矛盾無法解決。荀子不得不在天道層面尋找禮存在的終極依據(jù)。

荀子說:“禮有三本,天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”(《荀子·禮論》)此段話概括起來是說禮義有三個根本方面:天地是生存的根本,先祖是延續(xù)種族的根本;君長、老師是治理天下的根本?？梢钥闯?在“三本”中, “先祖、君師”仍然是禮產(chǎn)生和存在的人道根據(jù),而“天地”則屬于天道意義上的“本”,即天道根據(jù)。這里的天地不是實體的天地,而是天地運行的法則。荀子說:“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本”(《荀子·富國》),“有天有地而上下有差,明王始立而處國有制”(同上)。這里,人間之禮是對天地運行法則的仿效,是天道在人間的下貫。先王、圣人和普通人的不同之處就是能夠自覺把握天地運行之道,并以天地自然運行之道為摹本創(chuàng)造出人間禮義。

所以荀子進一步說:“天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節(jié),喜怒以當,以為下則順,以為上則明,萬變不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)可以看出,荀子把禮作為天地自然萬物和人類社會運行的總的法則。禮是天地、人和社會的和諧統(tǒng)一性的體現(xiàn)。