李清桓 袁 宇

摘要:較多的學者關(guān)注佛教漢化的歷程,其探討主要集中在哲學的層面立論,鮮有從佛教語匯的角度進行探求。其實,佛教的語匯亦能反映佛教漢化的歷程,主要表現(xiàn)在以下幾個方面:佛教早期的音譯詞折射佛教漢化的初始;梵漢合璧詞、意譯詞的產(chǎn)生反映了佛教漸入漢化;佛教語匯滲透到漢語語匯的血脈是佛教漢化徹底的表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞:佛教;語匯;漢化

中圖分類號:I206.2文獻標識碼:A文章編號:1003-854X(2009)12-0124-03

兩千多年前輸入中國的佛教,從最初的客人身份到后來與中國本土的儒學、道教水乳交融為一體,最終成為主人身份,其漢化的過程可謂歷盡艱辛。學術(shù)界對“佛教漢化”有不同的看法,本文主要指佛教在中土的發(fā)展由微而大,由淺而深的歷程。學術(shù)界對佛教漢化的探討也表現(xiàn)于多方面:有的集中在哲學層面,有的從佛教的中國民間化、通俗化以及佛教徒日常生活的漢化等方面來立論。我們另辟蹊徑——從佛教的主要載體印度梵文翻譯為漢語的情況,來尋求佛教漢化過程。因為語言本身是一種文化,是文化的底層,是思想的現(xiàn)實,亦是傳承文化之方舟。語言三要素是語音、語匯、語法。其中語匯最直接、迅速反映人們的思想,社會的變化發(fā)展以及新事物產(chǎn)生、舊事物的消亡。下面我們主要是從翻譯過來的佛教語詞的面貌及其變遷情況來討論佛教的漢化。

佛教早期的音譯詞折射佛教漢化的初始。不同語言的異族文化要交流、融合,首先遇到的難題是語言的轉(zhuǎn)化,因此異族文化初入別族的本土文化時,在書面語言方面的表現(xiàn)是在被輸入方中出現(xiàn)大量的音譯詞。因為選擇音譯方法不僅可以最直接體現(xiàn)彼方概念、事物的原汁原味(主要在聽覺上,也就是讀、說的時候),而且也能避免從本土語匯中苦尋詞來對譯而最終可能不達意的窘境,可謂一箭雙雕。特別是對一些概念、事物于一方有,于另一方卻無的,被輸入的一方只好選擇音譯方法。換言之,在這種情況下,音譯詞的產(chǎn)生是必然。當然,這一般是針對異族文化初入時期而言,因為初入階段時異族文化還未能在被輸入方廣泛傳播,故未能被本土文化的主體了然于心,因此在翻譯時無法找到對等的譯詞或者不便折合別的方法來翻譯。這可從最早吸收到漢語里面的外來詞中反映出來。如“駱駝”是“匈奴詞的音譯。先秦已經(jīng)借入漢語,最初作“橐駞”?！兑葜軙ね鯐?“請令以橐駞……為獻?！雹?《山海經(jīng)·北山經(jīng)》:“其獸多橐駞,其鳥多寓。”我們也可從近代的西方文化初進中國得到明證。如英語中的“bank”初音譯為“版克”,今為“銀行”;“telephone”初音譯為“德律風”,今為“擴音器”;“penicillin”初音譯為“盤尼西林”,今為“青霉素”。以上的情況在翻譯過來的佛教語匯中也有大量的反映,即在早期翻譯過來的佛教語匯中存在大量的音譯詞。早期在中國翻譯佛典的有東漢的安世高和支婁迦讖(簡稱“支讖”)等。在他們所翻譯的佛經(jīng)中就有許多音譯詞。例如“達儭”又作“達嚫”,是梵語daks!in!a的音譯,“施舍”之義。東漢支讖譯《文殊師利問菩薩署經(jīng)》:“我出城門外,有迦羅越謂我:‘如過舍施若二百萬。便隨其歸。入舍有大高座,令我如坐燒香供養(yǎng)。具作飲食已,二百萬為達儭。”

“阿難”又譯作“阿難陀”,是梵名A^nanda的音譯,是佛陀十大弟子之一,意譯為“歡喜、慶喜、無染”。安世高譯《佛說人本欲生經(jīng)》:“是時賢者阿難,獨閑處傾猗念,如是意生,未曾有?！?/p>

“比丘”是梵語bhiks!u的音譯,即“僧”。安世高譯《佛說一切流攝守因經(jīng)》:“聞如是。一時佛在拘留國聚會法議思惟,是時佛告比丘,比丘應(yīng)唯然?！?/p>

“般若波羅蜜”又譯作“般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜”,為梵語prajn~a^-pa^ramita^的音譯,意譯作慧到彼岸、智度、明度、普智度無極。支婁迦讖譯《摩訶般若波羅蜜道行般若波羅蜜經(jīng)道行品》:“欲學阿羅漢法,當聞般若波羅蜜,當學當持當守。欲學辟支佛法,當聞般若波羅蜜,當學當持當守?！?/p>

早期佛教語匯音譯詞的面貌從以上所舉可窺一斑,其中上面所舉的音譯詞有多種詞形,也反映了佛教在不同地方流布,亦經(jīng)由不同的譯經(jīng)人翻譯而成。

梵漢合璧詞、意譯詞的產(chǎn)生反映了佛教漸入漢化。音譯詞雖然地道忠實,然“全采原音,則幾同不譯”②,音譯法的不足昭然。不過梁啟超先生此處指的是音譯的缺點,并未言及為何在早期佛經(jīng)的漢譯中音譯詞眾多的原因。筆者認為對初傳漢地的佛教,采用音譯法是不得已,抑或必然。因為譯者倘或?qū)Ψ鸾涛幕?、梵語未熟稔,或還未能熟知漢語、漢文化,就貿(mào)然“易以漢語,則內(nèi)容所含之義,差之毫厘,謬以千里”③,故梵譯漢方法的改進,亦就是佛教向漢化不斷推進的表現(xiàn)。東漢時佛教初入漢地,翻譯佛經(jīng)主要采用音譯方法,即在佛教語匯中音譯詞很多,隨著佛教向漢地進一步的發(fā)展,到三國兩晉時期特別是在唐代,譯經(jīng)、西行求經(jīng)的人,同時了解梵漢兩種語言、文化的人也越來越多,在這時期出現(xiàn)了許多著名譯者,如鳩摩羅什、玄奘等。這個時期主要采用梵漢結(jié)合的方法和意譯的方法,因此出現(xiàn)了梵漢合璧詞和意譯詞。梵漢合璧詞,“即一個詞由兩部分組成:一半音譯一半意譯”④。意譯詞就是拋棄了梵音,利用漢語的構(gòu)詞材料,根據(jù)漢語的構(gòu)詞方法而創(chuàng)造的新詞。梵漢合璧詞如“佛慧、禪天、禪杖、禪房、僧徒、僧儀、僧寶、涅槃分、涅槃色、涅槃相、涅槃宮、婆羅門仙、婆羅門書、婆羅門教”等。以上梵漢合璧詞雖然還是佛教語匯,但已抹上了漢味。意譯詞如“長表(指僧徒的小墳)、平等、真實”等,這些意譯詞一般人較難知曉是源自翻譯佛經(jīng),漢化味道濃釅了。當然一般不從事佛經(jīng)的翻譯或?qū)W習的人,若不知一些佛教漢化詞義于情可解,但對于那些專事于佛經(jīng)的翻譯或佛教詞典編纂者卻也不知道是一些佛教漢化詞義,則只能說明:佛教的思想已經(jīng)根植于人們的頭腦中,佛教文化已經(jīng)深入到漢文化的腹地。如上文所說的“達儭”又作“達嚫、達”,本是梵語音譯的幾種不同寫法,其義均為“施舍”?；哿衷凇兑磺薪?jīng)音義》卷八十中卻說:“儭,猶親持財施,名為儭施。從人,親聲。本無此字,譯經(jīng)者隨意作之,或從口,《錄文》從貝,未知孰是,今且從人?！碧拼哿肿鳛榫ǚ饾h兩種文化及語言的學者,已經(jīng)不清楚當時常用詞“儭”是音譯詞,而如同許慎在《說文解字》中依據(jù)漢字的形、音來尋求“儭”的構(gòu)詞理據(jù),這樣“他的解釋是建立在把‘儭字看作本字的基礎(chǔ)之上的”⑤?；哿轴屃x之法,謬雖謬矣,但正是這“謬”告訴我們佛教漢化已經(jīng)達到連他這樣的大學者竟然不識“廬山”真面目的程度,這也是佛漢兩種文化水乳交融在語言中的折射。當然佛教詞匯中的梵漢合璧詞、意譯詞的產(chǎn)生途徑是多樣的,佛教詞匯的漢化完成也不是一步到位,這些都反映佛教漢化由漸而深廣的過程。如上文音譯的“達儭”是梵文之音譯的省稱,因此在東漢時嚴格說來還是個音譯詞,但詞形“儭施”已是梵漢合璧詞,語素“施”已經(jīng)顯示梵文“施舍”義,但還沒有漢化完成,當“儭施”成為“施”才徹底完成了。

以上是就個別佛教詞在漢化中不斷改進語素來說明漢化的歷程,當然由早期的音譯詞直接轉(zhuǎn)化為意譯詞的過程,亦能證明佛教漢化的深入。因為漢語的意譯詞或多或少能夠使人們見形知義,這樣相比于音譯詞能更清楚明了地透露詞義。但是倘或不是很透徹理解佛教教義或者說佛教的漢化不是達到一定的程度,那時譯者一般不會改變翻譯的方法,亦即不會換用不同的詞,否則就會詞不達意。如東漢支婁迦讖譯《摩訶般若波羅蜜道行般若波羅蜜經(jīng)道行品第一》:“菩薩行般若波羅蜜,色不當于中住。痛癢思想生死識,不當于中住,何以故?……是為不行般若波羅蜜。不行者,菩薩不得薩蕓若?！倍龂鴷r的支謙譯作:“菩薩修行,明讀無極,不以色住。菩薩修行,明度無極,不以色住(不倚此色身住也),于痛想行不以識住(不以名身任也),所以者何?……其不具足,明度無極,終不得一切知?！薄爸еt以‘明譯‘般若,‘度無極譯‘菠蘿蜜,一切知(智)譯‘薩蕓若?！雹抟簿褪钦f三國時的支謙已經(jīng)用意譯的方法翻譯以上佛經(jīng)詞語,而不像東漢的支婁迦讖采用音譯的方法。又如南朝梁武帝曾經(jīng)多次舍身佛寺,主持譯經(jīng)活動,為佛教的漢化起到重要的推波助瀾作用,使得佛教漢化在南朝時期達到了一個相當高的程度。我們可以從梁武帝欽定梵語Mara(魔)的音譯詞形中得到明證。漢語中本無“魔”字,是梵語Mara的略音,譯經(jīng)初始使用單純表音詞“磨”或“摩”,后來為了傳神理解梵語中的Mara,梁武帝創(chuàng)制了“魔”?！斗g名義集》卷二引《攝輔行》云:“古譯經(jīng)論魔字從石,自梁武來謂魔能煩人,字宜從鬼”,“佛經(jīng)的魔與人們想象中力大無比而又變幻莫測的鬼神相似,故后來梁武帝改此音譯詞為從鬼作‘魔,表示迷惑人加害人性命的鬼怪之意”。這樣以“魔”易“磨,摩”的做法顯示的不僅僅是詞形的變化,而且也蘊涵了人們對佛教中的Mara的理解由淺到深的變化,佛教的漢化過程也由此彰顯而得到了說明。

總體說來,佛教語匯中音譯詞的數(shù)量變化是從多到少,而意譯詞數(shù)量的變化則是由少到多。這大致能反映佛教漢化由淺而深的歷程,但是不能絕對化。因為后來的譯經(jīng)者采用意譯法太過,往往失佛經(jīng)原旨,招致詬病,所以在佛教漢化興盛的后期,如唐代的玄奘在譯經(jīng)時明確提出了“五不翻”的原則,故原來譯經(jīng)中部分意譯詞重新轉(zhuǎn)化為音譯詞,盡管這樣,總體格局上意譯詞的數(shù)量仍多于音譯詞。

佛教語匯滲透到漢語語匯的血脈是佛教漢化徹底的表現(xiàn)。佛教漢化后期的譯經(jīng)者盡量根據(jù)漢字、漢語的特點譯經(jīng),從而在佛經(jīng)中出現(xiàn)了大量的適合漢語口味的意譯詞。誠然,這些意譯詞和后來編纂佛教語匯詞典,如《一切經(jīng)音義》、《梵語千字文》等,能折射佛教漢化的部分程度,但還不能全部反映佛教漢化的徹底。因為這些語匯的產(chǎn)生畢竟是古代少數(shù)譯經(jīng)知識分子的杰作,最多只能反映少數(shù)譯經(jīng)者精通佛教的教理和教義。當然,他們也是佛教爭取的部分對象,他們的譯經(jīng)活動能對佛教的漢化起到推波助瀾的作用。然而佛教的主務(wù)為普渡眾生,因此只有廣大平民百姓普遍熟悉佛教教理、教義,佛教的漢化才能徹底地完成。換言之,只有當譯經(jīng)者所譯的語詞被廣大的民眾熟悉、掌握,亦即佛教語匯由專門的語匯變成基本語匯,或者由一般語詞成為基本語詞,甚至常用語詞,被民眾所用,而不知其所源,才方顯佛教徹底漢化和深入中土人心。屆時,佛教語匯已經(jīng)融入到漢語語匯的血脈,與漢語語匯融為一體,成為漢語語匯不可分割的部分,也就是漢人在日常的交際中運用佛教語匯。因為基本語匯最能體現(xiàn)一種民族文化的深層次核心,故外來語詞轉(zhuǎn)化為本族語匯的基本語詞是外族文化融入的明顯標志。如“導師”,被今天學界廣泛使用,最初是梵語的意譯,佛教稱“引導眾生入佛修道的人”,亦是佛菩薩的通稱。已見于西晉竺法護譯的《正法華經(jīng)》:“乃導菩薩無極之慧,猶如昔者有一導師,行慈多哀憐憫貧厄?！庇帧盁馈苯裉焓呛艹Ｓ玫目谡Z詞,也是梵文的意譯,其義是“能擾亂心性的因素”。又“平等”是今天漢語中的常用詞,也是梵文的意譯,其義為無差別,指一切現(xiàn)象在共性、唯識性、心真如性等上沒有差別。諸如此類還有:方便、苦海、輪回、習氣、圓滿、真諦、轉(zhuǎn)變、相對、絕對、執(zhí)著、悲觀、花花世界、一刀兩斷、拖泥帶水、心猿意馬、一針見血、一廂情愿、一塵不染、心花怒放、大徹大悟、現(xiàn)身說法、作繭自縛、苦海無邊、回頭是岸、晨鐘暮鼓、空中樓閣,等。

從語匯滲透角度可以觀察不同文化的融合特征,但未必能確切反映不同文化融合的全面情況,如不同文化融合的精確時間。因為基本語匯雖然具有穩(wěn)固性特點,但也具備變動性,也具有動態(tài)積累性,即今天漢語基本語匯中所包含的佛教語匯,有可能不是佛教興盛期所產(chǎn)生的語匯,但是至少我們可以說:許多佛教語匯融入到漢語基本語匯中而難分彼此的現(xiàn)象,即是佛教完全漢化的特征。

注釋:

① 向熹:《簡明漢語史》,高等教育出版社1993年版,第536頁。

②③ 梁啟超:《佛典之翻譯》,《佛學研究十八篇》,上海古籍出版社2001年版,第277、277頁。

④ 梁曉虹:《佛教詞語的構(gòu)造與漢語詞匯的發(fā)展》,北京語言學院出版社1994年版,第14頁。

⑤ 何亞南:《從佛經(jīng)看早期外來音譯詞的漢化》,《南京師范大學學報》2003年第3期。

⑥ 顏洽茂:《中古佛經(jīng)借詞略說》,《浙江大學學報》2002年第3期。

作者簡介:李清桓,男,1970年生,湖南常寧人,山東大學文學院博士后,山東濟南,250001;海南師范大學文學院教授,海南?？?571158。袁宇,女,1981年生,湖南常寧人,海南師范大學圖書館,海南?？?571158。

(責任編輯 劉保昌)