張愛紅

關(guān)鍵詞: 儒家美育;莊子美育;個(gè)體性;當(dāng)代價(jià)值

摘 要: 雖然 “儒道互補(bǔ)”是中國傳統(tǒng)文化的主要特點(diǎn),但體現(xiàn)在傳統(tǒng)美育思想上的卻是儒家美育的長(zhǎng)期主導(dǎo)。儒家美育之人倫規(guī)范成為中國美育傳統(tǒng)中的“慣性”,這種慣性一直延續(xù)在中國近現(xiàn)代美育思想中。而道家——莊子追求人之自然個(gè)性的特點(diǎn)歷來被美育界忽視。在當(dāng)代美育以人為本的命題建構(gòu)中,莊子美育體現(xiàn)出了獨(dú)有的價(jià)值。

中圖分類號(hào): B 223.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A

文章編號(hào): 10012435(2009)05055105

Suspicion of Inertia of Chinese Traditional Esthetic Education — Contemporary Value of Zhuang Zis Esthetic education

ZHANG Aihong (College of Arts, Southeast University, Nanjing 211189, China)

Key words: Confucian esthetic education; Zhang Zis esthetic education; individuality; contemporary value

Abstract: Although the complementarity of Confucian and Taoism is the main feature of Chinese traditional culture, the Confucian is dominant in the traditional esthetic education. And the ethical standard of Confucian becomes the inertia of Chinese traditional esthetic education. The inertia extends to the modern esthetic education for neglecting the Taoism. Zhuang Zis esthetic education shows a special value to the construction of contemporary esthetic education.

一、中國現(xiàn)代美育思想的現(xiàn)實(shí)源流

美育,作為一個(gè)現(xiàn)代性的概念,是針對(duì)歐洲工業(yè)文明的負(fù)面影響而出現(xiàn)的一種感性教育。席勒提出“美育”一詞,一方面重在恢復(fù)人本身被理性壓抑、扭曲的感性,重建人性結(jié)構(gòu)的平衡、協(xié)調(diào);另一方面,把美育作為人由自然蒙昧狀態(tài)到理性狀態(tài)的審美中介。美育的本意在于強(qiáng)調(diào)恢復(fù)自然人性的特點(diǎn)。但引入到中國,近現(xiàn)代特殊的社會(huì)背景使西式的美育理念恰好與中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)思想儒家德育思想發(fā)生“嫁接”,產(chǎn)生出以重視整體性、規(guī)范性的德育—美育思想。即,近現(xiàn)代中國的美育思想是西化美育與中國儒家德育的簡(jiǎn)單拼合。其拼合的方式為:以儒家德育的人格規(guī)范性為理論主導(dǎo),以西式美育的人性結(jié)構(gòu)平衡論為輔助方式。但是,這種拼合的“產(chǎn)兒”卻是畸形的。其不加消化的機(jī)械式的“拿來主義”的作風(fēng)使儒家德育式的美育思想在近現(xiàn)代“變了味”,形成只以整體規(guī)范性的人格修養(yǎng)觀為特點(diǎn)的、忽視人之自然個(gè)性發(fā)展的傳統(tǒng)“慣性”。這種慣性延承在中國現(xiàn)代美育的現(xiàn)實(shí)源流中。

中國近代救亡圖存的政治背景使美育自引進(jìn)之時(shí)便成為救國救世的工具?！拔鲗W(xué)為體,中學(xué)為用”的功能主義教育占據(jù)首要地位。如梁?jiǎn)⒊耙哉W(xué)為主義,藝學(xué)為附庸”的辦學(xué)方針, 是以政治人才的培養(yǎng)為中心,藝術(shù)教育要服務(wù)于社會(huì)政治需要。五四運(yùn)動(dòng)后,梁?jiǎn)⒊岢觥皥A滿人格”、“學(xué)做現(xiàn)代人”的“三達(dá)德”教育,直接以中國傳統(tǒng)儒家尤其是孔子的人格教育思想為依托來改造國民性的。盡管在梁?jiǎn)⒊慕逃枷胫幸泊嬖趯?duì)儒學(xué)的批判,但是其批判的是“俗儒”,即將孔子思想奉為“孔教”而不加選擇的全部吸收的儒學(xué)之流。當(dāng)然,梁?jiǎn)⒊舱抢昧丝鬃釉趪裥闹械摹笆フ摺钡匚?而將孔子思想稍作了變通,提出要選擇孔子思想中切實(shí)可用的部分拿來用于今世。他說,“吾以為誠欲昌明孔子教旨,其第一義當(dāng)忠實(shí)孔子,直繹其言,無所減加,萬不可橫己見雜他說以亂其真,然后擇其言之切實(shí)而適于今世之用者,理其系統(tǒng)而發(fā)揮光大之,斯擇吾儕誦法孔子之天職焉矣。”[1]237所以,在梁?jiǎn)⒊捌诤秃笃诘慕逃枷胫?都實(shí)際以孔子的教育思想為核心,他說“孔子實(shí)于將來世界德育之林,占一最重要之位置?！盵1]102

王國維在《論教育之宗旨》中說:“美育者一方面使人之感情發(fā)達(dá),以達(dá)完美之域;一面又為德育與智育之手段,此又情感者所不可不留意也。”[2]58作為中國近現(xiàn)代美育理論的開創(chuàng)者,王國維的“學(xué)術(shù)獨(dú)立”、“藝術(shù)獨(dú)立”的美育主張實(shí)際上是西方“審美無利害性”的命題與中國儒家人格修養(yǎng)論的結(jié)合?！皩徝赖臒o利害性”在王氏這里被發(fā)展為:審美具有消除個(gè)體物欲、私欲以達(dá)到完滿人格修養(yǎng)的美育功能論。

蔡元培的“以美育代宗教”說,是欲借審美的“超越性”來驅(qū)除個(gè)人的物欲、私欲,取代宗教對(duì)民眾的心靈慰藉,對(duì)國人進(jìn)行心靈的洗滌。他認(rèn)為,“純粹之美育,所以陶冶吾人之情感,使有高尚純潔之習(xí)慣,而使人我之見、利己損人之思念,以漸消沮也。蓋以美為普遍性,決無人我差別之見能參入其中?！盵3]71蔡氏教育論強(qiáng)調(diào)美育對(duì)人情感的陶冶作用,其目的重在人格高尚性情的養(yǎng)成。在實(shí)踐上,蔡元培直接將他在1912年提出的五項(xiàng)教育宗旨中的美育作為國家的教育方針之一,認(rèn)為“五者(軍國民教育、實(shí)利主義、公民道德、世界觀、美育)以公民道德為中堅(jiān),蓋世界觀及美育皆所以完成道德,而軍國民教育及實(shí)利主義,則必以道德為根本?！盵4]178蔡氏五項(xiàng)教育宗旨雖已含有德、智、體全面發(fā)展的現(xiàn)代意味,但德育是其目的,而并非重視個(gè)體人性的自由發(fā)展。所以,在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換中,蔡氏美育理論始終秉承傳統(tǒng)儒家德育思想的慣性,人格修養(yǎng)是其核心。

如果說,對(duì)于審美的去欲功能,梁?jiǎn)⒊⑼鯂S、蔡元培是將美育作為德育的直接手段,那么,朱光潛的美育“解放說”則是在人生修養(yǎng)的內(nèi)在層面來強(qiáng)調(diào)“審美的無利害性”。他提倡以情感教育的方式來洗刷人心——“堅(jiān)信情感比理智重要,要洗刷人心,并非幾句道德家言所可了事,一定要從‘怡情養(yǎng)性做起,一定要飽食暖衣、高官厚祿等等之外,別有較高尚、較純潔的企求。要求人心凈化,先要求人生美化?！盵5]6朱氏美育思想的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)人的真善美、知情意的協(xié)調(diào),從而使人心凈化。為此,他從“藝術(shù)是解放的,給人自由”的觀念出發(fā)來建構(gòu)美育“解放說”,諸如本能和情感解放、眼界解放和自然限制的解放。美育“解放”說以“人是自由的”為理論前提,將儒家人格修養(yǎng)具體化、現(xiàn)實(shí)化,透露出了深切的人文關(guān)懷。但是,朱氏美育論所指稱的“人”仍是大寫的人,是站在整個(gè)民族的立場(chǎng)上而言的整體的人。他提倡完善人的真善美、知情意是以“民族生命力復(fù)興”為目的的。正如他在《談修養(yǎng)》中所言,“從歷史上看,一個(gè)民族在最興旺的時(shí)候,藝術(shù)成就就必偉大,美育必發(fā)達(dá)?！F(xiàn)在我們想要復(fù)興民族,……必須提倡普及的美感教育?！盵6]151可見,在朱氏美育思想中,個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)仍要以是否有助于“民族生命力的復(fù)興”為參考,作為個(gè)體生命的個(gè)體之“人” 是湮沒在整體的民族中的。

由此看出,中國近現(xiàn)代美育思想在開啟現(xiàn)代美育思想的同時(shí),在其現(xiàn)實(shí)的源流中,儒家“厚人倫”、“美教化”的德育-美育思想仍作為一種思想的慣性一度延承。教育救國的近現(xiàn)代美育觀是儒家美育的最鮮明反映。 美育“陶冶”論在“抓住美育對(duì)于培養(yǎng)人的高尚性情”的同時(shí),也“以道德教化為根本,輕視甚至蔑視個(gè)人感性生命或情感生活的內(nèi)在價(jià)值,只重視規(guī)范個(gè)體的性情……”[7]128

二、“人”與傳統(tǒng)美育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之困惑

育人,是美育的共同使命。但,育“何種人”,是傳統(tǒng)美育觀與現(xiàn)當(dāng)代美育觀的根本差異和不同使命。正如導(dǎo)演張?jiān)谄溆捌犊瓷先ズ苊馈分兴从车哪菢?在當(dāng)代社會(huì)中如果仍然以傳統(tǒng)教育的模式來作用于當(dāng)下,那么其弊端也是顯而易見的。影片中,同所有的小朋友一樣,方槍槍也為了爭(zhēng)到“小紅花”而努力。但是爭(zhēng)到小紅花的標(biāo)準(zhǔn)必須是符合幼兒園里的“清規(guī)戒律”,比如大家必須按照老師的要求排隊(duì)上廁所,排隊(duì)洗手,定時(shí)睡覺和起床,所有的人都像機(jī)器人一樣的生活。在這里,所有的孩子都背負(fù)著沉重的心理陰影,他們甚至因?yàn)榉帕藗€(gè)屁而被老師強(qiáng)行帶去上廁所。透過廁所的窗口,方槍槍和南燕望著在外邊玩耍的小朋友,心里充滿了失落與向往……這種不動(dòng)聲色的殘酷很尖銳,也很圓滑。從這一點(diǎn)上來說,該片確實(shí)讓中國的教育出了丑。影片以“看上去很美”為題,無形中透露著隱隱的悲愴感與控訴的基調(diào),傳達(dá)的是對(duì)人的個(gè)性自由的渴求。

作為美育傳統(tǒng)“慣性”的儒家思想,其重心在于人格修養(yǎng)的完善,通過“克己復(fù)禮” 的“仁”的規(guī)范教育,達(dá)到對(duì)整體之人(人倫、社會(huì)之人)的貢獻(xiàn)。單從德育層面,以及德育對(duì)美育的輔助作用來說,無可厚非。但是問題是,在中國美育傳統(tǒng)中,從近現(xiàn)代美育思想到當(dāng)代美育思想的沿革,占主導(dǎo)地位的始終是德育,而美育原初本意所倡導(dǎo)的感性、個(gè)性、自然卻被具有濃重人倫色彩的德育所“遮蔽”。德育要求人要成“仁”,必須約束自己的行為,使其符合禮的規(guī)范,必須在視、聽、言、動(dòng)各方面全面符合禮。即“禮所以修外”,“樂所以修內(nèi)”。但是美育有自身的規(guī)律和特性,美育是以藝術(shù)教育為主要內(nèi)容的,所以人的個(gè)性的自然發(fā)展應(yīng)該置于醒目的位置。近現(xiàn)代美育思想的“陶冶”論,其培養(yǎng)的“完全之人物”也僅在于興業(yè)救國。“為興業(yè)的目的而立人,是中國現(xiàn)代教育同時(shí)也是中國現(xiàn)代美育的目標(biāo)和使命所在?！盵8]所以,近現(xiàn)代美育之“人”,是大寫的人,理性的人,完善的人,但是卻不是個(gè)性的人,不是自然的人,所以也就不是真實(shí)的人——人成了社會(huì)共性的符號(hào),成為了一種工具。人的價(jià)值取決于社會(huì)的整體價(jià)值——“興業(yè)”,個(gè)體價(jià)值完全附屬于社會(huì)的功用論。道德倫理的規(guī)范教化,帶來的最終結(jié)果是:使世上只有一種人存在,即社會(huì)規(guī)范之人。作為個(gè)體自然的人早已被整體規(guī)范之人所消融,人只成為了一個(gè)“倒影”。因此,在以“變了味”的儒家為現(xiàn)實(shí)源流的傳統(tǒng)美育觀中,個(gè)體之人是缺席的,人是虛幻的。

文明的發(fā)展向來都伴隨著感性和理性協(xié)和的復(fù)雜命題。人類在改造自然,追求物質(zhì)文明發(fā)展的同時(shí),也必為日漸遠(yuǎn)去甚至與人分裂的自然而苦痛。遠(yuǎn)古的“天人合一”的和諧圖景到了工具理性、技術(shù)理性充斥的今天,顯然只成了一種充滿憂傷的美麗回憶。尼采的“上帝死了”呼喊出信仰的危機(jī),?？碌摹叭酥馈毙媪巳说拿悦！６鳛闀r(shí)代轉(zhuǎn)型下的今天,“人”的自我性的凸顯,便與傳統(tǒng)美育的規(guī)范整體的特性形成錯(cuò)層。顯然,“規(guī)范”的意義已不再奏效。人渴望自然的回歸,渴望真正作為個(gè)體人的本性的回歸。于是,帶有濃重儒家意味的傳統(tǒng)美育,便面臨現(xiàn)代美育轉(zhuǎn)換上的困惑。

在后現(xiàn)代的文化語境中,要適應(yīng)人性發(fā)展的自然要求,當(dāng)代美育建構(gòu)的重點(diǎn)應(yīng)是依據(jù)人性的不同特點(diǎn)來開發(fā)不同個(gè)體的潛力,從而促進(jìn)個(gè)體的自由、全面的發(fā)展。正如1925年,著名美學(xué)家呂澂在為雷家駿編的《藝術(shù)教育學(xué)》所作序言中就指出的:“入世之教,不可廢美育。順人所習(xí),暢適其生,道在斯也?！?/p>

當(dāng)代美育當(dāng)在人的自由發(fā)展上著力,要培養(yǎng)好受教者的主動(dòng)、創(chuàng)新意識(shí)。這是當(dāng)代美育在育人方式上與傳統(tǒng)美育的根本不同。

何謂當(dāng)代美育中的人之自由?

作為現(xiàn)代美育轉(zhuǎn)換上的理論之一,葉朗的“人道主義”說將個(gè)體人的自由作了闡釋。他認(rèn)為,“審美教育是一種人道主義”, “一方面固然是要讓生活的創(chuàng)造者同時(shí)也是生活的欣賞者,另一方面也是為了讓活潑新鮮的感性始終保持著自己的活力。但是,更主要的是,一個(gè)人在生活中有無審美態(tài)度,反映了一個(gè)深刻的哲學(xué)問題:人生的目的是什么?人生的目的是人自身。美學(xué)的最高使命就是維護(hù)人生的這一目的?！盵9]

300 /315“人生的目的是人自身”——人作為本然人性的人,才是真實(shí)的人,才是完整意義上的人。

三、莊子美育之“人”及其當(dāng)代價(jià)值

葉朗的人道主義美育論強(qiáng)調(diào)人之為人的本然屬性,這是道家思想對(duì)葉朗美學(xué)思想的映照。葉朗在《中國美學(xué)的發(fā)端》中說,“在先秦哲學(xué)中,莊子的性格最富于美學(xué)的意味。”[10]78的確,在中國美學(xué)史上,莊子以自由叛逆者的人生姿態(tài)闡釋了人的個(gè)性魅力。在傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換的意義上,文化盡管會(huì)因時(shí)代的不同而呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)和訴求,但這并不否認(rèn)傳統(tǒng)文化價(jià)值的現(xiàn)代適應(yīng)性。索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中提出的“共時(shí)態(tài)”與“歷時(shí)態(tài)”的一對(duì)范疇,恰恰為文化的發(fā)展作了注腳——文化在擁有“共時(shí)態(tài)”特征的同時(shí),也是一個(gè)“歷時(shí)態(tài)”的發(fā)展過程。這就為莊子美育的當(dāng)代價(jià)值闡釋提供了理論基礎(chǔ)。

雖然對(duì)于中國傳統(tǒng)文化,“儒道互補(bǔ)”是其主要特點(diǎn),但在美育思想中卻是儒家美育的長(zhǎng)期主導(dǎo)。美育界一貫將莊子美育排斥在外的原因在于,認(rèn)為莊子并不重美育。但是,美育有兩方面的內(nèi)涵,一是“美”,二是“育”。顯然,儒家重“育”,而莊子重“美”。莊子雖然不重“育”,其弟子數(shù)目也遠(yuǎn)不及孔子的弟子三千,但莊子正以隨性、任自然的“不育”之育成就了重視人性真實(shí)的美育之“美”。 從邏輯上說,莊子對(duì)儒家美育的批判從而使莊子思想具有了相對(duì)的美育意味;從莊子思想內(nèi)容上說,對(duì)“人”本身生命哲學(xué)的關(guān)注,尤其是個(gè)體之“人”的關(guān)注,是與美育之“育人”使命相通的。因而莊子的美育思想,正啟迪了當(dāng)代美育中“以人為本、因勢(shì)利導(dǎo)” 的命題建構(gòu)。

具體說來,莊子美育之“人”主要體現(xiàn)在以下幾層關(guān)系中。

(一) 人、物關(guān)系中的“人”性恪守

莊子曾在其論著的多篇中批判儒家的“德”性觀,稱其為人之“累” ?！对阱丁费?“無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也?！痹凇洱R物論》中,莊子對(duì)人為“物累”的后果,作了說明——“終身役役而不見其成功”、“疲役而不知其歸”。所以,摒除“物累”,體驗(yàn)真正人性化的生活,是莊子自然人性論的理想。在人與物的關(guān)系上,莊子反對(duì)將人性等同于物性,認(rèn)為,“喪己于物、失性于俗者,謂之倒置之民。”(《莊子?繕性》)在莊子看來,人性與物性具有鮮明的差異性,人性高于名利等世俗的物性,一旦使人的內(nèi)在規(guī)定性失落于名利的追求,便會(huì)顛倒人性與物性的關(guān)系。

莊子關(guān)于人與物的區(qū)分,實(shí)際上是在肯定人作為人的自身的存在價(jià)值:人作為自我,而并非作為他物的附屬,方具有獨(dú)立的價(jià)值。為區(qū)分人性與物性的差別,莊子在談“用”與“不用”時(shí)作了進(jìn)一步說明。《莊子?人間世》中記載:齊國大樹,因不能取材(“無所可用”),而免于砍伐,得以享高年(“為予大用”);《莊子?山木》篇中又記載:雁卻因不能鳴叫而被宰殺。弟子由此問莊子如何處世。莊子以“樹”、“雁”喻人,在回答中,區(qū)分了兩種“用”,即對(duì)他物之用和對(duì)自我之用,表明因人性與物性的差別,在其功用上也會(huì)存在著鮮明的不同。實(shí)際上仍強(qiáng)調(diào)了人不能喪失人的性質(zhì)規(guī)定而變物性的觀點(diǎn)。

(二) 人與人關(guān)系中的本然之“真”

在人與人之間的關(guān)系中,莊子反對(duì)儒家從人倫尊卑、地位差別的角度來體現(xiàn)人的價(jià)值,認(rèn)為人具有個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值。莊子認(rèn)為,儒家禮樂、仁義的體制規(guī)范對(duì)人性造成了戕害,會(huì)使人“失信于俗”,變成重名重利的“俗人”。莊子認(rèn)為人應(yīng)該做“真人”(或稱“天人”),《莊子?徐無鬼》中言:“古之真人,以天待天,不以人入天?！薄疤臁笔恰罢嫒?的內(nèi)在規(guī)定性。在莊子看來,以“天”的自然原則來順導(dǎo)人的日常行為,而不能以禮樂等人的體制來規(guī)范人。兩種不同方式的結(jié)果是:“以天待天”會(huì)達(dá)到超越生死和利害得失的“至人”、“神人”和“圣人”的理想境界?！暗弥撩蓝魏踔翗?謂之至人。”

(《莊子?田子方》)“至人潛行不窒,蹈火不熱。行乎萬物之上而不栗?！?《莊子?達(dá)生》);而“以人入天”則會(huì)“以物易性”、“以物易己”。

而要達(dá)到“至人”、“神人”和“圣人”的境界,其基本途徑即是“心齋”、“坐忘”?！艄γ?忘掉自我的外形。所謂“墮肢體,黜聰明,離形去智,同于大通。”(《莊子?知北游》)因此,盡管莊子筆下有許多兀者形象,但莊子以“形殘德全”的觀念認(rèn)為,這正體現(xiàn)了人之本真,本真狀態(tài)的人性是忽視外表的美丑的。

(三) 人、我關(guān)系中的個(gè)體性

在整體與個(gè)體的關(guān)系中,莊子特別崇尚個(gè)體價(jià)值的獨(dú)特性。如《在宥》篇言:“獨(dú)往獨(dú)來,是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人,是為至貴?！薄蹲屚酢菲?“獨(dú)樂其至,不事于世?！薄短煜隆菲?“獨(dú)與天地精神往來?！睂?duì)“獨(dú)”字的偏好,實(shí)際是對(duì)個(gè)性價(jià)值的強(qiáng)調(diào),是對(duì)個(gè)體自由的渴望。

但是,莊子對(duì)個(gè)體性的強(qiáng)調(diào),并不是“個(gè)人主義”式的“自我”,而是對(duì)解除儒家禮樂、仁義束縛的自然之“我”。它有兩方面的含義:其一,所謂的“個(gè)體”,實(shí)為超脫功名利祿、欲望生死的“一群”。如《大宗師》中,莊子言:“孰知有無死生之一守者,吾與之為友?！逼涠?莊子的“我”,是宇宙萬物自然法則中的“我”,是符合自我之“道”的“我”。“我”是宇宙的化身,它可以擴(kuò)展到無限。如《齊物論》:“天地與我并生,而萬物與我為一?！彼?莊子之“我”實(shí)指符合自然本性、符合人之本性的,未加禮教束縛的“我”。在《田子方》中,莊子一再強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由性——“貴在于我而不失于變?！倍凇洱R物論》中關(guān)于“吾喪我”的說法,也是以本然、真實(shí)之“吾”來解除非本然之“我”。為此,莊子又一再強(qiáng)調(diào)“非我無所取”(《莊子?齊物論》)的個(gè)體自然要求。

“如何育人”是把握莊子美育觀的關(guān)鍵,也是莊子美育體現(xiàn)其當(dāng)代價(jià)值的根本。盧梭說,“人是生而自由的,但卻無往不在枷鎖之中?！弊鳛橛邢薜拇嬖?人的自由本性時(shí)刻渴望著本然狀態(tài)的自由。當(dāng)社會(huì)的模式、規(guī)范愈來愈趨同的情況下,這種矛盾欲求便越加明顯。在工具理性充斥的今天,作為自由本然的人,更渴望自由全面的發(fā)展。這種發(fā)展要以人的自然本性為起點(diǎn),來“順人所習(xí),暢適其生”(呂澂語)。周星認(rèn)為,美育要“強(qiáng)調(diào)藝術(shù)人性的認(rèn)知。藝術(shù)教育和其他教育一樣,必須堅(jiān)持以人為本,面向每一個(gè)學(xué)生,促進(jìn)人的健康發(fā)展、全面發(fā)展、和諧發(fā)展。無論是什么學(xué)校,無論是什么形式的審美教育,不把人性美放在重要位置都是失敗的。這里包括了審美教育以人為本的基本范圍,和以人性為要的基本方向。這些是根本性的東西?！盵11]

對(duì)人自然本性以及個(gè)體價(jià)值的完善是莊子美育的主要特點(diǎn)。這種特點(diǎn)反映在育人的方式上,便是依據(jù)不同人的不同特點(diǎn)來區(qū)別對(duì)待,“因人施教”。這是當(dāng)代美育、藝術(shù)教育實(shí)踐方法的主要特點(diǎn),是培養(yǎng)個(gè)體全面、和諧發(fā)展的重要手段。

莊子認(rèn)為,每個(gè)事物都有其內(nèi)在的屬性和本質(zhì)規(guī)定性——所謂:“萬物殊理,道不私,故無名。”

(《莊子?則陽》)在《秋水》中,莊子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了這種不同:攻城工具不可以用來塞洞穴;駿馬雖日行千里,但捕鼠卻不如貍;貓頭鷹夜間能明察秋毫,但在白天卻看不清物體。為此,莊子反對(duì)任何以人為的方式來改變事物屬性的做法。如在《駢拇》篇中:“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者,是削其性者也;待繩約膠漆而固者,是侵其德者也。”任何無視個(gè)性,企圖用普遍的模式或方法來規(guī)范的作法,都是戕害了事物的本質(zhì)屬性。莊子在《至樂》篇中對(duì)戕害事物屬性的危害作了補(bǔ)充:魯侯忽視海鳥的個(gè)性,從而致使海鳥“三日而死”。只有按事物的不同特性來區(qū)別對(duì)待,才可以使事物得到良好的發(fā)展。正如《則陽》篇中言:“四時(shí)殊氣,天不賜,故歲成;五官殊職,君不治,故國治?！闭蛩募镜牟煌?才使歲月的演化與劃分成為可能;管理職能的區(qū)分,為社會(huì)秩序的平和提供了前提。

由此,莊子尊重事物的個(gè)性特點(diǎn),“因人施教”的美育方法可以為中國當(dāng)代美育提供方法論上的新思考。

任何一種理論都應(yīng)在時(shí)代的變化中呈現(xiàn)出相應(yīng)的生命質(zhì)感。在中國近現(xiàn)代美育思想中形成的只重整體和規(guī)范的儒家“慣性”卻與當(dāng)代美育以人為本的思想相抵牾。而在中國美育現(xiàn)實(shí)源流中所“丟失”的道家-莊子美育,為傳統(tǒng)美育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換提供了一種“清涼劑”。我們倡導(dǎo)莊子美育的個(gè)性價(jià)值并不意味著拋棄儒家追求共性的德育傳統(tǒng)。馬克思說,個(gè)體與整體、“小我”與“大我”是相依附的:“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”但馬克思更強(qiáng)調(diào)二者的相對(duì)獨(dú)立性——“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵12]18/24因此,在當(dāng)代美育中,莊子美育所啟迪的人之個(gè)性發(fā)展是應(yīng)該居于首位的。

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