摘要：雖然影響技術(shù)發(fā)展的因素是多方面的，但單從自然觀與技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在邏輯關(guān)系上看，自然現(xiàn)形態(tài)決定技術(shù)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，技術(shù)發(fā)展的良性狀態(tài)取決于自然觀的科學(xué)性與合理性。反過來，技術(shù)發(fā)展?fàn)顟B(tài)也影響自然觀的演變和發(fā)展。從歷史上幾種自然觀形態(tài)中能夠發(fā)現(xiàn)二者內(nèi)在的聯(lián)系。在自然觀發(fā)展過程中也能看到古今的積極對話和中西的努力互補，自然觀體現(xiàn)為一種歷史性的辯證回歸。 關(guān)鍵詞：自然觀；技術(shù)發(fā)展；人與自然關(guān)系 中圖分類號：NO31 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671—1165(2009)03—0038—07 人們對自然的認識在不同的歷史階段是不同的，人類發(fā)展歷程中出現(xiàn)多種形態(tài)的自然觀。自然科學(xué)的研究和技術(shù)的發(fā)展，取決于人們對自然的認識程度和對待自然的方式，也就是說，是以自然觀為基礎(chǔ)的。但正如柯林伍德所言：“說自然科學(xué)的具體研究以自然的觀念為基礎(chǔ)，并非意味著自然的一般觀念，或作為整體的自然觀念，是在脫離對自然事實的具體研究的情形下首先產(chǎn)生的；也不是說當(dāng)這種抽象的觀念成形后，人們便在此基礎(chǔ)上建立具體自然科學(xué)的上層建筑。它所指的是一種邏輯關(guān)系而不是時間關(guān)系?！倍匀豢茖W(xué)的研究和技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r也推進了自然觀的演化和改變。在這種關(guān)系互動中，技術(shù)發(fā)展不斷推進，伴隨對技術(shù)問題的思考，自然觀不斷辯證回歸，在此過程中實現(xiàn)了自然觀的古今對話和中西方自然觀的互補。 一、古代樸素自然觀——技術(shù)無為 古代自然哲學(xué)超越了宗教和神話，開始嘗試對自然作出統(tǒng)一的說明。古希臘哲學(xué)基于對萬物本原、宇宙起源和演化的原始思考，古代樸素辯證法自然觀揭示了世界的生長、組織和運動的天性，并強調(diào)了本原物質(zhì)元素的一般性和從具體物體中抽象出的普遍性?！跋ＥD自然科學(xué)是建立在自然界滲透或充滿著心靈(mind)這個原理之上的。希臘思想家把自然中心靈的存在當(dāng)作自然界規(guī)則或秩序的源泉，而正是后者才使自然科學(xué)成為可能。他們把自然界看做是一個運動體的世界。運動體自身的運動，按照希臘人的觀念，是由于活力或靈魂(soul)……按照他們的觀念，一種植物或動物如同它們在物質(zhì)上分有世界‘軀體’的物理機體那樣，也依它們自身的等級，在心理上分有世界靈魂的生命歷程，以及在理智上分有世界心靈活動?！痹谙ＥD人看來，人始終是自然界的一部分，人的最高目的和理想不是行動，不是去控制自然，而是作為自然的一員，深入到自然中去，領(lǐng)悟自然的奧秘和創(chuàng)造生機。這種有機論的自然觀貫穿于希臘哲學(xué)發(fā)展的全過程。 有機自然觀在古代的中國體現(xiàn)得更為純粹。中國哲學(xué)關(guān)于天與人、天道與人道的爭辯從先秦開始貫穿整個封建社會，出現(xiàn)了“天人相類”、“天人相與”、“天人合一”、“天人不相預(yù)”、“天人感應(yīng)”、“天人之分”、“天人交相勝”等觀點。中國古代的“天人之辯”此消彼長，春秋末至戰(zhàn)國時期天人之辯第一次成為哲學(xué)論爭的中心問題；西漢時圍繞“天人感應(yīng)”問題展開爭論；唐朝柳宗元和劉禹錫之間的爭論；宋朝至明清哲人和學(xué)者之間的爭論更為激烈。無論如何爭辯，主流還在于強調(diào)“天人合一”，可以說，“天人合一”是中華民族傳統(tǒng)思維模式和價值取向的最高的人生境界。從歷史和邏輯的起點看，“天人合一”首先是指自然界與人的合一，亙古不變的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式使“天人合一”成為中國傳統(tǒng)思想的特質(zhì)。以“天人合一”哲學(xué)命題為核心的中國古代自然觀的形成是祖先留給我們寶貴的文化大餐，這種文化不僅滋養(yǎng)了古人樸素的環(huán)保意識，也成為今人處理人與自然關(guān)系的價值尺度。在這種尺度下引發(fā)人們對當(dāng)代人與自然的關(guān)系進行重估。 以“道法自然”為代表的老子哲學(xué)思想更是使人成為順應(yīng)自然而無主體性的自然之物?！暗馈笔抢斫庵袊糯澜痰暮诵母拍睢５澜虖娬{(diào)人與自然萬物同生共運，渾然一體，認為宇宙自然之中蘊涵著規(guī)律性，世界上的一切都是由道生成的?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！钡朗侨f物之宗、萬物之始、萬象之源。老子在《道德經(jīng)》中指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，反映了人、地、天和道之間的自然生態(tài)平衡關(guān)系。其中，自然不是指客觀存在的天地萬物，指自然而然的狀態(tài)和過程，是人的生存狀態(tài)。這里的“天、地、萬物”則是指自然界。自然而然的自然界作為參照物認為生生不息的自然界中蘊涵“道”，道是宇宙自然萬物運行變化的真理。道教的萬物始成于道的生成哲學(xué)，體現(xiàn)人與自然的和諧共生，相互依賴?！疤斓郎袊糯軐W(xué)關(guān)于天道有一個基本觀念曰‘生’。所謂天道即是自然界演變過程及規(guī)律。所謂‘生’指產(chǎn)生、出生，即事物從無到有，忽然出現(xiàn)，意即創(chuàng)造之意。”老子哲學(xué)生成思想主要體現(xiàn)在“道”中，道生萬物，從中也可以看出這樣的邏輯：天、地、人具體的指向都由道而生，人處于自然系統(tǒng)之中，是自然系統(tǒng)之一?！疤斓嘏c我同體，萬物與我同根”，人如同天地萬物一樣是由共同的道而生，因此人在自然系統(tǒng)之中沒有更神圣的意義。人是依賴自然而存在的，因此人必須順應(yīng)自然規(guī)律，遵循客觀規(guī)律。 自古以來中西許多思想家對天人關(guān)系進行了認真的研究和探索，實質(zhì)上也是對人與自然關(guān)系的思考。遵循自然規(guī)律而行事是中國古代哲學(xué)的一大亮點，也是古希臘哲學(xué)智慧中可貴的一筆，但是其思想中的局限性也是明顯的。強調(diào)自然而然的生成性必然反對和淡化人為性和人工性，但技術(shù)恰恰是最具人工性的，因為人類與自然界之間的關(guān)系是通過生產(chǎn)方式，即技術(shù)方式而展開的。實踐的基本特征體現(xiàn)了人的生存特質(zhì)，改造和探索物質(zhì)世界的實踐活動是人有意識、有目的的活動，而人的實踐是依靠技術(shù)得以實現(xiàn)的，技術(shù)是引導(dǎo)和轉(zhuǎn)化自然力的重要手段?！耙慌_機器就是用來引出自然之力的用具。從巴克迪亞里婦女隨身攜帶的最簡單的錠子，一路發(fā)展到具有歷史意義的第一臺核反應(yīng)堆以及后來的所有裝置，都可以看出這個道理?！?無論是古希臘人自然觀還是老子的自然觀中都沒有給技術(shù)留有位置，只強調(diào)順應(yīng)自然而忽視了人對自然界中的主體地位，人被動地適應(yīng)自然，人類就沒有發(fā)展和進步，但這種自然觀對于人與自然的和諧具有積極意義。 二、中世紀(jì)神學(xué)自然觀——技術(shù)退場 古希臘自然觀通過柏拉圖和亞里士多德的著作深刻地影響著中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期的西方自然哲學(xué)。但古希臘自然觀從蘇格拉底之后開始了轉(zhuǎn)向，即在人類精神領(lǐng)域基礎(chǔ)上反觀自然。這種觀點經(jīng)過柏拉圖的理念說，逐漸將自然的本質(zhì)理解為是理念、上帝，為中世紀(jì)的自然觀提供了契機。但在古希臘和古羅馬，由于戰(zhàn)爭和軍事的需要，實用自然科學(xué)和工程技術(shù)得到了迅速發(fā)展，亞歷山大時期最為突出。 進入中世紀(jì)后，對上帝的信仰統(tǒng)治了整個歐洲，基督教神學(xué)取代了希臘哲學(xué)，并成為西歐的精神統(tǒng)治者。在奧古斯丁時期，即柏拉圖哲學(xué)的“基督教”化時期，奧古斯丁在自然觀上不像柏拉圖那樣僅僅把上帝看作是自然或物理世界的設(shè)計者和建筑師，僅僅是對物質(zhì)實體進行安排和整理，而是堅持基督教的“創(chuàng)世說”，即上帝是創(chuàng)造者。根據(jù)《舊約·創(chuàng)世論》載文：“上帝說：‘我要照我的形象，按著我的樣式造人，叫他們管理海里的魚、空中的鳥和地上的爬蟲畜牲。’”依據(jù)此論，人類作為最近似上帝的存在，有理由支配自然，令其為自己服務(wù)。根據(jù)基督教的創(chuàng)始說，自然界是上帝的創(chuàng)造物，因此基督教要求人們對上帝絕對的服從，而一切對自然的認識和研究都是對造物主的不恭，這理所應(yīng)當(dāng)?shù)乇粐?yán)格禁止。應(yīng)當(dāng)說，基督教的創(chuàng)世說是對古希臘傳統(tǒng)自然觀念的否定?！傲_馬帝國衰亡后，基督教徒反對物質(zhì)技術(shù)。他們從奧古斯丁那里學(xué)習(xí)到，應(yīng)當(dāng)關(guān)注的不是此世而是彼世，由于此態(tài)度，技術(shù)發(fā)展在較長時期不受重視?！?在奧古斯丁之后，中世紀(jì)基督教哲學(xué)進入第二個發(fā)展階段，托馬斯·阿奎那的神學(xué)大全階段。阿拉伯人入侵西班牙的同時也給西歐人帶來了失傳了幾個世紀(jì)的亞里士多德哲學(xué)，這一哲學(xué)不僅重新喚起人們對自然的興趣，同時引發(fā)了基督教理論中的哲學(xué)和宗教矛盾，也就是自然神學(xué)和天啟神學(xué)的矛盾。13世紀(jì)意大利神學(xué)家托馬斯·阿奎那建立了龐大的經(jīng)院哲學(xué)體系?！敖?jīng)院哲學(xué)在托馬斯·阿奎那手里達到了最高的水平?！?jīng)院哲學(xué)家是反對新的實驗科學(xué)的，但是，他們的學(xué)說徹底的唯理論卻造成了產(chǎn)生近代科學(xué)的學(xué)術(shù)氣氛。就某種意義而言，科學(xué)是對這種唯理論的反抗；科學(xué)訴諸無情的事實，不管這些事實是否與預(yù)定的理論體系相合。但是，這種唯理論卻有一個必要的假設(shè)作基礎(chǔ)，那就是，自然是有規(guī)律的，整一的……經(jīng)院派的哲學(xué)唯理論，從一個普遍而有秩序的思想體系中產(chǎn)生出來，又適合于這個體系，且為科學(xué)預(yù)備了這個信念，‘每一細節(jié)事件，都可以和以前的事件有著極其確定的相互關(guān)聯(lián)，成為普遍原則的例證，如果沒有這個信念，科學(xué)家的難以置信的勤勞將沒有什么希望。’……伽利略得力于亞里士多德的地方，比表面上看起來要多……他的清晰的頭腦和分析能力都是從亞里士多德那里得來的?！?托馬斯·阿奎那自然哲學(xué)的工作基本上是用阿拉伯人帶來的亞理士多德哲學(xué)調(diào)和自然哲學(xué)和天啟神學(xué)的矛盾。他利用亞里士多德關(guān)于形式和質(zhì)料學(xué)說，認為形式是能動的、起作用的現(xiàn)實，質(zhì)料是被動的、未規(guī)定的潛能，一切有形體的事物都是由這兩者結(jié)合而成的。他由此構(gòu)造了一個等級式的世界系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中最低級的是非生命物體，高一級的是植物，更高級的是動物，最高級的是人，人居于世界和天界之間。上帝作為不包含任何質(zhì)料的純形式，是世界的創(chuàng)造者。他還把亞里士多德與托勒密的地心說神學(xué)化，構(gòu)成了一個以上帝為最高主宰的天界系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，上帝按自己的形象創(chuàng)造的人居住在被上帝選為宇宙中心的地球上，太陽、月亮和當(dāng)時所知的5個行星依次在地球以外的7個球?qū)由蠂@地球旋轉(zhuǎn)，不動的恒星構(gòu)成的第8球?qū)又暇幼≈谝煌苿诱呱系?。托馬斯·阿奎那的這種自然觀是封建等級制和教階制的集中反映。 在托馬斯·阿奎那里非生命物體的技術(shù)物降為最底層，雖然技術(shù)物作為一個層次出現(xiàn)，具有了“在世”的地位，但在古代和中世紀(jì)，人類因為不具備征服自然的強有力的手段，這種人與自然相分離、相對立的思想尚未獲得實踐的強大動力，因此技術(shù)是被迫退場的。在中世紀(jì)，就連在古希臘至高的科學(xué)也淪落為神學(xué)的婢女，在古希臘沒有作為的技術(shù)就更找不到合理的位置。 三、近代機械論自然觀——技術(shù)萬能 機械論自然觀現(xiàn)實層面來自工廠手工業(yè)的發(fā)展和機械的廣泛應(yīng)用。從中世紀(jì)末開始，在逐漸加快發(fā)展的手工業(yè)和農(nóng)業(yè)中越來越多地應(yīng)用各種機械技術(shù)。文藝復(fù)興以后，工場手工業(yè)，尤其是鐘表業(yè)，更是促進了機械技術(shù)的發(fā)展。機器的轟鳴改變了世界圖景，讓很多人看到了機械的強大力量，自然的觀念隨之改變?？梢哉f，當(dāng)時的生產(chǎn)實踐和生產(chǎn)力發(fā)展水平為機械論自然觀奠定了認識論和方法論的基礎(chǔ)，用機械論的思想去理解大自然的運行成為當(dāng)時主導(dǎo)的思維模式。近代機械自然觀理論層面來源于哥白尼革命和牛頓力學(xué)的繁榮。在拉美特利看來，“自然不再是一個有機的生命體而是一架機器，它由物質(zhì)粒子組成，按照確定的力學(xué)規(guī)律而運行，具有因果上的必然性卻無所謂理智與目的，甚至連人體也不過是一架機器”的一切都是服從機械因果律的和嚴(yán)格的機械決定論。機械運動是唯一的運動規(guī)律，宇宙是一架大機器，人只不過是龐大機器系統(tǒng)中的某個部件，而自然界是按照數(shù)學(xué)原理、遵照力學(xué)結(jié)構(gòu)設(shè)計出來的。 這種自然觀影響力極其強大，實證主義創(chuàng)始人孔德認為，社會是自然界發(fā)展的產(chǎn)物，社會的發(fā)展遵循自然規(guī)律，社會研究是自然研究的繼續(xù)。穆勒甚至認為，人的意志引起的行為同寒冷引起結(jié)冰、火花引起爆炸完全相同。機械論自然觀借助機械力量得到膨脹，技術(shù)也借助機械論自然觀與自然科學(xué)一起成為近代以來的主導(dǎo)文化，帶來的是技術(shù)的泛化和人的消失。 “技術(shù)萬能論”的精神家園就孕育在這片機械論自然觀的土壤上?！半m然西方古代即發(fā)展了以幾何學(xué)及形式邏輯為典范的理性思維，但改變了歷史傳統(tǒng)，凝積了希臘理性、希伯來宗教的超越精神與世俗生活的實用需要的是現(xiàn)代的科學(xué)與技術(shù)?，F(xiàn)代科學(xué)的特點乃在其能用理性的語言重新解釋世界事物與人類經(jīng)驗而取得可預(yù)測的結(jié)果，從而發(fā)展了實用的控制技術(shù)，實際地改變了世界與人群關(guān)系。不幸的是，科學(xué)卻走上了科學(xué)萬能主義以及科學(xué)霸權(quán)主義?！闭绯芍杏⑾壬f：科學(xué)本是人類思想的工具，后來卻逐漸成為物化人類生活的主導(dǎo)力量，把人的整體真實性都化略戡喪了。 四、后現(xiàn)代自然觀——技術(shù)返魅 自從啟蒙運動以來，笛卡兒主客二分思想顛覆了中古世紀(jì)上帝存在是我們存在的前提和基礎(chǔ)的思維范式，提供了新的思維范式，從英國的經(jīng)驗論到德國的唯理論再到康德的時候，主體意識進一步發(fā)展?，F(xiàn)代哲學(xué)一旦用二元論的視角、用主客關(guān)系看待心物關(guān)系，就會產(chǎn)生對象化的思維，物就成為人的對立面，而人就會成為物的主宰，人就能夠“為自然界立法”。以人的目的與利益為價值的尺度就成了其他物種的破壞力量，就意味著人可以將自然界作為對象去剝奪、征服和破壞，任意踐踏自然，這是現(xiàn)代性詬病的認識論根源所在?！翱刂谱匀弧钡挠^念借助新興的以追求財富為目的的資本主義精神愈發(fā)變得興旺，并顯化為工業(yè)文明時代的意識形態(tài)。西方現(xiàn)代性思維具有強大的物化優(yōu)勢，通過科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出了多彩的現(xiàn)代世界。但成也蕭何敗也蕭何，現(xiàn)代性蘊涵建設(shè)力量的同時，也具有巨大的破壞力量。理性首先是人的自我規(guī)定，然后通過人的理性活動而規(guī)定世界，而由人的理性所規(guī)定的世界是一個標(biāo)準(zhǔn)化、齊一化、同質(zhì)化、程式化的世界。這個世界打造了現(xiàn)代工業(yè)社會的“鐵籠”。這個工業(yè)社會使人的生存喪失了內(nèi)在性、完整性和豐富性，使人的生命世界變成了按工業(yè)規(guī)律支配的世界。現(xiàn)代性成就了人也異化了人?，F(xiàn)代科技成為魔鬼與天使嫁接成的一個“賽博格”，如何抑制技術(shù)魔鬼一面，積極推進技術(shù)天使一面，是世界一體化和現(xiàn)代化進程中的重要問題。 面對現(xiàn)代性的強大力量，后現(xiàn)代異軍突起。后現(xiàn)代是對現(xiàn)代性的一種反叛、是對本質(zhì)的一種消解、是對西方堅如磐石的理性的挑戰(zhàn)。在西方話語統(tǒng)治下的現(xiàn)代性中，一股強大的異己力量正在崛起，后現(xiàn)代力圖在挽救人的豐富性和內(nèi)在性過程中付出了積極努力。后現(xiàn)代哲學(xué)為我們認識自然觀、認識技術(shù)增加了一種視角和哲學(xué)自覺。在后現(xiàn)代強大生命力的表現(xiàn)中，我們看到了古老東方智慧的新時代曙光。 20世紀(jì)70年代后，科學(xué)知識社會學(xué)即SSK則以自然主義的經(jīng)驗主義和相對主義為前提對包括自然知識在內(nèi)的人類知識的形成機制進行了更加深入的研究。SSK的主張從根本上挑戰(zhàn)了科學(xué)的霸權(quán)地位，認為所有知識都可以用社會學(xué)方法分析，并以知識社會建構(gòu)為核心，提出了一系列反對傳統(tǒng)理性主義，知識的客觀性以及真理的普遍性的激進主張，認為理性、客觀性和真理等概念的內(nèi)容是由具體的社會群體的有限的文化規(guī)范決定的，對傳統(tǒng)認識論、知識論和真理觀提出了強有力的挑戰(zhàn)。但SSK并沒有突破西方傳統(tǒng)哲學(xué)的思維模式，仍然是沿襲了自然社會的二分，只是在二元論的思維框架下更加突出了社會建構(gòu)的作用，并且從一個極端走向另一個極端，即從自然決定論走向社會決定論。 以當(dāng)代美國學(xué)者大衛(wèi)·格里芬為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代主義矯正并超越SSK的視角，構(gòu)建了一種新的哲學(xué)范式——主體間性。主體間性是與整體主義的自然觀和倫理觀聯(lián)系在一起的，認為一切事物都是主體，他們都有內(nèi)在聯(lián)系。以主體間性思想為基礎(chǔ)的整體論，是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的一個重要理論落腳點。大衛(wèi)·格里芬在美國哲學(xué)家懷特海的后現(xiàn)代有機論基礎(chǔ)上，提出了自己的整體有機論。其基本思想是以整體有機論反對機械論，以整體世界觀反對人類中心論，以整體人際論反對個人主義和男性中心主義，以整體社會論反對實利主義；認為堅持二元論和還原論的現(xiàn)代哲學(xué)是一種“祛魅的哲學(xué)”，而正是這種哲學(xué)觀導(dǎo)致了世界和“自然的祛魅”；認為只有在實踐過程中建立人與人、人與自然的主體間性關(guān)系，以整體主義和生態(tài)主義思路代替人類中心主義，人類才能消除現(xiàn)代性的惡果，改變?nèi)伺c自然之間征服與對抗的關(guān)系。格里芬認為：一切事物都是主體，都有內(nèi)在的聯(lián)系；所有的生物都是生命的核心，都具有平等的內(nèi)在價值；整體包含于部分之中，部分被展開為整體。這種世界觀重又強調(diào)了事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，并把人與自然乃至整個宇宙的其他部分融為不可分割的統(tǒng)一體，這就是一種“返魅”的世界觀。 在人與自然的關(guān)系問題上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義認為人不是獨立于世界的實體，而是與世界一體，宇宙是一個完整的、無縫的整體。建設(shè)性后現(xiàn)代主義認為人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系一樣，也是內(nèi)在的、本質(zhì)的、構(gòu)成性的。后現(xiàn)代主義所講的整體是有機的整體，對整體間內(nèi)在聯(lián)系的強調(diào)是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的重要特色?！拌b于后現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致了世界的祛魅和科學(xué)本身的祛魅，今天，一些因素正聚集起來，形成一種后現(xiàn)代的有機論；在這種有機論中，科學(xué)和世界都開始返魅。后現(xiàn)代的有機論除了解決主要源于祛魅而產(chǎn)生的現(xiàn)代性的特殊問題提供依據(jù)外，還在理解科學(xué)本身的統(tǒng)一性方面為科學(xué)提供了比以往更好的依據(jù)?！苯ㄔO(shè)性后現(xiàn)代主義看到了片面性思維正導(dǎo)致現(xiàn)實逐漸分裂為無序的、不協(xié)調(diào)的和毀滅的行為，認為片面性也是割裂整體有機聯(lián)系的重要因素。后現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展就是對西方以往現(xiàn)代性的反叛、對還原論的抵制、對整體論的回歸。在這個過程中，在某種程度上實現(xiàn)了古今對話與中西互補。 后現(xiàn)代學(xué)者的主張與中國古代天人合一的整體有機自然觀也達到了形式上的完美契合。作為天人合一的整體有機論是道家哲學(xué)的的重要體現(xiàn)，首先道家在自然觀上就是整體有機的?！按笾撇桓睢?老子28章)，“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，萬物具有整體性、有機性和不可分割性。在道家看來，道是生成而不被生成者，但并不是居于萬物之上產(chǎn)生萬物，道是人的樸素心境與萬物相融的心物一體的境界，“以輔萬物之自然而不敢為”(老子64章)。道家的境界與現(xiàn)代性的主客關(guān)系是完全背離的，重新定位人的內(nèi)在尺度，避免人與世界關(guān)系的繼續(xù)惡化乃至生態(tài)與人的毀滅，已經(jīng)成為無法回避和刻不容緩的問題。 建設(shè)性后現(xiàn)代主義揭示的有機整體論的思想，在形式與內(nèi)容上回歸了中國古代的有機整體論，中國古代道家的哲學(xué)智慧中蘊涵的深刻思想源泉與之有可探討之處。二者在人與物的關(guān)系上實現(xiàn)了哲學(xué)思維對現(xiàn)代性的顛覆，穿越歷史時空實現(xiàn)了現(xiàn)代西方與古代中國的握手對話。筆者認為后現(xiàn)代主義盡管存在缺陷，但在自然觀方面與中國古代哲學(xué)中的道家思想契合得很緊密，是以后現(xiàn)代的方式對道家哲學(xué)的詮釋，在哲學(xué)思維上是對整體有機思維的回歸，可以與古代東方智慧進行一次視界交融。 從兩千年的中國古代道家到建設(shè)性后現(xiàn)代主義一路走來，在思想深處實現(xiàn)了中西合璧、古今融合。“盡管老子對萬物演化的理解從形而上之道一以貫之的推衍，是基于對大化流行的‘執(zhí)古御今’式的統(tǒng)攝。但他確曾為中國古代科學(xué)技術(shù)確立了一定的原則，而其慧識卻冥合當(dāng)今科學(xué)所揭示的生長演化規(guī)律?！边@種生長在適度的范圍內(nèi)利用生長空隙，把握適度的域值可持續(xù)發(fā)展。生長和發(fā)展的速度既取決于空間范圍即域的大小，反過來也影響其余兩者。生長和發(fā)展過程是一個消耗能量的過程，在其過程中域的空間不斷縮減，勢不斷降低。“道無終始，物有死生。無節(jié)制的高速發(fā)展無非以縮短壽命為代價。”也許這個精妙的斷言是對現(xiàn)代技術(shù)過速發(fā)展及其現(xiàn)代性問題的最深刻的警示與批判。 后現(xiàn)代有機整體論也為技術(shù)返魅開辟了道路?！耙蚨陀欣碛梢砸环N適宜事物實際性質(zhì)的方式認真探索一種從包羅萬象的可能整體到部分的思維方式。這一方法會帶來一個與眾不同的現(xiàn)實，一個有序、和諧和具有創(chuàng)造力的現(xiàn)實，然而真正要實現(xiàn)這一目標(biāo)，必須徹底結(jié)束片段性思維?！比藗冎鸩秸J識到技術(shù)并非機械論者眼中冰冷的機器，而是需要人文精神的注入。返魅的技術(shù)才是人性力量的真正載體。 利奧塔說：“后現(xiàn)代性不是一個新的時代，而是對現(xiàn)代性自稱擁有的一些特征的重寫，首先是對現(xiàn)代性將其合法性建立在通過科學(xué)和技術(shù)解放整個人類的事業(yè)基礎(chǔ)上的宣言的重寫。”但完全在后現(xiàn)代語境中探尋技術(shù)問題，就會因哲學(xué)思維的局限使技術(shù)囿于臼穴之中。 六、辯證唯物自然觀——技術(shù)反思 哲學(xué)是時代精神的精華，不應(yīng)該是一種極端的顛覆形式，而應(yīng)該是具有思辨精神和批判精神的。如果將哲學(xué)的發(fā)展放在整個人類生命歷程中，去關(guān)注人的終極問題，我們會發(fā)現(xiàn)無論是為現(xiàn)代性進行的謳歌還是對現(xiàn)代性的批判，無論是對后現(xiàn)代性的建構(gòu)還是對后現(xiàn)代的消解，都離不開對人類生存的深切關(guān)注。馬克思主義的辯證唯物主義為我們認識自然觀、理解和發(fā)展技術(shù)提供了世界觀和方法論。 從19世紀(jì)40年代起，馬克思、恩格斯就十分注意研究自然科學(xué)和技術(shù)的進展及其在社會發(fā)展中的作用。馬克思在《1848年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》中鮮明提出關(guān)于人與自然的關(guān)系的新觀點：自然界是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，人類是自然界的一部分，人類歷史本身是自然史的部分，自然界成為人的這一過程的一部分。恩格斯曾指出：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學(xué)中拯救出來并且用于唯物主義自然觀和歷史觀的唯一的人?！倍鞲袼乖诳疾旃畔ＥD自然觀和近代形而上學(xué)機械自然觀基礎(chǔ)上創(chuàng)立了辯證自然觀。19世紀(jì)70年代，恩格斯移居倫敦后，開始把主要精力投入自然科學(xué)研究之后，1873年5月到1876年5月期間，著重考察了自然界演化和科學(xué)思想史的發(fā)展歷程；1876年5月到1878年7月間，為了捍衛(wèi)辯證唯物主義，反對杜林，恩格斯寫了《反杜林論》；1878年7月以后直到1883年3月恩格斯又寫了大量札記、片段。1925年，原蘇聯(lián)首先出版了俄文版《自然辯證法》。如果說馬克思貢獻了作為歷史辯證法典范的《資本論》的辯證法，恩格斯則正好提供了自然界的辯證法?！蹲匀晦q證法》的誕生標(biāo)志著舊自然觀的終結(jié)，它在馬克思主義發(fā)展史上首次全面論述了自然界的辯證法，探討了自然科學(xué)的哲學(xué)問題，從而引起了自然觀的偉大變革。 《自然辯證法》在馬克思主義發(fā)展史上首次正確解決了哲學(xué)和自然科學(xué)的相互關(guān)系問題。與此同時，恩格斯的《自然辯證法》還為自然科學(xué)家提供了辯證唯物主義認識論、方法論和辯證邏輯等偉大的認識工具。辯證唯物主義自然觀為我們打開了自然界的大門，為人類提升和跨越提供了思想認識指導(dǎo)。在辯證唯物主義看來，技術(shù)不是萬能的，技術(shù)無限度的發(fā)展也會遭受自然界的報復(fù)。早在1876年恩格斯寫《自然辯證法》的時候就對這個問題發(fā)出了警告，他說：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步確實都取得了我們預(yù)期的成果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的出乎預(yù)料的結(jié)果，常常把第一個結(jié)果又消滅了……因此，我們必須時時記住，我們統(tǒng)治自然界，決不像我們統(tǒng)治異民族那樣，決不像站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！?近代以來，由于人類改造自然界的手段日益強大，改造自然界的深度和廣度日益擴大，獲得的物質(zhì)成果日益增多，但是對自然的傷害日益顯現(xiàn)，再加上由于人類中心主義的影響，導(dǎo)致自然的惡化和人類生存空間的愈發(fā)受到影響，不斷驗證了恩格斯的真知灼見，在辯證唯物主義者面前，技術(shù)不是萬能的鑰匙，辯證自然觀為技術(shù)反思提供了方法論指導(dǎo)。 綜上所述，哲學(xué)分析不能替代自然科學(xué)的具體研究，要認識自然界的具體事實和具體規(guī)律，一定要應(yīng)用自然科學(xué)的具體方法。反之，自然科學(xué)的發(fā)展不能消解哲學(xué)的視角和分析問題的方式。因此，自然觀作為自然哲學(xué)的重要內(nèi)容永遠不能被具體科學(xué)所替代和消解，相反，重視自然觀、建立科學(xué)合理的自然觀才能有利于科學(xué)技術(shù)的良性發(fā)展。