楊宏秀

摘要：解構(gòu)主義緣起于法國，德里達(dá)是其領(lǐng)先人物。我國人文學(xué)者中也曾出現(xiàn)一種消解邏輯的理論，有的學(xué)者將其稱為邏輯解構(gòu)主義，認(rèn)為是德里達(dá)解構(gòu)主義的應(yīng)用。本文試圖通過對德里達(dá)的解構(gòu)與邏輯學(xué)家奎因?qū)C合/分析這一二元對立的解構(gòu)的比較，澄清邏輯解構(gòu)主義并不是德里達(dá)解構(gòu)主義的應(yīng)用，邏輯是不可能被解構(gòu)的。相反，邏輯力度極大地影響著解構(gòu)的力量，并引申出概念的辯證本性是解構(gòu)能夠進(jìn)行的深層原因。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)；德里達(dá)；奎因；邏輯

中圖分類號：B81-095 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1002—2589（2009）4—21—03

解構(gòu)主義緣起于法國，德里達(dá)作為其領(lǐng)先人物，對那種傳統(tǒng)的、不容置疑的哲學(xué)信念發(fā)起挑戰(zhàn)，對自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)大加責(zé)難，對構(gòu)成傳統(tǒng)形而上學(xué)的一系列二元對立進(jìn)行了解構(gòu)。我國人文學(xué)者中也曾出現(xiàn)一種消解邏輯的理論，宣稱“要把語言從邏輯法則的壓迫下解放出來”[1]（P19）打破邏輯法則的專橫統(tǒng)治，爭取思想的自由呼吸。有的學(xué)者將其稱為“邏輯解構(gòu)主義”，認(rèn)為它不能算作國人的發(fā)明，“只不過是德里達(dá)解構(gòu)主義的應(yīng)用”[2]（P20）。本文試圖通過對德里達(dá)的解構(gòu)與邏輯學(xué)家奎因?qū)C合/分析這一二元對立的解構(gòu)的比較，澄清邏輯解構(gòu)主義并不是德里達(dá)解構(gòu)主義的應(yīng)用，邏輯是不可能被解構(gòu)的。相反，邏輯力度極大地影響著解構(gòu)的力量，并引申出概念的辯證本性是解構(gòu)能夠進(jìn)行的深層原因。

一、德里達(dá)的解構(gòu)

德里達(dá)的解構(gòu)主義的核心內(nèi)容是對邏各中心主義的解構(gòu)。德里達(dá)稱其為“在場的形而上學(xué)”，這種形而上學(xué)是以二元對立邏輯為基礎(chǔ)的，圍繞著諸如真/假、在場/不在場、確定的/隱喻的、實(shí)在的/虛構(gòu)的、經(jīng)驗(yàn)的/先驗(yàn)的、觀察的/理論的等等無數(shù)對立來建構(gòu)自己，“在每一種情況下，據(jù)說第一詞語都具有一種由于我們忠誠在場的形而上學(xué)而產(chǎn)生的支配性和先在性”。[2]（P34）以言語與書寫、哲學(xué)文本與文學(xué)文本這兩對典型的，也是德里達(dá)濃墨刻劃的二元對立的解構(gòu)為例，簡單地考察德里達(dá)的解構(gòu)運(yùn)作過程。

德里達(dá)的具體解構(gòu)策略是：1．通過考察文字的歷史，說明言語不過是一種原書寫。德里達(dá)將凡具有差別特征的都定義為書寫（廣義），正是在這個新的而非原來狹義的書寫概念的基礎(chǔ)上，言語具有差異特征，自然也就成了書寫的一種，于是不復(fù)有言語與廣義書寫的對立了。2．通過“謹(jǐn)慎的、有區(qū)別的、逐漸的和分層的閱讀”[3]（P21），利用言語中心主義者自己文本的內(nèi)在矛盾來解構(gòu)他們的言語中心論，這也是德里達(dá)文本閱讀的一貫策略。3．增補(bǔ)邏輯的運(yùn)用。文字雖是言語的一種增補(bǔ)，但言語已經(jīng)是一種增補(bǔ)，是“對直覺的在場的增補(bǔ)”[4]（P89）。就這樣，言語對書寫的優(yōu)先性不斷地遭到增補(bǔ)邏輯的破壞。由此，德里達(dá)認(rèn)為言語對述說活生生的在場抑或?qū)Ρ３终胬淼奶貦?quán)已被消解，它同書寫一樣都作為語言系統(tǒng)的內(nèi)在組成部分一樣難逃差異之手，一樣難以保持自我同一性。言語/書寫在新書寫概念下，最多只有名稱上的區(qū)別，而構(gòu)不成任何實(shí)質(zhì)意義上的對立。

德里達(dá)緊接著又把矛頭指向哲學(xué)文本/文學(xué)文本這一二元對立，既然言語再也無法像哲學(xué)家所希望的那樣對真理持有特權(quán)，那么，哲學(xué)若試圖不依賴歧義、隱喻的文學(xué)符號作純粹的真理沉思，總會陷入它無法預(yù)料或控制的文本的復(fù)雜性中。就這樣，德里達(dá)層層推進(jìn)解構(gòu)，一直追索至在場的形而上學(xué)最根本的對立——在場/不在場。由此看來，德里達(dá)本人并沒有列出邏輯/非邏輯這樣的對立。那能否應(yīng)用同樣的解構(gòu)操作于邏輯呢？我們先不要急于回答這個問題，而是來看看另一位學(xué)者奎因?qū)σ欢獙α⒚}——綜合/分析的成功解構(gòu)，而他恰恰是一位著名的邏輯學(xué)家。

二、奎因?qū)C合/分析的解構(gòu)

奎因是從“分析性”這個概念出發(fā)的。我們知道哲學(xué)上所說的分析陳述一般有兩類：Ⅰ、邏輯真的陳述；Ⅱ、通過同義詞的替換可以轉(zhuǎn)換成邏輯真的陳述。

第一類陳述的真是毫無疑問的，因此是分析陳述；而第二類陳述如果可轉(zhuǎn)化為第一類陳述，也將是分析陳述，但很顯然這要依賴于一個和分析性自身同樣需要闡釋的“同義性”概念。如何能進(jìn)行同義詞的替換？以往哲學(xué)家提供的主要根據(jù)有：1.定義。定義有三類：一是詞典定義，但奎因認(rèn)為這只是“詞典編篡人對觀察到的同義性的報道” [5]（P23）,不能作為同義性根據(jù)；二是解釋，這又依賴于語境的同義，即同樣以“其他的先已存在的同義性為根據(jù)”[5]（P24）；三是約定定義，它純粹是為了和被定義詞同義這個目的而特意被創(chuàng)造出來的。這樣定義實(shí)際上是依賴于同義性的，而不是同義性的根據(jù)。2.保全真值的互相替換性。首先，互相替換性求助于一個在先的“語詞”概念，有些同義詞只是在一個詞語內(nèi)部的片斷可以互相替換，而有些異義詞也可以進(jìn)行保全真值的互相替換；其次，如果互相替換性是相對于外延語言來加以解釋的，即“外延一致”，則它不是同義性的充分條件，因?yàn)橥庋右恢逻h(yuǎn)沒達(dá)到分析性所要求的認(rèn)識同義性，還須含有“必然地”或有同樣意義的其它邏輯常項(xiàng)。在該語言中的互相替換性才是同義性的充分條件，但這樣一個語言僅就分析性被理解為必然性而言的，這又陷入了循環(huán)定義。

人們似乎認(rèn)為自從有了帶著明顯的“語義規(guī)則”的、精確的人工語言，就可以將分析陳述與綜合陳述區(qū)分開來，即分析性概念可以表述為“陳述S被認(rèn)為對于語言L是分析的”[5]（P31）?？蛘J(rèn)為“S對于L是分析”的意義問題，即使局限于人工語言，就已困難重重。為什么呢？他分析道：語義規(guī)則的一類形式“一個陳述S對于語言Lo是分析的，當(dāng)且僅當(dāng)……”只解釋了“對于Lo是分析的”，而沒有解釋“分析的”；語義規(guī)則的第二類形式“一個陳述按照語義規(guī)則是真的，它就是分析的”，雖不再求助于未加解釋的“分析的”一詞，但又得求助于一個未加解釋的詞“語義規(guī)則”，并且如果“分析的”意指根據(jù)語義規(guī)則是真的，則一切真理在按照語義規(guī)則是真的這個意義上便都會是分析的；另外，語義規(guī)則若是譯成日常語言的翻譯規(guī)則的話，人工語言的分析陳述就是從它們被指定的日常語言的分析性辨認(rèn)出來的。

通過上述的分析，奎因得出結(jié)論說：“分析陳述和綜合陳述之間的分界線一直根本沒有被劃出來。認(rèn)為有這樣一條界線可劃，這是經(jīng)驗(yàn)論者的一個非經(jīng)驗(yàn)的教條，一個形而上學(xué)的信條?！盵5]（P35）從奎因的解構(gòu)我們可以清楚地看到奎因論證的邏輯嚴(yán)密性、概念的清晰性、層次的分明性、論述的普適性，而這得歸功于他的論證方法——現(xiàn)代邏輯分析。人們提出批評最多也只能針對結(jié)論，認(rèn)為分析和綜合的界限不清楚，定義不完善、不精確，這都是可以接受的，但是如果暫時未得到令人滿意的定義，這并不意味著這種區(qū)別不存在，這樣的批評是無以反駁奎因的具體論證的。所以，奎因成功地解構(gòu)了綜合與分析之間的絕對對立，二者之間是不能劃出一條截然分明的界線的。

三、解構(gòu)比較

奎因訴諸于邏輯分析性的嚴(yán)格要求解構(gòu)了分析性訴求，似乎與德里達(dá)用文本邏輯反對文本自身非常相像。但仔細(xì)一分析，兩人還是存在差別的。德里達(dá)自然沒有，也不可能像奎因一樣運(yùn)用嚴(yán)格的現(xiàn)代邏輯分析手段，他面臨的是更為復(fù)雜的對象——文學(xué)文本，他的解構(gòu)之矛是指向整個傳統(tǒng)哲學(xué)所依賴的二元對立的。作為一個人文學(xué)者，德里達(dá)有其獨(dú)特的解構(gòu)方式：深入到文本的內(nèi)部，利用從文本內(nèi)部抽引出的矛盾來解構(gòu)文本?；谖谋镜膹?fù)雜性，他運(yùn)用了文學(xué)式的寫作風(fēng)格，但并不像有人所說的那樣“棄絕語言的邏輯功能”[6］，只不過是更充分地挖掘了語言的隱喻功能。他的解構(gòu)正是試圖從一個非哲學(xué)的基點(diǎn)（文本解讀）對哲學(xué)進(jìn)行發(fā)問，并且審察文學(xué)作品中所暗含的對哲學(xué)上二元對立命題的依賴，這其中包含著許多細(xì)致的文本闡釋、理性方法的運(yùn)用。很多學(xué)者認(rèn)為，“德里達(dá)的觀點(diǎn)是嚴(yán)肅的哲學(xué)觀點(diǎn)，它通過向某種日常的形而上學(xué)和認(rèn)識論的觀點(diǎn)挑戰(zhàn)，給自己提出不僅改革我們對哲學(xué)和科學(xué)的理解的任務(wù)，而且改革對文學(xué)批評的理解的任務(wù)”[7]（P34），而反對嚴(yán)密思維、熱衷于無限制的文本游戲的只是一些德里達(dá)的追隨者。從上一節(jié)的分析中我們就可以清楚地看到德里達(dá)的解構(gòu)從許多特殊的視角提出了一些很有意義的問題，他的見解是有其獨(dú)到之處的。

當(dāng)然，由于缺乏嚴(yán)格的現(xiàn)代邏輯分析手段，德里達(dá)的解構(gòu)相對比較薄弱。文學(xué)式的寫作風(fēng)格使得他的解構(gòu)缺乏邏輯上的嚴(yán)密性：其一是他運(yùn)用了舊詞新用、嫁接、雙關(guān)語、隱喻等多種文學(xué)技巧，難免產(chǎn)生很多歧義和漏洞；其二是他的解構(gòu)缺乏普適性，往往從某一文本入手，就此一特殊文本內(nèi)部存在的矛盾來解構(gòu)此文本所建構(gòu)或依賴的二元對立，只是在特殊文本語境下才能產(chǎn)生此解構(gòu)。所以，許多二元對立諸如言語/書寫、哲學(xué)文本/文學(xué)文本等從整體而言并不因他的解構(gòu)而告消解，而只是在德里達(dá)的文本內(nèi)部重新被銘寫一遍，有了新的涵義；其三是他的論證缺乏令人信服的論據(jù)的支持，嚴(yán)厲的批評者指責(zé)他混淆了論點(diǎn)和論證，“任何一個德里達(dá)的主要作品的解讀表明，他并不想為這種論點(diǎn)提出理由，而僅僅是翻來復(fù)去地斷言”[8]（P12－17）。溫和的批評者則認(rèn)為他的論證根據(jù)缺乏說服力。更重要的一點(diǎn)是德里達(dá)的解構(gòu)往往有陷入自我解構(gòu)的危險，這就是德里達(dá)自己也很清楚的困境——自我參照性悖論。但“既然這些概念對我們目前動搖包括這些概念在內(nèi)的那筆遺產(chǎn)必不可少”，他還是要使用它們，哪怕是在涂改的方式下，哪怕“要通過迂回的、始終危險的行動，不斷冒重蹈他所解構(gòu)的東西的覆轍的危險”[9] （P18）。然而，解構(gòu)要成為一種成功的解構(gòu)，并得到別人的認(rèn)可，就必須給出證明，給出證明就要使用理性方法，而用理性方法進(jìn)行理性批判必然陷入自我矛盾?！敖鈽?gòu)并不求助更高一級的邏輯原則或更優(yōu)一等的理由，而恰是啟用它所解構(gòu)的法則”[10]（P74）：如果解構(gòu)成功，則法則被解構(gòu)，這又意味著啟用該法則的解構(gòu)是失敗的。德里達(dá)為了擺脫這一困境，最后遁入了美學(xué)的還原主義，“如果你們以為我在提出真假證明、表達(dá)真假命題，那你們就未抓住實(shí)質(zhì)，我所做的是提出超越了真假善惡間差別的美學(xué)暗示，因?yàn)樵谡軐W(xué)、文學(xué)批評和小說之間根本就沒有嚴(yán)格的不同，你們不能把我限制在命題真理的標(biāo)準(zhǔn)里，我寫的一切都是虛構(gòu)?！盵11]（P339－345）任意的、獨(dú)斷的美學(xué)暗示并不能為他解構(gòu)的合理性作辯護(hù)，“一切都是虛構(gòu)”無疑拋棄了解構(gòu)中有意義的部分，如果完全如他所說，我們根本不必認(rèn)真對待他的理論，接受不接受純粹出于個人的信念。正是這樣，他的文本的邏輯線索伸向了漫無邏輯的荒誕區(qū)域，宣告了對邏各斯中心主義批判的失敗：或者從事批判而陷入自相矛盾，或者憑借暗示而陷入任意性。從而解構(gòu)失去了理性的根基，按照自己的邏輯走到了盡頭。德里達(dá)常用的解構(gòu)策略——自毀原則（利用對象的潛在矛盾，使其自行瓦解，不攻自破）毀掉了自己的文本，這大概并非是德里達(dá)的本義，而我們當(dāng)然也不能隨著他一直走到盡頭。偏執(zhí)于他的結(jié)論而對其它有價值的部分視而不見。解構(gòu)理論的自我解構(gòu)危險恰恰道出了理性的不可反，“反對理性是無意義的。理性作為思想的一種形式服從于同一性原則。這就是為什么理性只能被理性反對” [4] （P128），而對理性不可能有理性的批判，否則就陷入了自我參照性悖論。如同J·馬什所說，拯救德里達(dá)的唯一方法就是堅(jiān)持哲學(xué)的因素并且拒絕對邏各斯中心論的絕對克服，不必理會“一切都是虛構(gòu)”這個悖論性命題，而是關(guān)注德里達(dá)是從哪些角度進(jìn)行反思性批判的。再者，簡單地因?yàn)榻鈽?gòu)主義中存在的自相矛盾就完全拒絕解構(gòu)主義，理由是不充分的，“自相矛盾是一個重要的批評，然而純粹否定性的論據(jù)是不影響后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)探究的批評的。若因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的批評所產(chǎn)生的理論沒有達(dá)到傳統(tǒng)的或一般的標(biāo)準(zhǔn)而說它是無效的，這只是一個相當(dāng)軟弱的攻擊?！盵8]（P12－17）

不管是運(yùn)用諸多文學(xué)技巧的德里達(dá)，還是運(yùn)用現(xiàn)代邏輯分析的奎因，他們的解構(gòu)矛頭都是指向傳統(tǒng)形而上學(xué)的對二元對立的絕對化，說明了在對立的二元范疇之間不能劃出一條截然分明的界線。雖然殊途，然而同歸，這是因?yàn)樗麄兊慕鈽?gòu)源于一個更深層的認(rèn)知原因——概念的辯證本性?？梢哉f，正是概念的辯證本性決定了不可能有絕對的二元對立。概念是通過反映對象的固有屬性來反映對象的，然而人類思維在認(rèn)識世界時又具有必不可少的割離性，“這樣割離性作為思維必不可少的一個環(huán)節(jié)，決定了遵守經(jīng)典邏輯法則是正確思維的必要條件，由此形成了一系列的二元對立范疇，人類利用它們進(jìn)行抽象思維。但事物的本性又決定了認(rèn)知不能局限于此，同時也必須超出它自己的那些進(jìn)行分離的規(guī)定之上，并且首先要聯(lián)系它們” [12]（P238－239）。正是在這種聯(lián)系的立場上，試圖進(jìn)行更高的綜合，對這些進(jìn)行分離的規(guī)定的二元對立范疇本身進(jìn)行考察時，若再局限于區(qū)分，尤其是僵硬的區(qū)分，把對立范疇絕對化，便不只產(chǎn)生矛盾，而是不可解的悖論。

我們知道，德里達(dá)正是在考察文本所依賴的二元對立范疇時，發(fā)現(xiàn)若局限于二元的絕對對立，文本將難以自圓其說，產(chǎn)生許多矛盾。但也正如文中所分析的，不能把解構(gòu)看作廢除一切區(qū)分的努力，它只是否定了區(qū)分的絕對化，而相對的區(qū)分對于解構(gòu)的參與力量來說是至關(guān)重要的。何況德里達(dá)往往是在新的概念內(nèi)將原來的二元對立重新刻寫一遍。奎因在考察綜合/分析這一對立范疇時，發(fā)現(xiàn)所謂什么是分析的往往包含了綜合性命題在內(nèi)，比如說分析性有賴于同義性，而同義性或者是詞典編篡人對觀察到的同義性的報道，或者以其他的先已存在的同義性為根據(jù)，或者是為了和被定義詞同義這個目的而特意被創(chuàng)造出來的。分析性滲透了綜合性，要在二者之間劃一條截然分明的界線自然不可能。然而這也并不妨礙我們在實(shí)際生活中使用相對的區(qū)分。這樣我們可以看到，德里達(dá)與奎因的解構(gòu)不是隨心所欲的行為，相反有其深刻的認(rèn)知基礎(chǔ)，敏銳地觀察到并揭示出傳統(tǒng)形而上學(xué)將二元對立絕對化的困境。但這并不是，也不能否定相對的區(qū)分為人的認(rèn)知過程所必需，而有分則必有邏輯。通過比較二者的解構(gòu)，我們可以清楚地看到，德里達(dá)和奎因的解構(gòu)非但沒有指向邏輯，相反，說明了邏輯力度極大地影響著解構(gòu)的力量。只要我們試圖從理論上證明什么、反對（解構(gòu)）什么，就必須運(yùn)用邏輯。而邏輯是不可反的，正如金岳霖先生常常說的，“反邏輯也必須用邏輯”。因此，所謂“邏輯解構(gòu)主義”并不真正是德里達(dá)解構(gòu)主義的運(yùn)用。

參考文獻(xiàn)：

[1］[德]卡西爾.語言與神話[M]．于曉，譯．上海：三聯(lián)書店，1988．19．

[2]程仲棠．邏輯要與中國現(xiàn)代文化接軌[J]．社會科學(xué)戰(zhàn)線，1996（4）．

[3]克里斯托弗·諾里斯.德里達(dá)[M]．吳易，譯．北京：昆侖出版社1999．

[4]王治河．撲朔迷離的游戲[M]．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998．

[5]奎因.從邏輯的觀點(diǎn)看[M]．張家龍，譯．上海：上海譯文出版社．1987．

[6]尚杰．德里達(dá)[M]．湖南：湖南教育出版社，1999．

[7]D·諾維茨．對解構(gòu)的狂熱[J]．哲學(xué)譯叢，1989（2）．

[8]B·Sweetman, Postmodernism, Derrida, and Différance: A Critique, International

Philosophy Quarterly Vol.XXIX, Issue No.153,March 1999．

[9]雅克·德里達(dá).論文字學(xué)[M]．汪堂家，譯．上海：上海譯文出版社，1999．

[10][美]喬納森·卡勒.論解構(gòu)[M]．陸揚(yáng)，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社．1998．

[11]J·Marsh, Strategies of Evasion: The Paradox of Self Referentiality and the Post-Modern Critique of Rationality, International Philosophy Quarterly Vol.XXIX No.3 ,Issue No.115,September 1989, 339－345.

[12]張建軍．科學(xué)的難題——悖論[M]．浙江：浙江科學(xué)技術(shù)出版社，1990．

（責(zé)任編輯/劉惠音）