楊宏秀

摘要：解構主義緣起于法國，德里達是其領先人物。我國人文學者中也曾出現(xiàn)一種消解邏輯的理論，有的學者將其稱為邏輯解構主義，認為是德里達解構主義的應用。本文試圖通過對德里達的解構與邏輯學家奎因對綜合/分析這一二元對立的解構的比較，澄清邏輯解構主義并不是德里達解構主義的應用，邏輯是不可能被解構的。相反，邏輯力度極大地影響著解構的力量，并引申出概念的辯證本性是解構能夠進行的深層原因。

關鍵詞：解構；德里達；奎因；邏輯

中圖分類號：B81-095 文獻標志碼：A文章編號：1002—2589（2009）4—21—03

解構主義緣起于法國，德里達作為其領先人物，對那種傳統(tǒng)的、不容置疑的哲學信念發(fā)起挑戰(zhàn)，對自柏拉圖以來的西方形而上學的傳統(tǒng)大加責難，對構成傳統(tǒng)形而上學的一系列二元對立進行了解構。我國人文學者中也曾出現(xiàn)一種消解邏輯的理論，宣稱“要把語言從邏輯法則的壓迫下解放出來”[1]（P19）打破邏輯法則的專橫統(tǒng)治，爭取思想的自由呼吸。有的學者將其稱為“邏輯解構主義”，認為它不能算作國人的發(fā)明，“只不過是德里達解構主義的應用”[2]（P20）。本文試圖通過對德里達的解構與邏輯學家奎因對綜合/分析這一二元對立的解構的比較，澄清邏輯解構主義并不是德里達解構主義的應用，邏輯是不可能被解構的。相反，邏輯力度極大地影響著解構的力量，并引申出概念的辯證本性是解構能夠進行的深層原因。

一、德里達的解構

德里達的解構主義的核心內容是對邏各中心主義的解構。德里達稱其為“在場的形而上學”，這種形而上學是以二元對立邏輯為基礎的，圍繞著諸如真/假、在場/不在場、確定的/隱喻的、實在的/虛構的、經驗的/先驗的、觀察的/理論的等等無數對立來建構自己，“在每一種情況下，據說第一詞語都具有一種由于我們忠誠在場的形而上學而產生的支配性和先在性”。[2]（P34）以言語與書寫、哲學文本與文學文本這兩對典型的，也是德里達濃墨刻劃的二元對立的解構為例，簡單地考察德里達的解構運作過程。

德里達的具體解構策略是：1．通過考察文字的歷史，說明言語不過是一種原書寫。德里達將凡具有差別特征的都定義為書寫（廣義），正是在這個新的而非原來狹義的書寫概念的基礎上，言語具有差異特征，自然也就成了書寫的一種，于是不復有言語與廣義書寫的對立了。2．通過“謹慎的、有區(qū)別的、逐漸的和分層的閱讀”[3]（P21），利用言語中心主義者自己文本的內在矛盾來解構他們的言語中心論，這也是德里達文本閱讀的一貫策略。3．增補邏輯的運用。文字雖是言語的一種增補，但言語已經是一種增補，是“對直覺的在場的增補”[4]（P89）。就這樣，言語對書寫的優(yōu)先性不斷地遭到增補邏輯的破壞。由此，德里達認為言語對述說活生生的在場抑或對保持真理的特權已被消解，它同書寫一樣都作為語言系統(tǒng)的內在組成部分一樣難逃差異之手，一樣難以保持自我同一性。言語/書寫在新書寫概念下，最多只有名稱上的區(qū)別，而構不成任何實質意義上的對立。

德里達緊接著又把矛頭指向哲學文本/文學文本這一二元對立，既然言語再也無法像哲學家所希望的那樣對真理持有特權，那么，哲學若試圖不依賴歧義、隱喻的文學符號作純粹的真理沉思，總會陷入它無法預料或控制的文本的復雜性中。就這樣，德里達層層推進解構，一直追索至在場的形而上學最根本的對立——在場/不在場。由此看來，德里達本人并沒有列出邏輯/非邏輯這樣的對立。那能否應用同樣的解構操作于邏輯呢？我們先不要急于回答這個問題，而是來看看另一位學者奎因對一二元對立命題——綜合/分析的成功解構，而他恰恰是一位著名的邏輯學家。

二、奎因對綜合/分析的解構

奎因是從“分析性”這個概念出發(fā)的。我們知道哲學上所說的分析陳述一般有兩類：Ⅰ、邏輯真的陳述；Ⅱ、通過同義詞的替換可以轉換成邏輯真的陳述。

第一類陳述的真是毫無疑問的，因此是分析陳述；而第二類陳述如果可轉化為第一類陳述，也將是分析陳述，但很顯然這要依賴于一個和分析性自身同樣需要闡釋的“同義性”概念。如何能進行同義詞的替換？以往哲學家提供的主要根據有：1.定義。定義有三類：一是詞典定義，但奎因認為這只是“詞典編篡人對觀察到的同義性的報道” [5]（P23）,不能作為同義性根據；二是解釋，這又依賴于語境的同義，即同樣以“其他的先已存在的同義性為根據”[5]（P24）；三是約定定義，它純粹是為了和被定義詞同義這個目的而特意被創(chuàng)造出來的。這樣定義實際上是依賴于同義性的，而不是同義性的根據。2.保全真值的互相替換性。首先，互相替換性求助于一個在先的“語詞”概念，有些同義詞只是在一個詞語內部的片斷可以互相替換，而有些異義詞也可以進行保全真值的互相替換；其次，如果互相替換性是相對于外延語言來加以解釋的，即“外延一致”，則它不是同義性的充分條件，因為外延一致遠沒達到分析性所要求的認識同義性，還須含有“必然地”或有同樣意義的其它邏輯常項。在該語言中的互相替換性才是同義性的充分條件，但這樣一個語言僅就分析性被理解為必然性而言的，這又陷入了循環(huán)定義。

人們似乎認為自從有了帶著明顯的“語義規(guī)則”的、精確的人工語言，就可以將分析陳述與綜合陳述區(qū)分開來，即分析性概念可以表述為“陳述S被認為對于語言L是分析的”[5]（P31）?？蛘J為“S對于L是分析”的意義問題，即使局限于人工語言，就已困難重重。為什么呢？他分析道：語義規(guī)則的一類形式“一個陳述S對于語言Lo是分析的，當且僅當……”只解釋了“對于Lo是分析的”，而沒有解釋“分析的”；語義規(guī)則的第二類形式“一個陳述按照語義規(guī)則是真的，它就是分析的”，雖不再求助于未加解釋的“分析的”一詞，但又得求助于一個未加解釋的詞“語義規(guī)則”，并且如果“分析的”意指根據語義規(guī)則是真的，則一切真理在按照語義規(guī)則是真的這個意義上便都會是分析的；另外，語義規(guī)則若是譯成日常語言的翻譯規(guī)則的話，人工語言的分析陳述就是從它們被指定的日常語言的分析性辨認出來的。

通過上述的分析，奎因得出結論說：“分析陳述和綜合陳述之間的分界線一直根本沒有被劃出來。認為有這樣一條界線可劃，這是經驗論者的一個非經驗的教條，一個形而上學的信條?！盵5]（P35）從奎因的解構我們可以清楚地看到奎因論證的邏輯嚴密性、概念的清晰性、層次的分明性、論述的普適性，而這得歸功于他的論證方法——現(xiàn)代邏輯分析。人們提出批評最多也只能針對結論，認為分析和綜合的界限不清楚，定義不完善、不精確，這都是可以接受的，但是如果暫時未得到令人滿意的定義，這并不意味著這種區(qū)別不存在，這樣的批評是無以反駁奎因的具體論證的。所以，奎因成功地解構了綜合與分析之間的絕對對立，二者之間是不能劃出一條截然分明的界線的。

三、解構比較

奎因訴諸于邏輯分析性的嚴格要求解構了分析性訴求，似乎與德里達用文本邏輯反對文本自身非常相像。但仔細一分析，兩人還是存在差別的。德里達自然沒有，也不可能像奎因一樣運用嚴格的現(xiàn)代邏輯分析手段，他面臨的是更為復雜的對象——文學文本，他的解構之矛是指向整個傳統(tǒng)哲學所依賴的二元對立的。作為一個人文學者，德里達有其獨特的解構方式：深入到文本的內部，利用從文本內部抽引出的矛盾來解構文本。基于文本的復雜性，他運用了文學式的寫作風格，但并不像有人所說的那樣“棄絕語言的邏輯功能”[6］，只不過是更充分地挖掘了語言的隱喻功能。他的解構正是試圖從一個非哲學的基點（文本解讀）對哲學進行發(fā)問，并且審察文學作品中所暗含的對哲學上二元對立命題的依賴，這其中包含著許多細致的文本闡釋、理性方法的運用。很多學者認為，“德里達的觀點是嚴肅的哲學觀點，它通過向某種日常的形而上學和認識論的觀點挑戰(zhàn)，給自己提出不僅改革我們對哲學和科學的理解的任務，而且改革對文學批評的理解的任務”[7]（P34），而反對嚴密思維、熱衷于無限制的文本游戲的只是一些德里達的追隨者。從上一節(jié)的分析中我們就可以清楚地看到德里達的解構從許多特殊的視角提出了一些很有意義的問題，他的見解是有其獨到之處的。

當然，由于缺乏嚴格的現(xiàn)代邏輯分析手段，德里達的解構相對比較薄弱。文學式的寫作風格使得他的解構缺乏邏輯上的嚴密性：其一是他運用了舊詞新用、嫁接、雙關語、隱喻等多種文學技巧，難免產生很多歧義和漏洞；其二是他的解構缺乏普適性，往往從某一文本入手，就此一特殊文本內部存在的矛盾來解構此文本所建構或依賴的二元對立，只是在特殊文本語境下才能產生此解構。所以，許多二元對立諸如言語/書寫、哲學文本/文學文本等從整體而言并不因他的解構而告消解，而只是在德里達的文本內部重新被銘寫一遍，有了新的涵義；其三是他的論證缺乏令人信服的論據的支持，嚴厲的批評者指責他混淆了論點和論證，“任何一個德里達的主要作品的解讀表明，他并不想為這種論點提出理由，而僅僅是翻來復去地斷言”[8]（P12－17）。溫和的批評者則認為他的論證根據缺乏說服力。更重要的一點是德里達的解構往往有陷入自我解構的危險，這就是德里達自己也很清楚的困境——自我參照性悖論。但“既然這些概念對我們目前動搖包括這些概念在內的那筆遺產必不可少”，他還是要使用它們，哪怕是在涂改的方式下，哪怕“要通過迂回的、始終危險的行動，不斷冒重蹈他所解構的東西的覆轍的危險”[9] （P18）。然而，解構要成為一種成功的解構，并得到別人的認可，就必須給出證明，給出證明就要使用理性方法，而用理性方法進行理性批判必然陷入自我矛盾?！敖鈽嫴⒉磺笾咭患壍倪壿嬙瓌t或更優(yōu)一等的理由，而恰是啟用它所解構的法則”[10]（P74）：如果解構成功，則法則被解構，這又意味著啟用該法則的解構是失敗的。德里達為了擺脫這一困境，最后遁入了美學的還原主義，“如果你們以為我在提出真假證明、表達真假命題，那你們就未抓住實質，我所做的是提出超越了真假善惡間差別的美學暗示，因為在哲學、文學批評和小說之間根本就沒有嚴格的不同，你們不能把我限制在命題真理的標準里，我寫的一切都是虛構。”[11]（P339－345）任意的、獨斷的美學暗示并不能為他解構的合理性作辯護，“一切都是虛構”無疑拋棄了解構中有意義的部分，如果完全如他所說，我們根本不必認真對待他的理論，接受不接受純粹出于個人的信念。正是這樣，他的文本的邏輯線索伸向了漫無邏輯的荒誕區(qū)域，宣告了對邏各斯中心主義批判的失?。夯蛘邚氖屡卸萑胱韵嗝?，或者憑借暗示而陷入任意性。從而解構失去了理性的根基，按照自己的邏輯走到了盡頭。德里達常用的解構策略——自毀原則（利用對象的潛在矛盾，使其自行瓦解，不攻自破）毀掉了自己的文本，這大概并非是德里達的本義，而我們當然也不能隨著他一直走到盡頭。偏執(zhí)于他的結論而對其它有價值的部分視而不見。解構理論的自我解構危險恰恰道出了理性的不可反，“反對理性是無意義的。理性作為思想的一種形式服從于同一性原則。這就是為什么理性只能被理性反對” [4] （P128），而對理性不可能有理性的批判，否則就陷入了自我參照性悖論。如同J·馬什所說，拯救德里達的唯一方法就是堅持哲學的因素并且拒絕對邏各斯中心論的絕對克服，不必理會“一切都是虛構”這個悖論性命題，而是關注德里達是從哪些角度進行反思性批判的。再者，簡單地因為解構主義中存在的自相矛盾就完全拒絕解構主義，理由是不充分的，“自相矛盾是一個重要的批評，然而純粹否定性的論據是不影響后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)探究的批評的。若因為后現(xiàn)代的批評所產生的理論沒有達到傳統(tǒng)的或一般的標準而說它是無效的，這只是一個相當軟弱的攻擊?！盵8]（P12－17）

不管是運用諸多文學技巧的德里達，還是運用現(xiàn)代邏輯分析的奎因，他們的解構矛頭都是指向傳統(tǒng)形而上學的對二元對立的絕對化，說明了在對立的二元范疇之間不能劃出一條截然分明的界線。雖然殊途，然而同歸，這是因為他們的解構源于一個更深層的認知原因——概念的辯證本性?？梢哉f，正是概念的辯證本性決定了不可能有絕對的二元對立。概念是通過反映對象的固有屬性來反映對象的，然而人類思維在認識世界時又具有必不可少的割離性，“這樣割離性作為思維必不可少的一個環(huán)節(jié)，決定了遵守經典邏輯法則是正確思維的必要條件，由此形成了一系列的二元對立范疇，人類利用它們進行抽象思維。但事物的本性又決定了認知不能局限于此，同時也必須超出它自己的那些進行分離的規(guī)定之上，并且首先要聯(lián)系它們” [12]（P238－239）。正是在這種聯(lián)系的立場上，試圖進行更高的綜合，對這些進行分離的規(guī)定的二元對立范疇本身進行考察時，若再局限于區(qū)分，尤其是僵硬的區(qū)分，把對立范疇絕對化，便不只產生矛盾，而是不可解的悖論。

我們知道，德里達正是在考察文本所依賴的二元對立范疇時，發(fā)現(xiàn)若局限于二元的絕對對立，文本將難以自圓其說，產生許多矛盾。但也正如文中所分析的，不能把解構看作廢除一切區(qū)分的努力，它只是否定了區(qū)分的絕對化，而相對的區(qū)分對于解構的參與力量來說是至關重要的。何況德里達往往是在新的概念內將原來的二元對立重新刻寫一遍?？蛟诳疾炀C合/分析這一對立范疇時，發(fā)現(xiàn)所謂什么是分析的往往包含了綜合性命題在內，比如說分析性有賴于同義性，而同義性或者是詞典編篡人對觀察到的同義性的報道，或者以其他的先已存在的同義性為根據，或者是為了和被定義詞同義這個目的而特意被創(chuàng)造出來的。分析性滲透了綜合性，要在二者之間劃一條截然分明的界線自然不可能。然而這也并不妨礙我們在實際生活中使用相對的區(qū)分。這樣我們可以看到，德里達與奎因的解構不是隨心所欲的行為，相反有其深刻的認知基礎，敏銳地觀察到并揭示出傳統(tǒng)形而上學將二元對立絕對化的困境。但這并不是，也不能否定相對的區(qū)分為人的認知過程所必需，而有分則必有邏輯。通過比較二者的解構，我們可以清楚地看到，德里達和奎因的解構非但沒有指向邏輯，相反，說明了邏輯力度極大地影響著解構的力量。只要我們試圖從理論上證明什么、反對（解構）什么，就必須運用邏輯。而邏輯是不可反的，正如金岳霖先生常常說的，“反邏輯也必須用邏輯”。因此，所謂“邏輯解構主義”并不真正是德里達解構主義的運用。

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（責任編輯/劉惠音）