摘 要：20世紀30年代中期，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了關(guān)于中國古代經(jīng)濟方法論的歧見。馬寅初在當時對中國古代經(jīng)濟方法論的定位是符合歷史事實的，但他據(jù)此提出的全體主義方法和統(tǒng)制經(jīng)濟主張則值得商榷；唐慶增對中國古代經(jīng)濟方法論的判斷不無偏頗之處，但他堅持的個人主義方法卻有相當?shù)睦碚撋疃?。分析反思這一歧見，不僅對研究中國經(jīng)濟思想的現(xiàn)代演進有重要價值，而且對選擇中國未來經(jīng)濟走向有警示意義。

關(guān)鍵詞：20世紀30年代； 經(jīng)濟方法論； 歧見

中圖分類號：F092 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833(2009)01-0139-11

作者簡介：鐘祥財，上海社會科學(xué)院經(jīng)濟研究所研究員 （上海 200020）

20世紀30年代中期，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了關(guān)于中國古代經(jīng)濟方法論的歧見。馬寅初認為：“中國自古，閉關(guān)自守，固無國際貿(mào)易之可言，故學(xué)者之思想，集中于農(nóng)本主義，而國家之政策，亦以農(nóng)本主義為對象。其思想，其政策，無一不有全體主義之色彩，視整個中國為一單位。政府不但干涉私人之事業(yè)，其直接有關(guān)于國家經(jīng)濟之事業(yè)，且由政府經(jīng)營之。例如采礦一事，歷代以來，均歸國家經(jīng)營，至明代猶然。他如鹽鐵等業(yè)，亦為國家所專營?？芍獨v代之經(jīng)濟政策，均以整個國家之利益為前提，詎非全體主義之表現(xiàn)哉?！?(注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，商務(wù)印書館1935年版，第39頁。)而唐慶增則有不同看法，他指出：“我國歷代之經(jīng)濟政策，向主放任，而不重干涉，營利之事，任人民自辦；蓋深以與民爭利為戒，雖似保守而擾民之政得以稍減。” (注：唐慶增：《從歷史上以觀察我國今后應(yīng)采之經(jīng)濟政策》，《經(jīng)濟學(xué)季刊》第7卷1期，1936年6月。)不過，他也承認：中國以家庭為本位的社會組織狀況，使“個人主義，向無充分之發(fā)展”，“欲使中國而有完善之經(jīng)濟學(xué)說者，當廢除以家庭為本位之社會，而以培養(yǎng)個人之智力為歸” (注：唐慶增：《中國經(jīng)濟思想史》（上卷），商務(wù)印書館1936年版，第24頁。)。這一歧見是在特定的歷史背景下產(chǎn)生的，它所涉及的不僅是對中國古代經(jīng)濟方法論的判斷，而且反映出20世紀中國經(jīng)濟思想發(fā)展過程中的若干重要特點。

一

詳細論證中國古代經(jīng)濟的方法特征，需撰專文。然而，在展開本文的分析之前對此有一個大致的把握，又是必要的。中國古代經(jīng)濟的思想和政策是全體主義的，還是個人主義的？這可以從它的目標取向、政策體制和歷史影響等角度加以考察。

在中國經(jīng)濟思想史上，關(guān)于社會經(jīng)濟發(fā)展的目標取向主要有三類：一類是強調(diào)“養(yǎng)民”；一類是追求“富國”；另一類是憧憬“大同”。關(guān)于養(yǎng)民，春秋時邾文公說：“天生民而樹之君”，“命在養(yǎng)民”(注：《左傳》文公十三年。)?？鬃影选捌漯B(yǎng)民也惠”作為鄭國子產(chǎn)治國有方的四條原則之一(注：《論語·公冶長》。)。戰(zhàn)國初年，墨子認為：“食饑息勞，持養(yǎng)其萬民，則君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝?！?注：《墨子·天志中》。)后來的荀子也強調(diào)：“王者之法，等賦，政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也?！?注：《荀子·王制》。)古代的“富國”概念有廣義和狹義之分，前者指在民富基礎(chǔ)上國家經(jīng)濟實力的增強，后者指國家財政收入的增加。墨子斷言所有的統(tǒng)治者“皆欲國家之富”(注：《墨子·尚賢上》。)。“富國”的途徑有兩條：一條是先讓人民富起來，如孔子的學(xué)生有若說：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(注：《論語·顏淵》。)《管子》指出：“凡治國之道，必先富民”(注：《管子·治國》。)，并主張“府不積貨”而“藏于民”(注：《管子·權(quán)修》。)；另一條途徑是控制民間的富裕程度，甚至以干預(yù)經(jīng)濟的方式來滿足國家財政的需求，對此做出詳細論證的有《管子》的輕重理論，西漢桑弘羊提出的“富國非一道”(注：《鹽鐵論·力耕》。)也屬此例。關(guān)于“大同”社會的具體內(nèi)容是：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！?注：《禮記·禮運篇》。)在這個理想的社會里，財富是公有的，不會由于私人占有而發(fā)生資源浪費的情況，同時由于有健全的社會保障制度，也不會出現(xiàn)某些社會成員的貧困以及因貧困而引發(fā)的社會治安問題。不難看出，以上三類目標取向，除了“藏富于民”，其他都直接依賴于政府的職能和作為。

中國古代的經(jīng)濟體制具有明顯的宏觀控制特點。春秋時管仲在中國歷史上第一次將人們的職業(yè)劃分為士、農(nóng)、工、商，并主張定四民之居，“勿使雜處”。他的辦法是“參（三）其國而伍其鄙”，即把國都分為士、工、商三部分共21鄉(xiāng)，其中士居15鄉(xiāng)，工、商各3鄉(xiāng)，其余的農(nóng)村分為五屬，全部安置農(nóng)業(yè)人口。與這種凝固的人口管理相一致，四種社會職業(yè)是世襲的，照管仲的說法，此舉能使未來的就業(yè)者“少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉”(注：《國語·齊語》。)。這從根本上杜絕了勞動力的地區(qū)流動，也堵塞了人們自由擇業(yè)的途徑。再如戰(zhàn)國時商鞅強調(diào)“利出一孔”，就是讓人們只能從國家規(guī)定的單一途徑——農(nóng)戰(zhàn)——獲得他們所追求的名和利。為了“令民歸心于農(nóng)”(注：《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》。)，商鞅制定了許多激勵措施，如減輕農(nóng)業(yè)稅，增產(chǎn)粟帛的農(nóng)民可免除徭役，有余糧上交者可得到官爵，提高糧食的價格，官吏不得違法而害農(nóng)，等等。同時，對其他可能影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的社會活動則給予抑制，如禁止商人經(jīng)營糧食買賣，提高酒肉的征稅以使其價格上升從而限制經(jīng)營商牟取厚利，加重商人的賦稅負擔，商人及其奴隸都要服徭役，至于奢侈品的生產(chǎn)和銷售，更是遭到嚴令封殺。此后，西漢桑弘羊、唐代劉晏、北宋王安石和明代張居正都對既有的政策體制進行過“改革”，但從勞動力剛性管理到產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)凝固化，從國家直接經(jīng)營工商業(yè)到官府支配下的商人運作，從農(nóng)村金融的控制到稅收改制的虛置，體現(xiàn)的路徑是政府對市場管制的步步加深。

正如馬寅初所說，農(nóng)本思想和政策的全體主義色彩在中國古代有典型意義。以農(nóng)為本的觀念產(chǎn)生于先秦時期。西周末年的虢文公說：“夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財用蕃殖于是乎始，敦龐純固于是乎成?！?注：《國語·周語上》。)戰(zhàn)國時，農(nóng)本理論有了完整的表述，即農(nóng)業(yè)是人類的衣食之源，是積累和國家財政收入的源泉，又為戰(zhàn)爭提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。在農(nóng)本思想的支配下，歷代統(tǒng)治者制定和采取了相應(yīng)的重農(nóng)政策，如向無地農(nóng)民授田、減輕農(nóng)業(yè)賦稅、穩(wěn)定和提高糧食價格、整頓農(nóng)村吏治，等等。但農(nóng)本政策的實際效果并不好。例如，“我國封建社會農(nóng)民賦役負擔的規(guī)律是：每一個封建王朝的農(nóng)民負擔基本上都是直線上升的。農(nóng)民負擔的最低點總是在每一個封建王朝的前期，特別是開國時期；而其高峰點總是出現(xiàn)在它的后期。從我國封建社會歷史的總過程來看，農(nóng)民負擔則是曲線上升的。這條農(nóng)民負擔曲線愈爬愈高，反映了農(nóng)民的賦役負擔一代比一代加重，農(nóng)民負擔總額像滾雪球一樣愈滾愈大。農(nóng)民負擔達到高峰點的時候，接踵而至的便是大規(guī)模的農(nóng)民起義”(注：江東平：《序》，載中華人民共和國財政部《中國農(nóng)民負擔史》編輯委員會編著《中國農(nóng)民負擔史》（第一卷），中國財政經(jīng)濟出版社1991年版。)。以至有學(xué)者斷言，“迄今為止的我國歷史有個怪圈：歷朝歷代的統(tǒng)治者越是‘重農(nóng)，農(nóng)民越是倒霉”，“在我國歷史上，朝廷‘重農(nóng)對于農(nóng)民常常并非好事”(注：秦暉：《呼喚“新重農(nóng)主義”》，《南方周末》2001年5月24日。)。

之所以如此，根子恐怕還在于全體主義的方法論上。王家范指出：“在大一統(tǒng)帝國時代，農(nóng)業(yè)的產(chǎn)權(quán)有多種多樣的形式。說不存在某種形式的私有產(chǎn)權(quán)，也不合乎實際。但究其實質(zhì)都擺脫不了‘國家主權(quán)是最高產(chǎn)權(quán)的陰影，恐怕是中國所特有的一種歷史特征?？傮w而言，這二千年內(nèi)，大一統(tǒng)體制內(nèi)在的產(chǎn)權(quán)‘國有底氣，仍然或顯或隱、或強或弱地在發(fā)揮其無所不在的能量。任何名正言順的國有產(chǎn)權(quán)，都會受到各種形式的侵蝕，被‘化公為私；而任何看似私有的產(chǎn)權(quán)都會受到國家的限制，歷經(jīng)掙扎，也仍然逃不脫私有產(chǎn)權(quán)不完全的困境。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)產(chǎn)權(quán)的‘國有性質(zhì)，植根于政治強制度化與產(chǎn)權(quán)非制度化的體制環(huán)境，通過政治的、經(jīng)濟的一系列策略，在各個歷史時期都表現(xiàn)得無處不在，根深蒂固。在中國傳統(tǒng)社會，由于缺乏健全發(fā)育和法制保障的社會環(huán)境，私有產(chǎn)權(quán)的發(fā)展是不充分、不獨立、不完全的?！薄斑@種名為私有的田產(chǎn)沒有制度化保障的環(huán)境，恰恰是以后中國難以走出‘中世紀的一個癥結(jié)?！?注：王家范：《中國傳統(tǒng)社會農(nóng)業(yè)產(chǎn)權(quán)辨析》，《史林》1999年第4期。)

商業(yè)的情況也可以作如是觀。顧準在分析中國古代未能產(chǎn)生市民階級的原因時說，“清教徒精神，確實是資本主義的精神動力，其間，并不僅僅是‘節(jié)約和‘忍欲，還要加上（a）……冒險精神、創(chuàng)業(yè)精神，企圖在一個領(lǐng)域打出一個天下來的那種事業(yè)心。（b）‘上帝的選民的意識，換句話說，就是要以自己的世界觀來改造世界的那種宗教精神。以上幾種精神，互相結(jié)合，可以表述為崇尚個人才能，力主個人權(quán)利神圣的‘極端個人主義”，“沒有這種精神支持，資本家哪里會有創(chuàng)事業(yè)精神，哪里敢和貴族王權(quán)抗衡?！@樣看來，在重農(nóng)抑商歷史傳統(tǒng)下的中國商人，只會當西門慶，舔一些太監(jiān)的唾余，絕不敢要求政權(quán)，就不足為怪了”(注：顧準：《資本的原始積累和資本主義發(fā)展》，載《顧準文集》，貴州人民出版社1994年版，第326—327頁。)。

應(yīng)該指出，中國古代不乏個人主義的思想。先秦時楊朱說：“古之人，損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！?注：《列子·楊朱篇》。)墨子主張“交相利”(注：《墨子·兼愛上》。)，其學(xué)理價值為“在經(jīng)濟上就是要互相承認對方的財產(chǎn)所有權(quán)，不屬于自己的財產(chǎn)決不能去侵犯”(注：葉世昌：《古代中國經(jīng)濟思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第51頁。)。明代邱┿哳＊對個人利益的肯定更為深刻，他寫道：“天下之大，由乎一人之積，人人各得其分，人人各遂其愿，而天下平矣?！?注：(明)邱┿哳＊：《大學(xué)衍義補》卷20《治國平天下之要·制國用·總論理財之道上》。)強調(diào)個體的價值，就意味著國家在經(jīng)濟事務(wù)中不能行使過度的干預(yù)，因此《老子》提出“太上，下（不）知有之；其次，親之預(yù)（譽）之；其次，畏之侮之”(注：《老子》第17章。)。民眾不知道有國家政府的存在，這是社會的最好治理狀態(tài)，這時民眾個體才有高度的自由。慎到認為“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣?！视萌酥詾椋挥萌酥疄槲?，則莫不可得而用矣”(注：《慎子·因循篇》。)。西漢司馬遷把政府的經(jīng)濟政策分為五等：“善者因之，其次利道（導(dǎo)）之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭?！钡牵@些思想因素最終都被中國古代等級觀念和全體主義的主流意識所淹沒。

總起來看，中國傳統(tǒng)經(jīng)濟的思想和政策確實以全體主義為主要特征，個人主義無論在哲學(xué)上、法律上，還是在現(xiàn)實生活中都缺乏生存、弘揚的土壤。李大釗指出：“原來中國的社會只是一群家族的集團，個人的個性、權(quán)利、自由都束縛禁錮在家族之中，斷不許他有表現(xiàn)的機會?！?注：李大釗：《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》，載《李大釗文集》（下），人民出版社1984年版，第182-183頁。)梁漱溟意識到：中國文化最大的缺點是個人不被發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的“人格”，在家族本位的框架里不足以實現(xiàn)個人的價值，因此也不足以造成生機活躍的社會(注：耿云志：《序》，載馬勇《梁漱溟評傳》，安徽人民出版社1992年版，第3頁。)。

當代學(xué)者也認為：“國外一些學(xué)者認為中國有個人主義的傳統(tǒng)，其實這種個人主義特征是消極的，最多是不合作的批判現(xiàn)實態(tài)度，它以莊禪為代表。中國傳統(tǒng)中缺少那種積極進取的個人主義，如一切依靠個體自己的獨立奮斗、冒險精神，等等?！?注：李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第45頁。)“古代中國的思想在根本上是非自由主義的，統(tǒng)治者的政策也很難說是自由主義的?！业拇_主張以法治國，但法家所提倡的以法治國并不具有以法律保護個人權(quán)利不受侵害、以法律規(guī)范政府行為、以法律限制政府作為的內(nèi)涵，在他們看來，法律只是統(tǒng)治者獎勵或者懲罰臣民的武器，并不存在立憲層次的法律。古代中國刑法與民法不分，以刑法代替民法，這顯然無法為市場經(jīng)濟提供適當?shù)姆苫A(chǔ)。個人經(jīng)濟權(quán)利概念的缺乏，使得個人的財產(chǎn)權(quán)一直無法得到有效的保障?！?注：毛壽龍、李梅：《有限政府的經(jīng)濟分析》，上海三聯(lián)書店2000年版，第5頁。)這些都決定了個人主義在中國古代的經(jīng)濟領(lǐng)域無法與全體主義相抗衡。

二

如果說馬寅初對中國古代經(jīng)濟的方法論判斷是基本準確的，那么他作出這一判斷的目的，或者說他希望以此證明的觀點則是值得商榷的。

在《中國經(jīng)濟改造》一書中，馬寅初明確主張全體主義。他把現(xiàn)代世界的經(jīng)濟思想概括為兩派，一為自由主義，或稱個人主義、資本主義；另一為社會主義，亦稱集產(chǎn)主義（collectivism）。中國適宜于哪種呢？馬寅初寫道：“今日國際競爭，日益劇烈，民族主義，彌漫全球，各國政府正以團結(jié)其民族以圖生存競爭之勝利，我尚能一任其自然，甚且更進而提倡個人主義，其能自免于天演之淘汰乎。此自由思想之不可過度采用，彰彰明甚。”(注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第5、28、52、20、53頁。)又說：“今日中國所處之地位，除集體主義以外，無生路，無希望，乃至無可為之事。反觀個人主義之極端，乃為無政府主義。中國之弱，弱于國民之散漫而無統(tǒng)束。處今日之中國而猶談無政府主義，是真癡人說夢。” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第5、28、52、20、53頁。)

在馬寅初看來，“中國歷代經(jīng)濟政策，素取干涉主義，禁抑自由競爭，重農(nóng)輕商，處處為農(nóng)民著想。在今日觀之，似有不適時勢之感。但其施政方針，有一貫之系統(tǒng)，足為吾人師法。故吾只須取其精神，變通其法可也” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第5、28、52、20、53頁。)。而當前社會經(jīng)濟落后等種種弊端的根源，則是個人主義在作祟，“中國人民本如散沙一般，知有個人而不知有團體。自歐化東漸，更益之以英美個人主義之潮流，于是人人昌言自由而團結(jié)之觀念益薄。外侮一至，便如秋風之掃落葉，莫之能御矣。今者內(nèi)憂外患，交相煎迫，若不力改個人主義之積習，講求團結(jié)之方策，則亡國之禍，可立而待” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第5、28、52、20、53頁。)。┳苤，“今者各國均有放棄自由競爭，采取計劃經(jīng)濟之趨勢。其在政治上，則獨裁已戰(zhàn)勝民主。故今日之潮流，已由個人主義，進入于全體主義。今日之中國，亦惟有上法先王之精神，近取先進各國之政策，以自立其一貫之方法。復(fù)興，復(fù)興，其在茲乎” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第5、28、52、20、53頁。)。“吾人今日所應(yīng)建立之經(jīng)濟學(xué)說，應(yīng)以團結(jié)的利益為前提，使團體之各部分，皆有其應(yīng)負之責任。各部之間，更應(yīng)有機的連系，而后方能成一整個之經(jīng)濟團體?！糁^個人主義，能自致之于最完善之地。我國個人觀念，向極發(fā)達，新式生產(chǎn)工具之傳入我國，亦數(shù)十年矣，而其效果何如耶?！?注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第24-25、52-53、25、29、194-196頁。)

從正面肯定全體主義的方法，又把中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想和政策歸類于全體主義，就必須回答這樣一個問題：為什么一種正確的經(jīng)濟方法卻導(dǎo)致了中國經(jīng)濟的落后？對此，馬寅初是這樣解釋的：中國古代的政府干預(yù)本身沒錯，之所以發(fā)生弊端，是執(zhí)行過程出了問題：“土地政策，所以防土地兼并也。實行積谷，所以備荒歉之發(fā)現(xiàn)也。平均物價，所以防商人之壟斷也。農(nóng)業(yè)金融機關(guān)之設(shè)置，所以調(diào)濟農(nóng)村之金融也。除此以外，更有多少事業(yè)，為國家所直接經(jīng)營者。如采礦及鹽鐵茶酒麥等專買［賣］是也。法非不良，意非不美，而皆壞于官吏之營私也，是人事之不臧，非立法者之罪也?！?(注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第24-25、52-53、25、29、194-196頁。)從個人道德的角度尋找經(jīng)濟制度之所以低效的原因，在理論上未及現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)深刻。如果一種經(jīng)濟制度的有效實施需要以改變?nèi)藗冏非笞岳谋拘詾榍疤幔撬词共皇枪室獾钠垓_，至少是一種脫離實際的空想。全體主義的缺陷正是忽視或有意回避了這一點。

當然，馬寅初并沒有從根本上否定個人主義的價值，他表示自己“并非絕對排斥個人主義”，因為“過去產(chǎn)業(yè)界種種之發(fā)明與創(chuàng)造，受于個人主義之賜者甚多，未可抹煞。故吾之批評個人主義者，恐推其極，反足以損害團體之利益，兼以害個人自身之利益也。欲使個人主義行之而無弊，必以團體之利益為前提，以個人遷就團體，不以團體遷就個人，仍然經(jīng)濟社會可以和諧進展，非如斯密之樂觀，可以放任之手段，致團體之福利。先哲曰，百姓足，君孰與不足，似與斯密之說如出一轍。以言乎今日之中國，未必盡然” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第24-25、52-53、25、29、194-196頁。)。但在整體上，他認為全體主義優(yōu)于個人主義，如說中國社會“強者富者逍遙法外，弱者窮者則困苦顛沛”，“于是彼等日趨下流，精神萎靡，道德掃地，而風俗敗壞矣。此即為個人主義與放任政策之結(jié)果。至若企業(yè)者之互相競爭，互相中傷，為害尤烈。此皆‘知有個人而不知有社會一念有以誤之。總之，個人主義重物質(zhì)而輕精神，結(jié)果未有不壞。全體主義則重在精神，故社會常有活潑之氣象” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第24-25、52-53、25、29、194-196頁。)。

在引證史實的基礎(chǔ)上，馬寅初提出了他的統(tǒng)制經(jīng)濟理論，他闡述的七條理由鮮明體現(xiàn)了全體主義的特點：1.“今日中國正當危難之秋，人各惴惴不自保，皆思所以如何團結(jié)，抵御外侮，故其向心力甚強，政府正可利用人民之心理，而領(lǐng)導(dǎo)其組織”；2.“世界科學(xué)進步極速，而道德未能與之相輔而行，如科學(xué)利器握于惡人之手，則為惡勢之力亦盛大……統(tǒng)制者，即所以約束彼等之自由行為，納入于軌道，而防止其為害于社會也。今日中國之商業(yè)道德，極為墮落，故亟有統(tǒng)制之必要”；3.“中國無大工業(yè)之良好環(huán)境……不能從資本主義而成大工業(yè)”； 4.國家缺乏可以便利支配的煤鐵礦產(chǎn)；5.“若采極端資本主義，則必于自由競爭制度下行之，外貨勢必來華競爭，我之實業(yè)，過于幼稚，不堪一擊”；6.“從前資本主義國家，欲發(fā)展其國內(nèi)之工業(yè)，皆采用保護政策，以發(fā)展其國內(nèi)實業(yè)”，“現(xiàn)在各國所保護之工業(yè)，皆以發(fā)展至相當程度，不但不拒絕外貨進口，且鼓勵大量之國貨及資本出口，以侵略弱小國家之經(jīng)濟”，并加用了貨幣政策，在這種情況下，“俄國采國營政策，資本主義之貨品，根本不能自由進去，地大民眾，足為其尾閭者，惟中國乎。故中國保護幼稚工業(yè)，除保護稅外，尚須努力合作，用統(tǒng)制的方法，發(fā)展國內(nèi)工業(yè)，以與之相抗”；7.“傾銷政策，亦為今日國際經(jīng)濟競爭之武器……中國又為最好之大市場，貧弱之國，除統(tǒng)制之外，殊無法抵抗其潮流也” (注：馬寅初：《中國經(jīng)濟改造》，第24-25、52-53、25、29、194-196頁。)。

與此相反，唐慶增主張以個人主義的自由競爭促進中國經(jīng)濟的發(fā)展。他在1933年撰文指出：“財富之增加，非實行個人主義，殆無由達其目的也。欲使財富之增加，不外采用新生產(chǎn)方法，組織新企業(yè)，生產(chǎn)發(fā)達后，人民自然能達到溫飽之地步，以論生產(chǎn)三大要素，我國現(xiàn)今所缺乏者，厥為資本而非人工及土地，故增加資本，為今后之要圖。獲得（Gain）為人性本性，現(xiàn)代化之障礙，既已除去，人民必樂于經(jīng)營企業(yè)，獲利愈多，則人民皆自動的投資，不患資本之無著，如果實行社會主義，則人民獲利之希望小，甚而竟致滅絕，則資本之來源，更形缺少，所謂新生產(chǎn)方法新企業(yè)等，皆將成為泡影，國人將永遠陷于窮困而莫能自拔矣?！痹谒磥?，“社會主義，只適用于貧富不均之國家，而我國乃為生產(chǎn)落后之國家也。社會主義重分配，而我國當前之問題乃屬生產(chǎn)，經(jīng)濟進化有一定之程序，在一貧困之國家，第一步當設(shè)法增加其富力，財富既定，分配漸形不均，乃由國家設(shè)法調(diào)劑之，此時方適用社會主義” (注：唐慶增：《中國生產(chǎn)之現(xiàn)代化應(yīng)采個人主義》，《申報月刊》第2卷第7號，1933年7月。)。在1936年發(fā)表的一篇文章中，唐慶增寫道：“放任主義，昔在歐洲盛行，惟歐戰(zhàn)而后，遂漸有側(cè)重干涉主義之傾向，我國今后應(yīng)采之經(jīng)濟政策，將仿行歐制乎？仰沿用傳統(tǒng)經(jīng)濟政策乎；則以舊習慣關(guān)系，窒礙難行，抑且遏止人民創(chuàng)造性，阻礙資本之積儲，故不必亦步亦趨，效法歐美也。然現(xiàn)代人民，公眾欲望，較前為復(fù)雜，故現(xiàn)今亦不能完全采取放任之態(tài)度。依愚見所及，現(xiàn)時我國應(yīng)采之經(jīng)濟政策，固宜酌取往昔放任之精神，亦應(yīng)設(shè)法避免干涉之弊竇?！?注：唐慶增：《從歷史上以觀察我國今后應(yīng)采之經(jīng)濟政策》，《經(jīng)濟學(xué)季刊》第7卷第1期，1936年6月。)

出于這種觀念，唐慶增對中國古代經(jīng)濟的方法論自然有不同的評價。他認為：“我國數(shù)千年來，只重均富，不重生產(chǎn)，以生產(chǎn)尚未發(fā)達之社會國家，經(jīng)濟政策乃以社會主義為歸，流弊所及，造成今日物質(zhì)文明落伍現(xiàn)象，昔日閉關(guān)自守，猶可安享自給之生活，古今情形迥異，固不能輕以政策為兒戲也?！?(注：唐慶增：《中國生產(chǎn)之現(xiàn)代化應(yīng)采個人主義》，《申報月刊》第2卷第7號，1933年7月。)在這里，傳統(tǒng)經(jīng)濟政策的特點也是全體主義的，但唐慶增著重揭示的是它的負面影響。在《中國經(jīng)濟思想史》一書中，他進一步剖析了封建整體主義的實質(zhì)：“中國數(shù)千年來，公私經(jīng)濟之區(qū)別，注意者絕少，國家之庫藏，即為人主之私蓄，國家之產(chǎn)業(yè)，往往作為個人之私財看待，國庫之盈虛，須視人主之好尚如何而定，人主之侈儉，亦視政府財力之充足與否而定，國君儉則庫足，侈則不足；反之，國庫有余，則生侈泰之念，不足則政費減少，歷代財政，大半如此，實由于經(jīng)濟組織之不善?！?注：唐慶增：《中國經(jīng)濟思想史》（上卷），商務(wù)印書館1936年版，第22頁。)這一認識相當深刻，它提示人們，在現(xiàn)實經(jīng)濟中，所謂的全體主義往往就是那部分權(quán)勢群體的個人主義。

與此對照，可以發(fā)現(xiàn)唐慶增得出中國古代的經(jīng)濟政策“向主放任，而不重干涉”的結(jié)論是自相矛盾。究其原因，或有二端：其一，他是為提出個人主義的經(jīng)濟政策主張尋找歷史依據(jù)；其二，從現(xiàn)象上看，中國古代的政府干預(yù)確實沒有落實到每一個經(jīng)濟部門，或者說整體上的微觀層面。關(guān)于第二點，梁啟超分析中國社會自由狀況的一段話，頗有解釋力：“我中國謂其無自由乎，則交通之自由官吏不禁也，住居行動之自由官吏不禁也，置管產(chǎn)業(yè)之自由官吏不禁也，書信秘密之自由官吏不禁也，集會言論之自由官吏不禁也，信教之自由官吏不禁也，近雖禁其一部分，然比之前世紀之法、普、奧等國相去遠甚。凡各國憲法所定形式上之自由幾皆有之。雖然，吾不敢謂之為自由者，何也？有自由之俗，而無自由之德也。自由之德者，非他人所能予奪，乃我自得之而自享之者也。故文明國之得享用自由也，其權(quán)非操諸官吏，而常采諸國民。中國則不然。今所以幸得此習俗之自由者，恃官吏之不禁耳，一旦有禁之者，則其自由可以忽消滅而無復(fù)蹤影。而官吏之所以不禁者，亦非尊重人權(quán)而不敢禁也，不過其政術(shù)拙劣，其事務(wù)廢弛，無暇及此云耳?！?注：梁啟超：《十種德性相反相成義》，轉(zhuǎn)引自張┠矩綞、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷（上冊），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1960年版，第10-11頁。)結(jié)合本文前一節(jié)的概括，可以說，中國古代只有自由放任之俗，而無自由放任之德。

針對當時國人的流行偏見，唐慶增對經(jīng)濟學(xué)意義上的個人主義作了澄清。他指出：“個人主義非惡名也。今人聞及個人主義之名詞，殆無不掩耳疾走，甚且斥此主義為罪惡之源泉，為中國貧困之原因?！袢酥粷M個人主義者殆亦感于名詞之不祥耳。實則國人只有自私自利損人利己之行為，我國現(xiàn)時既無資本家一階級，更無個人資本主義之可言，亞丹·斯密斯（Adam Smith）于《道德情感論》（Theory of Moral Sentiments）一書中，在第二章說明個人主義之真諦，謂個人主義者，注重同情，決不希望他人之失敗云云，其意義如此，而國人則不分皂白，舉凡政治之出軌，經(jīng)濟之破產(chǎn)，無一不歸咎于個人主義，何不思之甚也?！?注：唐慶增：《中國生產(chǎn)之現(xiàn)代化應(yīng)采個人主義》，《申報月刊》第2卷第7號，1933年7月。)

這也是唐慶增經(jīng)濟主張的方法論基礎(chǔ)。他提出的“酌取往昔放任之精神，亦應(yīng)設(shè)法避免干涉之弊竇”的原則有如下內(nèi)容：“（一）生產(chǎn)事業(yè)，以私人經(jīng)營為原則，私人不愿承辦，或無力經(jīng)營者（如重工業(yè)），應(yīng)由國家舉辦。（二）國家對于私人所辦之企業(yè)，應(yīng)予以各項扶助，或則直接予以經(jīng)濟上之補助，或則予以各種之便利，如租稅之豁免即其例也。（三）國家為使人民經(jīng)濟生活有良好之效果起見，一切特權(quán)當有保障（如注冊商標著作等特權(quán)），以鼓勵人民之進取，此外更當保護社會之公眾福利，如關(guān)于勞工契約之立法，食品之檢查，皆其例證。（四）保護人民，維持安寧；個人之自由，私人之產(chǎn)業(yè)及契約權(quán)，具為經(jīng)濟生活中之基本要素，當受法律之保護；私人創(chuàng)立企業(yè)之自由，亦須提倡，俾資本得以積聚，而生產(chǎn)得以發(fā)展?！?注：唐慶增：《從歷史上以觀察我國今后應(yīng)采之經(jīng)濟政策》，《經(jīng)濟學(xué)季刊》第7卷1期，1936年6月。)與馬寅初相比，二者的經(jīng)濟政策主張差異明顯，此皆源于兩人不同的經(jīng)濟方法論。

三

在西方社會哲學(xué)的譜系中，個人主義的源頭可以追溯到古希臘。到近代，個人主義和自由觀念又在人本主義的基礎(chǔ)上發(fā)展為自然法的思想，隨之形成了亞當·斯密等古典經(jīng)濟學(xué)家所闡述的經(jīng)濟自由主義。在18世紀后期和19世紀早期，“以自由主義名義進行的思想運動把自由強調(diào)為最后目標，而把個人強調(diào)為社會的最后實體。在國內(nèi)，它支持自由放任主義，把它當作減少國家在經(jīng)濟事務(wù)中的作用從而擴大個人作用的一個手段。在國外，它支持自由貿(mào)易，把它當作為世界各國和平地和民主地聯(lián)系在一起的手段。在政治事務(wù)中，它支持代議制政體和議會制度的發(fā)展，減少國家的無上權(quán)力和保護個人的自由權(quán)利”(注：［美］米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，商務(wù)印書館1986年版，第6-7頁。)。在中國，個人主義的思想方法在20世紀初期的“五四”運動前后得到進步學(xué)者的宣揚。

有人指出：“甚矣，人情不可遏抑。遏抑之，乃不能不走于偏宕，若決江河，沛然莫之能御也。曷若順人性之自然，堂堂正正以個人主義為前提，以社會之義為利益?zhèn)€人之手段。必明群己之關(guān)系，然后可言合群。必明公私之權(quán)限，然后可言公益也?！?注：李亦民：《人生唯一之目的》，《青年》第1卷第2號。)還有人揭示道：社會要不斷進化，“必認自由意志之存在，而后有新希望發(fā)生之余地；認個別活動之存在，而后有達其目的之成效”，否則，“個人之在社會，如金鐵之受鑄于模范，從政府之命令為機械的行動，則自由意志、個別活動皆陵夷殆盡。此窒塞進化之道也”(注：錢智修：《社會主義與社會政策》，《東方雜志》第8年第6期。)。

陳獨秀在《人生真義》中寫道：“社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應(yīng)該享受的”，“社會是個人集成的。除去個人，便沒有社會；所以個人的意義和快樂，是應(yīng)該尊重的”，“人生幸福，是人生自身出力造成的，非是上帝所賜，也不是聽其自然所能成就的”，“個人之在社會，好象細胞之在人身”，“要享幸福，莫怕痛苦。現(xiàn)在個人的痛苦，有時可以造成未來個人的幸?！?。他明確主張“個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福，并且留在社會上，后來的個人也將能享受，遞相授受，以至無窮”(注：陳獨秀：《人生真義》，載《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第126-127頁。)。在另一篇文章中，陳獨秀闡述了個人主義與現(xiàn)代經(jīng)濟的關(guān)系，并批評了傳統(tǒng)文化：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學(xué)上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可搖動；而社會風紀，物質(zhì)文明，因此大進。中土儒者，以常綱立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復(fù)無個人獨立之財產(chǎn)?！烁裰畟€人獨立既不完全，財產(chǎn)之個人獨立更不相涉。鰥寡孤獨有所養(yǎng)之說，適與個人主義之義相違。西洋個人獨立主義，乃兼?zhèn)惱斫?jīng)濟二者而言，尤以經(jīng)濟上個人獨立主義為之根本也?！?注：陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，載《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第82-83頁。)

應(yīng)當指出，“五四”運動對個人主義的弘揚是有進步作用的。政治上，“在那時，人們提出個人主義，是有一定積極意義的。他們把個人主義作為反封建戰(zhàn)斗武器”，對先進知識分子來說，“打破封建的枷鎖，爭取個性的發(fā)展和個人獨立自主權(quán)利的號召”，“表達了他們的要求，激起了他們的共鳴，對他們起了巨大鼓舞作用”(注：┖繩：《論五四新文化運動中的民主與科學(xué)》，載《紀念五四運動六十周年學(xué)術(shù)討論會文選》，中國社會科學(xué)出版社1979年版，第305頁。)。學(xué)術(shù)上，個人主義方法提供了反思傳統(tǒng)觀念的銳利武器。如有人指出：“楊子為我之旨，不過曰個人獨立，不求當世之名位貨利，于不侵人自由之范圍內(nèi)，縱一己之欲。此不可斥之為無君明矣。墨子兼愛之旨，不過曰欲人之愛利吾親，必先愛利乎人之親，然后人報我以愛利吾親。此不可斥之為無父明矣。夫自然法學(xué)派之論，皆曰國家成立由于契約，所以立君皆求利己，非謂屬于道德之所必當然，不過為求利益之一方法耳?！边@些思想之所以受到窒息，與中國古代的社會體制有關(guān)，因為“楊子為我主放任，則不利于干涉，墨子兼愛主平等，則不利于專制，皆后世霸者之所深忌。而儒家則嚴等差、貴秩序，上天下澤之瞽說，扶陽抑陰之謬談，束縛之，馳驟之，于霸者馭民之術(shù)最合”(注：吳虞：《辨孟子辟楊、墨之非》，《蜀報》第4期。)。

在此之前，自由競爭的經(jīng)濟理念已經(jīng)開始在中國傳播。在《原富》等譯著中，嚴復(fù)認為個人求利活動的自由是一個國家經(jīng)濟發(fā)展的前提條件，他寫道：“夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾，然政欲利民，必使民各能自利始，民各能自利，又必皆得自由始?！?注：嚴復(fù)譯：《原強》，載中國史學(xué)會主編《戊戌變法》第3冊，第53頁。)“蓋財者民之力所出，欲其力所出之至多，必使廓然自由，悉絕束縛拘滯而后可”，“若主計者用其私智，于一業(yè)欲有所豐佐，于一業(yè)欲有所沮撓，其效常終于糾棼，不僅無益而已，蓋法術(shù)未有不侵民力之自由者，民力之自由既侵，其收成自狹” (注：嚴復(fù)譯：《原富》下冊，商務(wù)印書館1981年版，第407頁按語、第489頁。)，“蓋工商民業(yè)之中，國家去一禁制，市廛增一鼓舞之神，雖有不便，特見于一偏一隅。而民氣之所發(fā)舒，新業(yè)之所導(dǎo)啟，為利至眾，償之不止于有余。且轉(zhuǎn)移至速，前之不便，瞬息無所?！?(注：嚴復(fù)譯：《原富》下冊，商務(wù)印書館1981年版，第407頁按語、第489頁。)不過，嚴復(fù)還沒有從方法論的層面強調(diào)個人的意義。

由于中國文化中缺乏個人主義的傳統(tǒng)，“五四”運動對個人價值的高揚在特定的歷史條件下不久就被新的全體主義思潮沖淡了。這一思潮既體現(xiàn)在國人對馬克思主義經(jīng)濟理論的宣傳中，又為20世紀三四十年代中國的執(zhí)政者所推崇。李大釗指出：“現(xiàn)在世界改造的機運，已經(jīng)從俄、德諸國閃出了一道曙光。從前經(jīng)濟學(xué)的正統(tǒng)，是在個人主義?，F(xiàn)在社會主義、人道主義的經(jīng)濟學(xué)，將要取此正統(tǒng)的位系，而代個人主義以起了。從前的經(jīng)濟學(xué)，是以資本為本位，以資本家為本位。以后的經(jīng)濟學(xué)，要以勞動為本位，以勞動者為本位了。這正是個人主義向社會主義、人道主義過渡的時代?！?(注： 李大釗：《我的馬克思主義觀》，載《李大釗文集》（下），人民出版社1984年版，第49、84-85頁。)他所說的“勞動者為本位”是一個整體的概念，在李大釗看來，“從前個人自有生產(chǎn)工具，所以個人生產(chǎn)的貨品當歸私有，現(xiàn)在生產(chǎn)的形式已經(jīng)變?yōu)樯鐣模@分配的方法，也該隨著改變應(yīng)歸公有了。資本主義的破壞，就是私有財產(chǎn)制的破壞。……因為這種財產(chǎn)，不是由自己的勞工得來的，在資本主義未行之前，個人所有的財產(chǎn)，的確是依個人的勞工而得的?，F(xiàn)在只能以社會的形式令這種制度的精神復(fù)活，不能返于古昔個人的形式了。因為在這大規(guī)模的分工的生產(chǎn)之下，再復(fù)古制是絕對不可能。只能把生產(chǎn)工具由資本家的手中奪來，仍以還給工人，但是集合的，不是個人的，使直接從事生產(chǎn)的人得和他勞工相等的份就是了。到了那時，余工余值都隨著資本主義自然消滅了” (注： 李大釗：《我的馬克思主義觀》，載《李大釗文集》（下），人民出版社1984年版，第49、84-85頁。)。

1943年，蔣介石出版《中國經(jīng)濟學(xué)說》一書。他認為國家或政府的經(jīng)濟本務(wù)就是養(yǎng)民，“國家如不能養(yǎng)人民之欲，給人民之求，換句話說：如不能順應(yīng)人民的欲望，保護人民的生計，則政府即不能算是盡到應(yīng)有的職責，而人民的生活不能安定，以至于生產(chǎn)也不能發(fā)達”。但他同時強調(diào)，國家還有另一個職責，即“國家如不對人民的經(jīng)濟活動確定分限，確定計劃，任人民流于斗爭，只有招致社會混亂與民族困窮的結(jié)果”，“無論是養(yǎng)欲或是制欲，都需要一個管理眾人之事的政府來辦理。這一點是國家的經(jīng)濟哲學(xué)基礎(chǔ)” (注：蔣介石：《中國經(jīng)濟學(xué)說》，載《先總統(tǒng)蔣公全集》第一冊，（臺灣）中國文化大學(xué)出版部1984年版，第190、184、187頁。)。蔣介石所說的民，并不是構(gòu)成社會全體的個人，而是一種整體的概念。蔣介石認為，中國的經(jīng)濟思想有兩個顯著特點：其一，“中國經(jīng)濟學(xué)說以人類的理性為本源”；其二，“中國經(jīng)濟學(xué)說以社會的全體為本位” (注：蔣介石：《中國經(jīng)濟學(xué)說》，載《先總統(tǒng)蔣公全集》第一冊，（臺灣）中國文化大學(xué)出版部1984年版，第190、184、187頁。)。因此，中國歷史上的經(jīng)濟思想家，“他們都不以人類的欲望為出發(fā)點，尤其不以個人之小己的私欲為出發(fā)點。他們的學(xué)說都本于人性，他們的目的都是國計民生，都是為國計民生而致力于經(jīng)濟的規(guī)劃與統(tǒng)制” (注：蔣介石：《中國經(jīng)濟學(xué)說》，載《先總統(tǒng)蔣公全集》第一冊，（臺灣）中國文化大學(xué)出版部1984年版，第190、184、187頁。)。

應(yīng)該指出，全體主義方法的盛行在當時有著國際背景。隨著20世紀20年代資本主義經(jīng)濟危機的發(fā)生，自由競爭的經(jīng)濟模式遭到人們的質(zhì)疑，加上前蘇聯(lián)計劃體制的短期效應(yīng)，國內(nèi)外認同計劃經(jīng)濟和統(tǒng)制經(jīng)濟的經(jīng)濟學(xué)家占了絕大多數(shù)?！暗搅藘纱问澜绱髴?zhàn)的時候，在英國和其他各地大大加速了這個集體主義的傾向。福利而不是自由成了民主國家的決定性的主張。”(注：［美］米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，商務(wù)印書館1986年版，第12頁。)即使在美國，“像米瑟斯（即米塞斯——引者注）這樣一位絲毫不向所謂‘新經(jīng)濟學(xué)作出妥協(xié)和讓步，并且把凱恩斯主義視為已有上百年歷史的通貨膨脹的錯誤理論的新翻版的著名學(xué)者，在美國的‘一流大學(xué)的眼中，是不可接受的”(注：［美］漢斯—海爾曼·赫柏：《路德維?！ゑT·米瑟斯與自由主義》，載［奧］路德維?！ゑT·米瑟斯《自由與經(jīng)濟繁榮的國度·引言》，韓光明等譯，中國社會科學(xué)出版社1994年版，第19頁。)。在中國，統(tǒng)制經(jīng)濟成為20世紀三四十年代的主流思潮。主張統(tǒng)制經(jīng)濟自然要否定個人主義，如陳光甫表示：“資本主義經(jīng)濟組織的思想背景，以個人主義為前提，因各個人目的利害不同，便無形中發(fā)生了個人的或階級的傾軋和排擠，而引起了社會的不安和經(jīng)濟的紛擾?！薄叭绻沂钦?，如果生產(chǎn)、消費、運輸?shù)仁聵I(yè)都歸我統(tǒng)轄，我可以將全國的出產(chǎn)量和購買力等等通盤計劃起來，一方面權(quán)衡輕重，調(diào)劑得失，另方面將各種無意識的經(jīng)濟活動，一概取消，又將追求個人利益為目標的、自相矛盾的、利害沖突的經(jīng)濟組織，完全放棄，而以社會全體——即全國——為中心的社會制度，來代替以個人為中心的社會制度?！?注：陳光甫：《經(jīng)濟統(tǒng)制的ABC》，載《陳光甫先生言論集》，上海商業(yè)儲蓄銀行1948年印行，第133-134頁。 )一直到抗戰(zhàn)勝利后，贊成統(tǒng)制經(jīng)濟的簡貫三仍然認為：“在波濤翻騰的近代歷史的洪流中，經(jīng)濟方面有一個很顯著的趨向，即是：由自由經(jīng)濟到管制經(jīng)濟，由管制經(jīng)濟到計劃經(jīng)濟?！?(注：簡貫三：《工業(yè)化與社會建設(shè)》，中華書局1945年版，第89、92-93頁。)他斷言，進入20世紀以后，“個人主義的自由經(jīng)濟，隨時代的消磨，漸成為歷史的陳跡”，這是由于“純粹的個人主義不但侵蝕國家的生命，而且還可以腐化個人的生活。因為個人的生活若漫無標準，久而久之，浪漫成性，精神便易于頹廢，缺乏了生命之力” (注：簡貫三：《工業(yè)化與社會建設(shè)》，中華書局1945年版，第89、92-93頁。)。

由此可見，20世紀30年代中期學(xué)界關(guān)于中國傳統(tǒng)經(jīng)濟方法的歧見，實際上是國內(nèi)外經(jīng)濟思潮變遷的一個縮影、一種折射。它反映了20世紀中國經(jīng)濟思想發(fā)展過程中的若干重要特點。

首先，由于中國具有專制集權(quán)的思想傳統(tǒng)和體制特征，當自由競爭的現(xiàn)代經(jīng)濟出現(xiàn)劇烈波動時，人們就比較容易接受全體主義的經(jīng)濟方法。而且這種思想方法的倒退往往又與對社會理想的追求結(jié)合在一起。史料表明，先秦時期的和諧理念及經(jīng)濟主張以個體差異性為基礎(chǔ)，承認人的自利本性，希望通過人與人之間的自由競爭，達到經(jīng)濟發(fā)展和社會和諧的目標。而西漢以后的大同構(gòu)想則相反，它們秉承全體主義的信念。在其論述中，人是具有同樣欲望、稟賦和勤奮程度的社會群體，因而擁有同等獲得財富分配的權(quán)力。農(nóng)民起義軍所高舉的“均貧富”旗幟也是基于這一訴求。他們把個人與全體等同起來，斷言只要群體是以公共利益為組織目標的，這個群體中的個人就會像為自己工作一樣為群體工作。于是，社會經(jīng)濟就可以按照一個由人們主觀設(shè)定的機制運行，一般社會成員可以在預(yù)先計劃好的位置，以人人相同的數(shù)量和質(zhì)量從事生產(chǎn)。這樣，私有制就可以取消，只要有公認為品德優(yōu)秀、智慧高超的管理者就行。正是這種全體主義的觀念特征，使大同構(gòu)想成為家長式管理體制和統(tǒng)制經(jīng)濟的先行思想資料。

其次，因為有了這樣的文化背景，國人在判斷世界經(jīng)濟思潮的演變時，對西方全體主義的認識有欠完整。例如，為了在中國實行統(tǒng)制經(jīng)濟，李斯特、凱恩斯等人的理論受到重視，但這些理論的基礎(chǔ)方法卻被片面理解了。一方面，李斯特說過：“我們所看到的個人生產(chǎn)力，因此也就是個人財富，隨著所享受到的自由以及政治與社會制度的完善程度作比例的增長；而另一方面，自由與政治社會制度，反過來又從個人的物質(zhì)財富與生產(chǎn)力取得了進一步進展所需的要素與動力。英國工業(yè)與權(quán)力的增長，只是從英國的國家自由奠定實際基礎(chǔ)的時候才真正開始的；而威尼斯、漢撒城市、西班牙和葡萄牙的工業(yè)與權(quán)力的崩潰，是與自由的喪失同時發(fā)生的。缺少了自由制度以后，公民個人方面無論怎樣地勤奮、儉約、富于創(chuàng)造能力和智慧，也不能有所彌補。歷史還教導(dǎo)我們，個人的生產(chǎn)力大部分是從他所處的社會制度和環(huán)境中得來的?！?注：［德］弗里德里?！だ钏固兀骸墩谓?jīng)濟學(xué)的國民體系》，陳萬煦譯，蔡受百校，商務(wù)印書館1961年版，第98頁。)

另一方面，凱恩斯所強調(diào)的政府干預(yù)也是有限定條件的，對個人主義的價值，他有清晰認識：個人主義“有利之處的一部分是效率——分散化和利己心能夠運行的有利之處。決策分散化和個人負責制的有利之處甚至比19世紀所設(shè)想的也許還要大一些，而且，反對借助和利用利己心的意見似乎有點過火。但無論如何，如果能去掉個人主義的缺點和濫用，那末，它仍然是個人自由的最好保障，其意義為：和其他任何制度相比，它在很大程度上擴大了個人選擇的范圍。它也是生活多樣化的最好保障，因為，生活多樣化恰恰來自被擴大了的選擇范圍。在生活單調(diào)一致或集權(quán)國家的各種損失中，缺乏生活多樣化是其中最大的損失。因為這種多樣化保存了能體現(xiàn)已往各代人的最妥善和成功的選擇的傳統(tǒng)。它以它的多樣化的花式來使現(xiàn)實具有光彩。此外，由于它是經(jīng)驗、傳統(tǒng)和想象的結(jié)晶，它也是改善將來的最有力的工具”(注：［英］約翰·梅納德·凱恩斯：《就業(yè)、利息和貨幣通論》，高鴻業(yè)譯，商務(wù)印書館1999年版，第393-394頁。)。

第三，對經(jīng)濟學(xué)的個人主義方法，國人經(jīng)歷了一個逐步加深理解的過程。如前所述，唐慶增對古典經(jīng)濟學(xué)所體現(xiàn)的個人主義已有清晰的認識。其實，這一方法在20世紀前期又有重要的發(fā)展，其界定和含義是：“方法論個人主義的原則在于這樣一種信念，即個人構(gòu)成了人之科學(xué)中分析的終極單位。根據(jù)這項原則，所有的社會現(xiàn)象，在不考慮有目的的行動者個人的計劃和決策的情況下，是不可能得到理解的”；個人主義的基本命題是：“第一，人之個體乃是社會、政治和經(jīng)濟生活中惟一積極主動的參與者；第二，個人在進行決策的時候?qū)榱俗约旱睦嫘惺?，除非受到強制；第三，沒有人能夠像利益者個人那樣了解他自身的利益”(注：鄧正來：《哈耶克方法論個人主義的研究——〈個人主義與經(jīng)濟秩序〉代譯序》，載［英］ F.A.馮·哈耶克《個人主義與經(jīng)濟秩序》，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第6頁。)。

對個人主義方法在社會經(jīng)濟發(fā)展中的不可替代的作用，哈耶克曾作過頗有說服力的闡述，他寫道：“使競爭成為適當?shù)膶崿F(xiàn)這種調(diào)節(jié)的唯一方法的，正是在現(xiàn)代條件下勞動分工的這種復(fù)雜性，而絕不是競爭只適用于比較簡單的條件。如果條件是如此簡單，以致一個人或一個機關(guān)就足以有效地觀察到所有有關(guān)事實的話，那么要實行有效的控制或計劃就根本不會有什么困難。只有在必須考慮的因素如此復(fù)雜，以致不可能對此得到一個概括的印象的時候，才使分散的權(quán)力成為不可避免。但是，一旦分權(quán)成為必要，調(diào)節(jié)的問題就發(fā)生了——這種調(diào)節(jié)就是讓各個企業(yè)單位調(diào)節(jié)它們自己的活動去適應(yīng)只有他們才知道的事實，進而促成他們各自計劃的相互調(diào)整，由于沒有一個人能夠有意識地權(quán)衡所有必須顧及的因素，它們關(guān)系到如此眾多的個人的決定，因而使分權(quán)成為必要，很顯然，要完成這種調(diào)節(jié)，不是通過‘有意識的控制，而只有通過具體安排，向每個企業(yè)單位傳播它必須獲悉的消息，以便使它能夠有效地調(diào)整自己的決定以適應(yīng)其他人的決定。并且因為常常影響著各種商品供求條件的變化的細節(jié)，絕不可能由任何一個中心對它加以充分的了解，或很快地把它收集起來和傳播出去，這時候需要的是記錄工具，自動地記錄所有的個人活動的相關(guān)結(jié)果，于是它所表現(xiàn)的征象便同時既是一切個人決定的結(jié)果，又是一切個人決定的指南?！?(注：［英］弗雷德里希·奧古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、馮興元等譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第52、52-53、86、91頁。)“在競爭之下價格體系所提供的正是這種記錄，而且這種任務(wù)沒有任何其他東西可望完成?！颂幍闹匾c在于：只有競爭普遍發(fā)生時，也就是說只有在個別生產(chǎn)者必得調(diào)整自己的活動以適應(yīng)價格的變化但不能控制價格的變化時，價格體系才能完成這種職能。整體越復(fù)雜，我們就越得憑借在個人之間的分散的知識。這些個人的個別行動，是由我們叫做價格體系的那種用以傳播有關(guān)消息的非人為的機制來加以調(diào)節(jié)的?！?(注：［英］弗雷德里?！W古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、馮興元等譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第52、52-53、86、91頁。)至于全體主義的危害，哈耶克指出：“在一個經(jīng)濟生活受到徹底管制的國家中，甚至形式上承認個人權(quán)利或少數(shù)人的平等權(quán)利都會失去任何意義……像‘由政府控制產(chǎn)業(yè)發(fā)展這種表面上無關(guān)痛癢的原則，會為那種歧視和壓迫政策提供幾乎無限的可能性。” (注：［英］弗雷德里?！W古斯特·哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、馮興元等譯，中國社會科學(xué)出版社1997年版，第52、52-53、86、91頁。) “計劃者們允諾給我們的所謂經(jīng)濟自由恰恰是指免除我們解決我們自己的經(jīng)濟問題的麻煩，以及是指這種事情常常包含的選擇可以由別人為我們代勞了。由于在現(xiàn)代條件下，我們的每一件事幾乎都要依賴別人來提供手段，因而計劃經(jīng)濟幾乎將涉及我們?nèi)可畹母鱾€方面。從我們的原始的需要到我們和家庭、朋友的關(guān)系，從我們工作的性質(zhì)到我們閑暇的利用，很少有生活的哪一個方面，計劃者不對之施加‘有意識的控制?！雹芎翢o疑問，這些方法論闡述至今仍值得我們深思。

檢驗經(jīng)濟學(xué)方法正確與否的最客觀標準是歷史事實。1947年，馬寅初在《經(jīng)濟學(xué)概論》增訂版自序中寫道：“近來頗有主張改變經(jīng)濟學(xué)教本者，他們以為今日各大學(xué)所用的經(jīng)濟學(xué)課本，多是自歐美課本轉(zhuǎn)移過來的，鼓吹資本主義，不遺余力，亟應(yīng)設(shè)法改革，灌輸社會主義的思想以糾正之。此種說法，驟視之，似乎言之成理，但仔細研究，殊屬不妥。吾人應(yīng)該明白，自由資本主義時代在中國并沒有過時，不但沒有過時，且還沒有真正開始。吾人現(xiàn)在在經(jīng)濟上所遭遇到的種種困難和危機，并不是由于資本主義發(fā)展得太快而來，乃是由于自由資本主義發(fā)展得太慢和太遲而來。在自由資本主義已經(jīng)沒落，獨占資本主義已經(jīng)抬頭的英、美，否定自由資本主義的批判，是應(yīng)時而來的，但以這種批判盲目地移用之于中國，真是牛頭不對馬嘴，為害不勝可言。在一黨專政之下，論壇上不檢討如何發(fā)展自由資本主義，反儼乎其然地批判自由資本主義，殊不知中國并不是走在資本主義的前面，乃是落在它的后面。歐西的資本主義，是從打倒封建勢力的斗爭中產(chǎn)生出來的，中國不能視為例外。”《馬寅初全集》第11卷，浙江人民出版社1999年版，第208頁。)這顯示了具有科學(xué)探索精神和社會責任意識的中國經(jīng)濟學(xué)家的思想轉(zhuǎn)變，也有力地說明全體主義經(jīng)濟學(xué)方法的缺陷與破產(chǎn)。

這里，還值得提到王亞南在1948年對馬寅初的一段批評。王亞南寫道：“馬寅初先生在戰(zhàn)時以至戰(zhàn)后，均以痛烈反對豪門資本見稱，其實他在《中國經(jīng)濟改造》中所強調(diào)的重商主義、全體主義、統(tǒng)制主義，正好是在中國社會經(jīng)濟條件下造出豪門資本的有力武器。至今還沒有一個人向馬先生‘反唇相譏，馬先生也許還不大覺得。因為他原本就沒有想到全體主義、統(tǒng)制主義，就在資本主義社會，也是獨占資本所用以剝削愚弄人民的統(tǒng)治工具。中國因為沒有發(fā)達的產(chǎn)業(yè)的基礎(chǔ)，所以，在戰(zhàn)爭過程中，一經(jīng)模仿的運用那種統(tǒng)制的法寶，就靠著特殊商業(yè)金融的支援，而把那種特殊畸形丑相的豪門資本造成了?！?注：王亞南：《中國經(jīng)濟研究之路》，《經(jīng)濟評論》第2卷第17期。)王亞南的分析很尖銳，但仍有深化的空間，因為按照哈耶克的論述，全體主義方法導(dǎo)致的弊端不僅在“沒有發(fā)達的產(chǎn)業(yè)的基礎(chǔ)”的舊中國是必然的，而且在一個傳統(tǒng)意義上的社會主義計劃經(jīng)濟中也是難以避免的。

本文認為，馬寅初在20世紀30年代關(guān)于中國古代經(jīng)濟方法論的定位是符合歷史事實的，但他據(jù)此提出的全體主義方法和統(tǒng)制經(jīng)濟主張值得商榷；唐慶增對中國古代經(jīng)濟方法論的判斷不無偏頗之處，但他堅持的個人主義方法卻有相當?shù)睦碚撋疃?。分析反思這一歧見，不僅對研究中國經(jīng)濟思想的現(xiàn)代演進有重要價值，而且對選擇中國經(jīng)濟的未來走向有警示意義。

（責任編輯：陳煒祺）