編者按：本期刊發(fā)6篇文章，區(qū)分為兩個(gè)論題：一是翻譯學(xué)的理論引進(jìn)(張曉明)與建構(gòu)(張會(huì)森)；二是翻譯實(shí)踐探索，包括語篇翻譯(趙為、李國慶)和文化翻譯(譚業(yè)升、李暢)探索。須要指出，張會(huì)森先生作為學(xué)界前輩，以自己敏銳的眼光和滿腔的學(xué)術(shù)熱情依然關(guān)注我們的翻譯研究，令人敬佩。

提要：法國當(dāng)代著名哲學(xué)家、闡釋學(xué)家保爾·利科在闡釋學(xué)研究中特別關(guān)注翻譯這一獨(dú)特的闡釋活動(dòng)。他在學(xué)術(shù)生涯晚期出版《論翻譯》，第一次較為全面地反映其翻譯思想。本文力圖在解讀與剖析該書內(nèi)容的基礎(chǔ)上，評(píng)述與總結(jié)利科的翻譯思想。文章認(rèn)為，“語言好客性”與“譯‘不可譯”’兩個(gè)概念是利科翻譯思想的核心，兩者的結(jié)合是保證譯者成功接受“異的考驗(yàn)”的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞：利科；《論翻譯》；語言好客性；譯“不可譯”

中圖分類號(hào)：H315.9 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2009)05-0121-5

同施萊爾馬赫、伽達(dá)默爾這些闡釋學(xué)家一樣，保爾·利科在闡釋學(xué)研究中也特別關(guān)注翻譯闡釋活動(dòng)，其生前出版的最后一部著作便是專門探討翻譯問題的《論翻譯》一書。我們認(rèn)為，利科在學(xué)術(shù)生涯的晚期出版此書，足見他認(rèn)識(shí)到翻譯問題的重要性。相對(duì)于此前散見于其他闡釋學(xué)著作中有關(guān)翻譯問題的論見，《論翻譯》第一次較為全面地反映了他的翻譯思想。本文力圖在解讀與剖析該書收錄的三篇文章《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！?、《翻譯的范式》和《一種途徑：譯“不可譯”》的基礎(chǔ)上，評(píng)述和總結(jié)利科的翻譯思想。

1 《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！?/p>

《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！肥抢瞥鱿?996年“促進(jìn)法德關(guān)系翻譯獎(jiǎng)”頒獎(jiǎng)典禮時(shí)的演講稿。所謂“翻譯之挑戰(zhàn)”。即翻譯行為對(duì)譯者之挑戰(zhàn)。貝爾曼將翻譯比作“異的考驗(yàn)”，利科認(rèn)為“考驗(yàn)”一詞是對(duì)這種挑戰(zhàn)的準(zhǔn)確概括，因?yàn)榫捅举|(zhì)而言，翻譯正是譯者的“翻譯構(gòu)想、翻譯欲望甚至‘翻澤沖動(dòng)’(Bemmn 1984：21)接受考驗(yàn)”(Ricoeur2004：8)的過程。譯者在異語與母語間充當(dāng)中介，既要保證對(duì)原作及作者的忠實(shí)，又要顧及與自己同處一個(gè)母語環(huán)境的讀者對(duì)譯作的理解與接受，身陷“一仆二主”的尷尬處境?！爱悺钡拇嬖谑菍?dǎo)致譯者這種處境的根源或“考驗(yàn)”的起因?！爱悺钡某潭仍礁?，作者與譯文讀者在語言、文化層面上表現(xiàn)出的差別就越明顯，譯者在翻譯過程中經(jīng)受的考驗(yàn)也就越嚴(yán)峻。反之，譯者若想擺脫尷尬，經(jīng)受考驗(yàn)，原則上就必須人為拉近作者與譯文讀者間的距離，減少“異”的成分。施萊爾馬赫在《論翻譯的不同方法》中指出，有兩個(gè)辦法可以達(dá)到這一目的：“要么盡可能不打攪作者，而讓譯文讀者前往與之相會(huì)；要么盡可能不打攪譯文讀者，而讓作者前往與之相會(huì)”(Schleiermacher 1999：49)。這里，施萊爾馬赫實(shí)際上將翻譯悖論分解成兩種不同的翻譯取向——“讓譯文讀者走向作者”或者“讓作者走向譯文讀者”。在他看來，這兩種取向背道而馳，譯者只能擇其一而從之。利科并不囿于這種非此即彼的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“讓譯文讀者走向作者”與“讓作者走向譯文讀者”完全可以而且理應(yīng)并行不悖，只有這樣，翻譯活動(dòng)的兩極間才能形成“雙向交流”(Ricceur 2004：9)。貝爾曼將翻譯的本質(zhì)定義為“開放、對(duì)話、雜合與破除‘自我中心論…(Berman 1984：16)，這種“雙向交流”正是翻譯本質(zhì)的完美體現(xiàn)。

然而，實(shí)現(xiàn)“雙向交流”并非易事。事實(shí)上，無論譯文讀者還是原文文本，都會(huì)或多或少扮演“抵抗者”角色。利科借用弗洛伊德精神分析理論中的“回憶工作”(Freud2005：185-196)比擬“譯者的任務(wù)”。正如精神分析通過“回憶工作”引導(dǎo)患者克服“阻抗”，解除其心理“受壓抑”的狀態(tài)那樣，翻譯必須在克服來自譯人語文化群體和原文文本的雙重“阻抗”下獲得“拯救”(Ricceur 2004：8)。論及譯文讀者的“阻抗”時(shí)，利科指出，語言與文化間的不平等狀態(tài)往往會(huì)導(dǎo)致譯人語文化群體產(chǎn)生“語言文化自足論”、“種族中心主義語言論”這類貶低、排斥異己語言和文化的論調(diào)。在這種文化生態(tài)中，譯人語文化群體的“阻抗”將迫使翻譯行為處于“受壓抑”狀態(tài)，“雙向交流”無從談起，翻譯根本不可能“在書寫層面建立與‘他者’的聯(lián)系，借由‘異’使‘本我’變得更加豐富多彩”(Berman1984：16)。要改變這種局面，使“譯文讀者走向作者”，譯入語文化群體必須破除對(duì)自身母語的“神圣化”和在文化身份認(rèn)同方面表現(xiàn)出的“畏寒癥”(Ricceur 2004：10)。

與譯文讀者相比，來自原文文本的“阻抗”更加直接、具體。按照利科的分析，在翻譯行為開始前，這種阻抗便通過譯者“對(duì)不可譯性的預(yù)設(shè)”(Ricoeur 2004：10)表現(xiàn)出來；在翻譯過程中，這種“不可譯性”更是從譯者心理層面的“預(yù)設(shè)”擴(kuò)展到語言層面具體的翻譯難題。利科以詩歌翻譯和哲學(xué)翻譯為例，剖析導(dǎo)致“不可譯性”形成的具體原因。實(shí)際上，無論是詩歌翻譯在處理意義與音律、所指與能指統(tǒng)一方面具有的難度，還是哲學(xué)翻譯由于“核心概念”的語義場在不同語言中的劃分錯(cuò)綜復(fù)雜、殊難吻合而面臨的挑戰(zhàn)，都印證貝爾曼提出的概念“作品系統(tǒng)”(systeme-de-l’ceuvre)，即“每一個(gè)待譯文本特有的系統(tǒng)性”(Bcmlan 1984：20)。這種系統(tǒng)性在翻譯過程中演變?yōu)樵O(shè)置重重翻譯障礙的“異質(zhì)復(fù)合體”(Ricoeur 2004：13)，成為原文“不可譯性”的具體表現(xiàn)。

“異質(zhì)復(fù)合體”的存在讓譯者切實(shí)感受到譯文與原文“等值”難度，奎因斷言：“兩個(gè)文本之間不可能存在不完全相同等值”(6quivalence sans ad6quation)(Ricceur 2004：13)。這不禁令人想起用于衡量譯文是否與原文等值的“第三文本”，即獨(dú)立于原文A和譯文B之外的文本C.A與B等值必須以它們分別等值于c為前提。利科以柏拉圖《巴門尼德篇》提到的“第三種人”(在作為抽象概念的“人”與作為其樣本存在于現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體“人”之外，“人”的第三種表現(xiàn)形式實(shí)際上并不存在)來譬喻“第三文本”；李河則認(rèn)為，要找到這樣一個(gè)“第三文本”，“我們就需要‘第三只眼’，R·羅蒂稱之為‘上帝之眼…(李河2004：110-111)。無論是“第三種人”還是“第三只眼”，都表明“第三文本”說到底只是一個(gè)虛無縹緲、不可捉摸的概念，試圖以其為標(biāo)準(zhǔn)建立譯文與原文的絕對(duì)等值，只是一個(gè)永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)的美好愿望。在利科看來，確保譯文與原文間“等值”的辦法只有一個(gè)，即通曉出發(fā)語與目的語的專業(yè)讀者(譯者是此類讀者中的特殊個(gè)體)在不同歷史時(shí)期對(duì)前時(shí)期譯文的“批判式閱讀”和在此基礎(chǔ)上展開的“復(fù)譯”。他將這種情況下建立的原文／譯文關(guān)系稱為“不完全相同等值”。須要特別指出，我們不能據(jù)此認(rèn)定利科意圖推翻奎因的論斷，因?yàn)槔品堑珱]有宣稱“不完全相同等值”的先驗(yàn)存在，反而充分強(qiáng)調(diào)這種“等值”的人為界定性與時(shí)效性。表面看來，這種作法似乎出于無奈，實(shí)際上卻是應(yīng)對(duì)原文“阻抗”的有效策略。

認(rèn)同“不完全相同等值”，便賦予譯文處于“不完美”狀態(tài)的合法權(quán)利。這同譯者對(duì)于“完美翻譯”的傳統(tǒng)追求格格不入。為了解決這一矛盾，利科援引弗洛伊德精神分析理論的另一概念“哀悼工作”，號(hào)召譯者放棄“完美翻譯”理想?！鞍У抗ぷ鳌敝溉藗冊谑バ膼鄣娜嘶蛭锖?，通過“哀悼”(與“憂郁”相對(duì))這一積極主動(dòng)方式，逐漸擺脫痛苦，恢復(fù)正常精神狀態(tài)的過程(Ffeud 2005：259-278)。利科希望譯者不要因?yàn)闊o法實(shí)現(xiàn)“完美翻譯”而意志消沉，而應(yīng)以正常心態(tài)面對(duì)譯文“不完美”。如果“不完全相同等值”在某種程度上還只能算是一種“被動(dòng)策略”，那么“放棄完美翻譯”則強(qiáng)調(diào)譯者主觀上應(yīng)當(dāng)采取的立場。利科認(rèn)為，所謂“完美翻譯”，本質(zhì)在于追求翻譯的“絕對(duì)(終極)化”，通俗講，便是追求“沒有任何損失的徹底贏利”的翻譯結(jié)果。作為“完美翻譯”理想的兩種頗具代表性的表現(xiàn)形式，啟蒙時(shí)代的“萬有圖書館”說(建造一座包含世上任何語言所有作品的譯本，且分門別類極為精細(xì)的圖書館，以徹底消除不可譯性)和本雅明在《譯者的任務(wù)》中提出的“純語言”說都抹殺“本我”與“他者”間不可超越的差異性。如果在翻譯中奉行這種理念，不但“異語”與“母語”間所有的差異會(huì)人為消除，就連母語本身也有可能成為“語言大同化”的犧牲品，最終“人人都將失去自我的身份認(rèn)同，成為語言上的無歸屬者，由于失去語言的庇護(hù)而四處流亡”(Riceeur 2004：18-19)。反之，如果譯者承認(rèn)不同語言文化間無法超越的差異，放棄追求“完美翻譯”，那么翻譯的目的或譯者“翻譯欲望”的滿足應(yīng)當(dāng)止于溝通和對(duì)話而別無他求。這樣，翻譯便可以接受譯文與原文的“不完全相同等值”，譯者也可以“直面這一先天不足，履行‘一仆二主’的職責(zé)……擔(dān)負(fù)起‘既讓作者走向譯文讀者，又讓譯文讀者走向作者’這一總被人們視作自相矛盾的使命”(Ricxeur 2004：16)。正是在這一意義上，利科將“放棄完美翻譯”視作翻譯的幸福所在。

事實(shí)上，觀點(diǎn)“不完全相同等值”和“放棄完美翻譯”都來源于“語言好客性”(hospitalit6]angagi6re)這一利科翻譯思想中更為核心的概念。

2 《翻譯的范式》

在《翻譯的范式》一文中，利科圍繞前一篇文章中提出的“語言好客性”原則，從“語外翻譯”和“語內(nèi)翻譯”兩個(gè)層面論證其必要性與合理性。

首先，針對(duì)“語外翻譯”的起因，即“語言多樣性”現(xiàn)象，利科指出，在作為客觀事實(shí)的同時(shí)，這一現(xiàn)象也頗令人費(fèi)解。一方面，它并不符合達(dá)爾文提出的物種在生存競爭中遵循的“功利性”與“適應(yīng)性”原則。不同語言使用者相互間的交流由于這種多樣性變得錯(cuò)綜復(fù)雜、障礙重重。另一方面，這種多樣性與語言的另一特征“普遍性”形成鮮明對(duì)比。掌握語言這一人類普遍具有的能力在經(jīng)由不同地域的不同個(gè)體具化后，帶來的并不是人類語言大同，而是令其相互間交流陷入困境的“語言多樣性”。人類祖先借助“神話”解釋這一令人費(fèi)解的現(xiàn)象(Steiner2006：41)，《圣經(jīng)》記載的“巴別塔神話”便是典型例證。不過，在利科看來，這一神話故事“情節(jié)過于簡單，很多地方甚至語焉不詳、模棱兩可，在解釋人類語言混亂原因的同時(shí)，更令人憧憬那所謂‘失去的原初語言’，即人類在上帝發(fā)難前使用的唯一通用語”(Ricceur 2004：24)。因此，對(duì)“巴別塔神話”的傳統(tǒng)解讀往往將人類語言的變亂視作一場元可挽回的災(zāi)難。所幸人類具有學(xué)習(xí)和使用母語外其他語言的能力，可以在此基礎(chǔ)上借助翻譯相互理解與溝通。翻譯歷史源遠(yuǎn)流長，這是“語言多樣性”之外不可忽略的另一客觀事實(shí)。

圍繞著“語言多樣性”和“翻譯歷史源遠(yuǎn)流長”、“可譯論”與“不可譯論”展開長久爭辯：翻譯在理論上究竟是否可能?一方面，“不可譯論”者列出種種論據(jù)，證明語言的徹底差異性，并宣稱：人與人之間產(chǎn)生誤解理所當(dāng)然，翻譯在理論上不可能。另一方面，“可譯論”者堅(jiān)信，既然翻譯活動(dòng)客觀存在，那么它在理論上就應(yīng)該可能。為了論證這一點(diǎn)，他們聲稱，語言在“多樣性”的表征下實(shí)則具有本質(zhì)上的“相通性”，這種“相通性”可能源自“巴別塔神話”說的“失去的原初語言”在現(xiàn)今各種語言中的遺存，也可能源自隱藏于各種具體語言中的超驗(yàn)性語言符碼和普遍性語言結(jié)構(gòu)。本雅明的“純語言”說是前一種猜想的最重要體現(xiàn)。不過，其說服力似乎僅限于理論層面，迄今為止尚未有譯者通過具體翻譯實(shí)踐成功再現(xiàn)所謂“純語言”。至于“超驗(yàn)性語言符碼和普遍性語言結(jié)構(gòu)”，歷史上也有過很多以構(gòu)建它們?yōu)槟康牡膰L試。對(duì)此，?？碌摹对跉W洲文化中找尋完美語言》一書有過深入探討。遺憾的是，這類嘗試也均以失敗或未果而告終。進(jìn)入20世紀(jì)，“轉(zhuǎn)換一生成語法”學(xué)派試圖透過不同語言的“表層結(jié)構(gòu)”來挖掘它們共有的“深層結(jié)構(gòu)”。雖然他們的研究成果在一定程度上建立起不同語言在語法層面上的“通約性”，但人類語言在發(fā)音、詞匯等方面的“不可通約性”仍然是難以解決的問題。簡言之，語言間的“相通性”始終沒有得到證實(shí)，“可譯論”者依然無法證明翻譯在理論上可能。

對(duì)于“可譯論”與“不可譯論”的這種爭辯，利科認(rèn)為，倘若任其永無休止地進(jìn)行下去，那么對(duì)翻譯的思考最終將陷入循環(huán)論證。既然翻譯存在是客觀事實(shí)，倒不如放棄“可譯／不可譯”這一純粹理論思辨視角，關(guān)注實(shí)踐層面的“忠實(shí)／背叛”問題，“哪怕由此承認(rèn)翻譯是一種缺乏理論支撐的冒險(xiǎn)行為”(Ricceur 2004：26)。

上文說過，對(duì)“巴別塔神話”的傳統(tǒng)解讀將人類語言變亂視作一場無可挽回的災(zāi)難，翻譯由此成為人類面對(duì)災(zāi)難被迫采取的自救之舉，它以掃除語言多樣性對(duì)交流的障礙為目的。因此，翻譯與語言多樣性是“克服”與“被克服”的關(guān)系。對(duì)此，利科提出不同看法，他主張對(duì)“巴別塔神話”進(jìn)行“善意解讀”(Ricceur 2004：24)：“我們也可以將這一神話傳說同其他有關(guān)人類起源，同樣描述某些不可逆轉(zhuǎn)局面的神話故事一起，視作對(duì)人類各種原始分離現(xiàn)象不帶任何譴責(zé)的客觀記述。這樣的記述可以溯源至《創(chuàng)世紀(jì)》開篇時(shí)對(duì)宇宙元素分離，繼而從混沌中誕生秩序的描述；人類喪失純潔、被上帝逐出伊甸園的故事——這個(gè)故事同時(shí)也標(biāo)志著人類進(jìn)入成年，開始具有責(zé)任感；還有‘該隱弒兄’的情節(jié)——這一情節(jié)在我們重新解讀‘巴別塔神話’時(shí)顯得極其耐人尋味——亞伯被殺，使得兄弟親情(博愛之情)不再是人類與生俱來的一種品質(zhì)，而是成為一個(gè)倫理問題。如果按照這樣的閱讀思路……那么‘巴別塔神話’宣告人類語言的散亂與混雜，便是通過將這種分離現(xiàn)象引入人類的語言實(shí)踐而讓這種分離達(dá)到極至。人類由此而處于、存在于散亂混雜的(語言)狀態(tài)，他們注定要干什么呢?……翻譯”(Ricoeur2004：34-35)。利科在此變換視角看待人類語言散亂混雜的事實(shí)，將其視為一種自然的“人類原始分離現(xiàn)象”(Eco 1994：397)。為了進(jìn)一步說明其“自然性”，他-又指出，在《創(chuàng)世紀(jì)》第十一章1-9節(jié)敘述“巴別塔神話”之前，第十章的31、32節(jié)就已經(jīng)提及人類語言的多樣化，不過“僅僅作為事實(shí)加以陳述”，字里行間表露的也只是“在善意看待語言多樣性時(shí)具有的單純的好奇感”(Ricceur 2004：35-36)。至于“巴別塔神話”本身，利科認(rèn)為從中“感受不到任何指責(zé)、惋惜與控訴”(Ricceur2004：37)。換言之，人類順其自然“處于、存在于散亂混雜的(語言)狀態(tài)”(De Launay 2003：116-118)。翻譯不再是人類為了自救而被迫采取的行為，而是其在“后巴別塔時(shí)代”一種理所當(dāng)然的生存狀態(tài)。斯坦納將翻譯比作“人類生存的境遇”(steiner 2006：41)，表達(dá)的也是這個(gè)意思。既然是理所當(dāng)然，那么不談理論上是否可能而只論實(shí)踐也就順理成章了。通過對(duì)“巴別塔神話”的顛覆性解讀，利科將翻譯研究的核心轉(zhuǎn)移到實(shí)踐層面上來。

利科指出，作為翻譯行為“更堅(jiān)定、更深層、更隱蔽”(Ricceur 2004：38)的動(dòng)力所在，譯者的“翻譯欲望”在實(shí)踐中總是面臨悖論“忠實(shí)／背叛”的挑戰(zhàn)，任何譯者都無法在某次具體翻譯實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)譯文與原文完全等值，任何翻譯結(jié)果也都無法避免在“忠實(shí)／背叛”問題上遭人詬病。譯文與原文間只能建立一種“不完全相同等值”，譯者可以借助“復(fù)譯”途徑使譯文越來越接近原文，但“復(fù)譯”無助于“忠實(shí)／背叛”矛盾的徹底解決，翻譯活動(dòng)始終在其伴隨下進(jìn)行。因此，譯者若想充分發(fā)揮“翻譯欲望”對(duì)翻譯實(shí)踐的促動(dòng)，一方面必須努力克服譯人語文化群體對(duì)異質(zhì)文化的阻抗，另一方面則應(yīng)當(dāng)主動(dòng)放棄對(duì)“完美翻譯”的追求，承認(rèn)“異”與“同”、“他者”與“本我”間不可超越的差異性，積極主動(dòng)面對(duì)“異的考驗(yàn)”。在此，利科提出他主張的“翻譯的范式”：譯者應(yīng)當(dāng)在翻譯中體現(xiàn)“語言好客性”，在讓譯文讀者走向作者的同時(shí)也讓作者走向譯文讀者，哪怕?lián)?fù)背叛兩者的罪名，也要履行“一仆二主”的職責(zé)。(Ricceur 2004：42)不難發(fā)現(xiàn)，這一“范式”其實(shí)正是對(duì)《翻譯的挑戰(zhàn)與幸?！芬晃挠^點(diǎn)的總結(jié)。利科建議放棄理論思考翻譯是否可能，轉(zhuǎn)而關(guān)注實(shí)踐層面的“忠實(shí)／背叛”問題，目的仍在于將“語言好客性”確立為翻譯實(shí)踐應(yīng)當(dāng)遵循的原則。

在從語內(nèi)翻譯層面論證這一原則的合理性與必然性時(shí)，利科指出，從語內(nèi)角度研究翻譯，并不僅僅是將探討“異”與“同”關(guān)系的平臺(tái)從兩種語言之間轉(zhuǎn)入同一語言內(nèi)部如此簡單。斯坦納在《通天塔之后》中提出“理解即是翻譯”的論斷，利科受其啟發(fā)，試圖通過剖析同一語言內(nèi)部人們相互理解的困難來揭示一種語言復(fù)雜多變的特點(diǎn)和透視其不為人知或注意的“奧秘”，尋覓“語外翻譯”各種難題的根源。為此，利科逐個(gè)分析我們?nèi)粘＝涣髦惺褂玫脑~、句子和文本：詞具有“多義性”；句子對(duì)客觀世界的描述永遠(yuǎn)無法完全疊合于客觀世界本身，因而賦予闡釋以多種可能；至于文本，情況復(fù)雜得多，敘事文本可以在講述同一故事的前提下變換不同的敘事結(jié)構(gòu)，論述性文本則可以經(jīng)由不同說理方式達(dá)至同一目標(biāo)，其多樣性與詞、句子相比有過之而無不及。在利科看來，這些在同一語言內(nèi)部業(yè)已顯露的復(fù)雜狀況一方面解釋為何人類在交流過程中會(huì)產(chǎn)生“誤解”，另一方面揭示出“完美語言”、“普世語言”同自然語言之間具有不可消解的差異的深層原因。換言之，“完美語言”或“普世語言”根本無法完全再現(xiàn)自然語言的無限多樣性，“完美翻譯”的理想注定不可能實(shí)現(xiàn)。有必要指出，對(duì)“理解即是翻譯”這一論斷，利科采取辯證視角加以審視。他認(rèn)為，斯坦納在論證該命題時(shí)，為了突出同一語言范疇內(nèi)理解的困難，未免過于強(qiáng)調(diào)語言自身的神秘性和隱晦性以及由此而生的“反交際”(non-communication)傾向。倘若由此走向偏激與極端，便會(huì)在理論上將同一語言范疇內(nèi)的相互理解視為不可能，進(jìn)而依據(jù)“理解即是翻譯”推導(dǎo)出翻譯在理論上不可能。這樣，又回到“可譯／不可譯”的理論之爭，這顯然違背利科的初衷：揭示“語外翻譯”中各種困難的根源，并不是為了質(zhì)疑譯者接受“異的考驗(yàn)”的權(quán)利，而是為了幫助譯者更深入了解這一考驗(yàn)的本質(zhì)，確保其在正確“范式”引導(dǎo)下開展翻譯實(shí)踐。

3 《一種“途徑”：譯不可譯》

與前兩篇文章不同，《一種“途徑”：譯不可譯》圍繞話語信息從一種語言轉(zhuǎn)譯至另一種語言過程中表現(xiàn)出的“不可譯性”，審視與思考翻譯問題。利科開篇就指出，不可譯性“既是翻譯的起因，也是翻譯的一種后果”(Ricceur2004：53)。作為起因的“不可譯性”，即指語言在“多樣性”背景下表現(xiàn)出的差異性，前文已詳述；此處關(guān)注同時(shí)也是利科著力探究的是作為“一種后果”的“不可譯性”。

在《翻譯之挑戰(zhàn)與幸?！分?，利科將翻譯的目標(biāo)確定為在譯文與原文間建立“不完全相同等值”。然而，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)只是譯者主觀推定。有觀點(diǎn)認(rèn)為，只有當(dāng)翻譯行為發(fā)生在兩種文化上具有親緣性的語言之間，才有可能實(shí)現(xiàn)這種“等值”。對(duì)此，利科并不贊同：“文化親緣性掩蓋‘等值’的實(shí)質(zhì)……‘等值’其實(shí)正是翻譯行為本身的產(chǎn)物”(Ricceur 2004：63)。所謂“文化親緣性”，很大程度上是在兩種文化經(jīng)過包括翻譯在內(nèi)的各種形式的長期交流后形成的?？梢哉f，正是這種“長期交流”使“等值”成為可能。換言之，能否在譯文和原文間實(shí)現(xiàn)“不完全相同等值”的關(guān)鍵并不在于目的語和出發(fā)語之間是否具有文化親緣性，而在于譯者是否愿意采取實(shí)際行動(dòng)促使其實(shí)現(xiàn)。這種實(shí)際行動(dòng)，利科稱為“譯‘不可譯。在他看來，這一字面上自相矛盾的表述概括翻譯行為應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的使命。為了表明這一點(diǎn)，利科解釋這一表述的由來：“我參考的并不是一部與翻譯直接相關(guān)的著作，不過卻從側(cè)面對(duì)……‘對(duì)等’經(jīng)由翻譯產(chǎn)生這一現(xiàn)象作出闡釋，這便是馬塞爾·戴蒂安的《比“不可比”》一書。作者反對(duì)‘我們只能比較可比之物’這種說法，提出‘建構(gòu)性比較’理念”(Ricceur2004：63)?！敖?gòu)性比較”具體表現(xiàn)為主動(dòng)“建構(gòu)可比之物”；而是否“可比”則主要在于事物間是否存在相似性，“可比之物”即是“相似之物”。就翻譯而言，存在于目的語文化和出發(fā)語文化的“相似之物”，正是實(shí)現(xiàn)“不完全相同等值”的基礎(chǔ)。利科提出“譯‘不可譯’”，本質(zhì)上也正是要通過翻譯“建構(gòu)可比之物”，增強(qiáng)目的語文化和出發(fā)語文化的相似程度，提高兩者間的可譯性，為跨文化交流提供便利。

那么，是否只要譯者“譯‘不可譯”’，便可以在任何情況下都實(shí)現(xiàn)“不完全相同等值”，擺脫“不可譯性”的困擾呢?利科指出，大多數(shù)譯者在推定“不完全相同等值”時(shí)，實(shí)際上將其等同于“譯文成功再現(xiàn)原文意義”。因此，他們對(duì)“譯‘不可譯…的理解也僅僅局限于譯者在“譯義”層面有所作為。在這類譯者看來，過多關(guān)注作為意義載體的“文字”(la lettre)會(huì)導(dǎo)致低劣、過度追求詞與詞對(duì)等的“字面翻譯”。對(duì)此，利科認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)意義層面的“不完全相同等值”并不能作為“不可譯性”徹底消除的標(biāo)志。譯者對(duì)“字面翻譯”的棄絕恰恰揭示出“文字”具有的“不可譯性”比“意義”具有的“不可譯性”更加頑固和徹底，文字層面的“不可譯性”才是譯者“建構(gòu)可比之物”過程中面臨的“終極不可譯性”(Ricoeur 2004：67)。雖然荷爾德林和保爾·策蘭在詩歌翻譯領(lǐng)域的建樹和梅肖尼克在《圣經(jīng)》翻譯領(lǐng)域的成就足以表明貝爾曼的“文字翻譯”和利科的“將‘建構(gòu)可比之物’推廣至文字層面”(Ricceur 2004：68-69)并非空泛無據(jù)的玄談，然而與在意義層面實(shí)現(xiàn)“不完全相同等值”相比，譯者在文字層面“建構(gòu)可比之物”仍可謂鮮有建樹，這一事實(shí)實(shí)際上進(jìn)一步彰現(xiàn)出這種“建構(gòu)”的艱難和“不可譯性”的根深蒂固。這正是利科將“不可譯性”視作翻譯“一種后果”的原因所在。

4 結(jié)束語

我們根據(jù)《論翻譯》一書較為全面地剖析利科的翻譯思想。更深入的研究或許需要像有的學(xué)者建議的那樣，將利科有關(guān)翻譯的論述置放在他的闡釋學(xué)理論體系中(Jervolino 2000：79)，或者在其闡釋學(xué)理論觀照下形成的“翻譯哲學(xué)”(Jervolino 2006：229)中。然而，無論采取何種解讀方式，“語言好客性”與“譯‘不可譯”’是利科翻譯思想的核心，毋庸置疑。如果將譯者接受“異的考驗(yàn)”的過程比喻成一場艱苦戰(zhàn)役，那么“語言好客性”原則將成為確保戰(zhàn)役取得勝利的“戰(zhàn)略”，“譯‘不可譯”’則是配合這一“戰(zhàn)略”的最佳“戰(zhàn)術(shù)”。

參考文獻(xiàn)

利科，翻譯范式[A]，杜小真，利科北大講演錄[c]，北京：北京大學(xué)出版社，2000，

李河，作為“可翻譯性”條件的“第三文本”[J]，開放時(shí)代，2004(5)