提要：本文通過(guò)對(duì)“白狗黑”等先秦名家“詭辯”命題的研究，指出這些命題是先秦名家的理性主義哲學(xué)思想命題。由于古漢語(yǔ)的非屈折性語(yǔ)言特征，先秦名家通過(guò)對(duì)形容詞之為“名”的語(yǔ)義本體地位的反思，展開(kāi)對(duì)存在、知識(shí)的本質(zhì)等哲學(xué)核心問(wèn)題的形而上學(xué)思辨，提出與現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)非常吻合的語(yǔ)言哲學(xué)思想。他們的“詭辯”命題反映的正是與西方哲學(xué)不同的、具有古漢語(yǔ)特色的理性主義哲學(xué)思辨路徑。

關(guān)鍵詞：先秦名家；形容詞；語(yǔ)義；語(yǔ)言哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B089

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2009)05-0001-5

本文對(duì)先秦名家關(guān)于形容詞語(yǔ)義的語(yǔ)言哲學(xué)思辨進(jìn)行反思。筆者認(rèn)為，“白狗黑”這個(gè)命題反映了先秦名家對(duì)形容詞語(yǔ)義本質(zhì)的語(yǔ)言哲學(xué)思考。他們以這個(gè)命題來(lái)追問(wèn)的是，形容詞作為“名”，其意義具有什么樣的本質(zhì)。本文力圖研究先秦名家何以能夠在古漢語(yǔ)語(yǔ)言條件下產(chǎn)生出這樣的思想，目的在于為認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理性主義思想提供進(jìn)一步的理論支撐。

1 對(duì)形容詞之為“名”的形而上學(xué)思辨

與名家的其他命題相比較，這個(gè)語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)是形容詞的突出，三個(gè)詞中就有兩個(gè)形容詞，前者(“白”)修飾名詞“狗”，而后者(“黑”)作主語(yǔ)“狗”的表語(yǔ)；兩者均是關(guān)于“狗”的外顯特征的描述?！肮贰弊鳛橹行脑~、特征描述的對(duì)象，沒(méi)有與其他任何事物比較、對(duì)照或者分析，而“白”與“黑”兩個(gè)形容詞于同一語(yǔ)句中卻構(gòu)成了語(yǔ)義的反差。這對(duì)語(yǔ)義反差極大的形容詞同時(shí)用于刻畫(huà)同一個(gè)中心名詞的同一特征，這說(shuō)明名家這一命題聚焦于形容詞意義的反思的可能性很大。

這個(gè)命題似乎確實(shí)可能意思是：“白東西是黑東西”(周昌忠2005：239)，但名家恐怕不是在用肯定的方式否定概念詞的可比性，因?yàn)闊o(wú)論從“灰度”的角度還是從色彩反差的角度看，黑與白及其概念意義是可比的。筆者認(rèn)為，要正確理解“白狗黑”命題，我們還需要在名家思想代表人物的著述中尋找線索。這當(dāng)然就只有惠施和公孫龍的作品了。

在惠施的“歷物十事”中，也有一個(gè)命題十分難于解釋：即“天與地卑，山與澤平”。若是認(rèn)為惠施是在對(duì)客觀實(shí)在進(jìn)行言說(shuō)，那么此句無(wú)法理解。畢竟，天不可能與地一樣高，山也不可能與湖一樣的低平。因而一般的解釋就是：惠施所談的是“合同異”，一種認(rèn)知相對(duì)主義的觀點(diǎn)，如像莊子那樣，視天地為一體，以強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的視角、立場(chǎng)相對(duì)性，甚至不可知論。但是當(dāng)代學(xué)者也意識(shí)到，這樣的解釋事實(shí)上是以莊釋惠，并不妥當(dāng)，因?yàn)檫@與惠施在其他命題和活動(dòng)中表現(xiàn)的理性主義思想傾向完全相符合；只是到底應(yīng)該做何種解釋，卻只能“猜測(cè)”(楊俊光1992)，或者干脆認(rèn)為惠施是名家的“支流”，偏離了名家的知性哲學(xué)軌道的支流而簡(jiǎn)單放一邊(周昌忠2005)。

但若從純語(yǔ)言反思性認(rèn)知操作模式的角度來(lái)看，這個(gè)命題則絕非“詭辯”，也不是相對(duì)主義，而是對(duì)于形容詞意義的本體論地位的思考。(劉利民2007：168)具體地說(shuō)，“天”“地”“山”“澤”作為客觀實(shí)在之物的名稱，這些“名”的所指具有經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的本體地位；然而“卑”與“平”作為“名”，其所指具有什么實(shí)在性呢?顯然，惠施分離出了一種形容詞作為“名”所具有的獨(dú)立的指稱意義，他把名詞之“名”與形容詞之“名”并列，力圖對(duì)這兩種“名”的語(yǔ)義的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)思辨。這實(shí)實(shí)在在是典型的語(yǔ)言哲學(xué)思辨，因?yàn)檫@涉及到了人用語(yǔ)言所把握的知識(shí)具有什么本質(zhì)這個(gè)非常根本性的哲學(xué)問(wèn)題。這樣來(lái)解釋，才能夠以符合惠施理性主義思想傾向的方式，較成功地理解他的這個(gè)命題。

把作為“名”的形容詞的意義分離出來(lái)，對(duì)其“指稱”意義進(jìn)行思辨，這一思想方法也十分明顯地出現(xiàn)在公孫龍的《白馬論》中。如果說(shuō)對(duì)惠施命題是在追問(wèn)形容詞語(yǔ)詞意義的本體論地位，那么公孫龍則是明確無(wú)誤地把形容詞作為“名”來(lái)對(duì)待，將形容詞之“名”的語(yǔ)義所指對(duì)象與名詞之為“名”的所指對(duì)象給與了同等的本體論地位。

公孫龍?jiān)凇栋遵R論》中提出了“白馬非馬”的著名命題。這個(gè)命題長(zhǎng)期被視為“詭辯”，因?yàn)閺某ＷR(shí)來(lái)看，白馬肯定是馬。其實(shí)，這是對(duì)公孫龍的嚴(yán)重誤解，因?yàn)樗谶@篇文章中，明確地指出，他并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的馬是有顏色的，既如此白馬當(dāng)然是馬(“馬固有色，故有白馬”)。但是，他為什么還要說(shuō)“白馬非馬”呢?因?yàn)樗皇窃谟懻摤F(xiàn)實(shí)中存在的實(shí)在的馬，而是在討論“馬”這個(gè)名的準(zhǔn)確意義，并以此來(lái)考查人使用語(yǔ)言時(shí)，語(yǔ)言的意義所反映的人對(duì)世界的認(rèn)知把握，即知識(shí)的本質(zhì)到底是什么。

公孫龍之所以說(shuō)“白馬非馬”，因?yàn)樗疾椤懊钡恼Z(yǔ)義問(wèn)題所使用的方法是“離”，也就是把意義抽象出來(lái)，作為概念性實(shí)在來(lái)研究。在他看來(lái)，“名”之為名必須具有嚴(yán)格規(guī)定的本質(zhì)性意義：一個(gè)“名”要正確地命名它所命名的意義實(shí)在，就必須具有這種實(shí)在唯一具有、并且所有這類實(shí)在都具有的本質(zhì)；這就是他的“唯乎其彼此”的語(yǔ)義分析原則。限于篇幅，這個(gè)問(wèn)題這里無(wú)法展開(kāi)來(lái)談，但對(duì)于本文的主題，這一點(diǎn)很重要：“白馬”之所以非“馬”，因?yàn)楣珜O龍“離”出了“白”與“馬”。他認(rèn)為，“白”是命色的名，而“馬”是命形的名；由于兩者各自命名的是本質(zhì)不同的實(shí)在(“命色者非命形也”)，因而不能將本質(zhì)不同的“名”混為一談。

這一點(diǎn)之所以重要，因?yàn)樗研稳菰~也作為“名”，把它放到了與名詞作為“名”同等的概念地位之上。作為名家思想的集大成者，公孫龍的思想無(wú)疑是與其他名家人士相同的，至少在看問(wèn)題的方式上沒(méi)有大的差別。那么，我們不妨思考，“白狗黑”是不是也是將形容詞作為指稱某種概念性實(shí)在的“名”來(lái)對(duì)待，并進(jìn)而對(duì)這種“名”的語(yǔ)義本質(zhì)進(jìn)行思辨呢?筆者認(rèn)為是這樣的。

如上所論，先秦名家的文獻(xiàn)中確實(shí)有將形容詞語(yǔ)義“離”出來(lái)，作為實(shí)在對(duì)象進(jìn)行語(yǔ)言哲學(xué)思辨的理論闡述，名家代表人物的某些命題從這一角度解釋，也能夠高度符合名家的思想特征。那么，按此線索來(lái)理解“白狗黑”命題，我們將能夠作出一種符合名家思想特征的解釋。

筆者認(rèn)為，名家辯者們以“白狗黑”命題來(lái)進(jìn)行反思的是：當(dāng)我們使用命色的詞的時(shí)候，我們所命之“色”本身是什么?即他們追問(wèn)的是“顏色”本身是什么?“顏色”本身是何顏色?這不是學(xué)究式的咬文嚼字，而是哲學(xué)的重要問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題涉及到了存在、本質(zhì)等形而上學(xué)核心范疇。

既然“白馬非馬”，那么顯然“白狗非狗”，或者說(shuō)凡是復(fù)名(這里專指形容詞加名詞構(gòu)成的復(fù)合詞)就不能還原成其構(gòu)成單名之意義的簡(jiǎn)單疊加。這一點(diǎn)，公孫龍已經(jīng)論述清楚了，但是除此而外，“色”與“形”本身的意義問(wèn)題還需要論述。于是，辯者們的“白狗黑”命題很可能就是為了思辨“色”本身而提出來(lái)的。其推理很可能是：命名顏色的“名”不能命名形狀，只能命名顏色；作為命“色”的“名”，所命名的對(duì)象必須具有所有顏色都具有、并且只有顏色才具有的本質(zhì)(“唯乎其彼此”原則)。

這時(shí)候，問(wèn)題就出來(lái)了：“白”是命色的“名”，“黑”也是命色的“名”。作為命色的“名”，兩者都符合了“唯乎其彼此”的原則，都命名了一切顏色所具有并且只有顏色所具有的作為顏色自體的那個(gè)本質(zhì)。既然“白”與“黑”所指稱的“實(shí)”都以“色”為本質(zhì)，那么，我們說(shuō)“‘白’狗‘黑…是否合法、是否具有矛盾性呢?這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：“色”之為存在具有什么實(shí)在性?名家分明認(rèn)識(shí)到：經(jīng)驗(yàn)實(shí)在與我們的語(yǔ)言陳述、判斷不是一回事；語(yǔ)言可以出現(xiàn)矛盾，而語(yǔ)言的矛盾恰恰反映了我們的思想可能的矛盾；這意味著我們的語(yǔ)言意義是需要審查的，而審查語(yǔ)言意義實(shí)際上就是對(duì)人對(duì)世界的把握問(wèn)題，即知識(shí)問(wèn)題進(jìn)行的語(yǔ)言哲學(xué)反思。由此來(lái)解釋，名家辯者的“自狗黑”命題所思辨的對(duì)象很可能還更進(jìn)了一步，他們沿著關(guān)于形容詞之為“名”的語(yǔ)義本體，思考及了使這種語(yǔ)義本體成為本體所依據(jù)的共同的本質(zhì)，例如“白”與“黑”的共同本質(zhì)“色”。筆者認(rèn)為，這已經(jīng)達(dá)到了柏拉圖式的“理念”的概念水平。

由此觀之，“白狗黑”甚至不一定是辯者們與非名家人士辯論中提出的命題，他們很有可能還是對(duì)于惠施、公孫龍的命題的進(jìn)一步反思：即命“色”與命“形”的“名”所命之“色”或“形”本身到底具有什么本質(zhì)?人用語(yǔ)言來(lái)范疇化世界、認(rèn)識(shí)世界所憑借的那個(gè)圖式性的東西是什么、具有什么特性?這當(dāng)然是我們現(xiàn)在的解釋，因?yàn)橹挥性诋?dāng)代我們才又這樣的理論框架來(lái)做這樣的解釋，但是這并不等于說(shuō)古代人不能進(jìn)行與我們類似的思考。

2 先秦名家理性主義的語(yǔ)言哲學(xué)之路

先秦名家能夠由對(duì)形容詞的思辨而進(jìn)入抽象概念的實(shí)在性的形而上學(xué)理性追問(wèn)，這其實(shí)一點(diǎn)不奇怪。筆者認(rèn)為，漢語(yǔ)的獨(dú)特語(yǔ)言特征使得先秦名家很自然地進(jìn)入關(guān)于抽象概念的形而上思辨。

眾所周知，漢語(yǔ)不是屈折語(yǔ)，而是一種以字義為中心的“意合語(yǔ)言”(parataxis)。跟西方“形合語(yǔ)言”(hypotax—is)相比，漢語(yǔ)沒(méi)有任何語(yǔ)素變化，缺乏很多句法形式化特征，這在古漢語(yǔ)中尤其如此。因此，在許多西方哲學(xué)家看來(lái)，漢語(yǔ)是非常不適合(西方形而上學(xué)意義上的)哲學(xué)思辨的；例如陳漢生(Hansen 1983：32-42)認(rèn)為，漢語(yǔ)是象形文字，不像西方語(yǔ)言那樣把語(yǔ)音與音素符號(hào)表征、心象與語(yǔ)音、個(gè)體物與心象分別聯(lián)系，而是直接把音、形與事物結(jié)合起來(lái)。由于將語(yǔ)詞與事物直接聯(lián)系，而不需要心象來(lái)做認(rèn)識(shí)中介，漢語(yǔ)缺乏一種“概念形成機(jī)制”，即：在形而上的、語(yǔ)義的和認(rèn)識(shí)論的意義上，提出“本質(zhì)”“理念”或“特性”之類抽象概念的語(yǔ)言機(jī)制。這種機(jī)制的缺乏自然導(dǎo)致語(yǔ)言使用者不具有關(guān)于普遍者的自覺(jué)。而西方哲學(xué)正是從關(guān)于普遍者的思辨而開(kāi)始的。

但是，從我們對(duì)名家命題的研究來(lái)看，這類看法是完全錯(cuò)誤的。的確，漢語(yǔ)缺乏產(chǎn)生出西方形而上學(xué)意義上那樣的關(guān)于Being，to be的哲學(xué)，因?yàn)橄惹貢r(shí)代的古漢語(yǔ)甚至壓根兒就沒(méi)有系詞。漢語(yǔ)的句法結(jié)構(gòu)也并不突出主語(yǔ)，至少不強(qiáng)調(diào)什么意義的詞語(yǔ)有資格占據(jù)主語(yǔ)的位置。例如：“做就對(duì)，不做就錯(cuò)”句中，作為主語(yǔ)的“做”在形式上與動(dòng)詞毫無(wú)差別，而在“她煮好飯了”和“飯煮好了”兩句中，占據(jù)主語(yǔ)位置的詞并非一定是主語(yǔ)，而且沒(méi)有任何句法形式來(lái)區(qū)分兩者的主動(dòng)或被動(dòng)語(yǔ)態(tài)。這樣一來(lái)，西方哲學(xué)思辨賴以進(jìn)行的兩個(gè)主要句法條件，即合述謂、斷真、存在意義于一體的系詞以及嚴(yán)格的主、謂分明因而能夠引導(dǎo)人去思考主詞的主體性這樣的句法條件，漢語(yǔ)均不具備。

然而，憑此就認(rèn)為漢語(yǔ)不適合哲學(xué)，或者說(shuō)漢語(yǔ)語(yǔ)言條件不利于產(chǎn)生高度抽象的關(guān)于普遍者的理性思辨性思想，卻是非常武斷、沒(méi)有根據(jù)的。盡管古漢語(yǔ)有上述不利特征，但是漢語(yǔ)卻有其獨(dú)特的、能導(dǎo)致對(duì)存在、本質(zhì)等問(wèn)題進(jìn)行形而上學(xué)思辨的語(yǔ)言優(yōu)勢(shì)。這個(gè)優(yōu)勢(shì)恰恰在于古漢語(yǔ)沒(méi)有形式化句法、無(wú)語(yǔ)素變化的語(yǔ)言特征；具體地說(shuō)，這個(gè)優(yōu)勢(shì)就是：由于沒(méi)有形態(tài)變化，漢語(yǔ)作為一種字根語(yǔ)言，每一個(gè)字，無(wú)論其所指為“實(shí)”還是為“虛”，無(wú)論是抽象語(yǔ)詞還是具體語(yǔ)詞，都同形態(tài)地體現(xiàn)為“名”。這一特點(diǎn)的優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一、“名”的特性使得古漢語(yǔ)語(yǔ)言條件中國(guó)哲學(xué)能夠走上具有自身語(yǔ)言特色的理性思辨之路，而且這條道路使得中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就自覺(jué)進(jìn)人語(yǔ)言哲學(xué)。即是說(shuō)：西方哲學(xué)由本體論而認(rèn)識(shí)論再到語(yǔ)言哲學(xué)，而中國(guó)哲學(xué)本可能從語(yǔ)言哲學(xué)切入，進(jìn)入對(duì)本體、認(rèn)識(shí)的反思。為什么這么說(shuō)呢?這是因?yàn)?，漢語(yǔ)的語(yǔ)詞，無(wú)論是名詞、動(dòng)詞、形容詞還是其他詞類，都沒(méi)有任何形態(tài)區(qū)別。作為單字，所有這些詞類均以“名”的形式存在，并被說(shuō)話人使用。從語(yǔ)言形式的精確性講，這或許真是個(gè)缺陷，至少這使得漢語(yǔ)的詞性形式化區(qū)分十分困難，句法關(guān)系的理解不能一目了然，甚至需要語(yǔ)用性的“智力干涉”(錢(qián)冠連2002：8)。但是從語(yǔ)言哲學(xué)意義上，這不僅不應(yīng)當(dāng)是缺陷，反而更有利于中國(guó)哲學(xué)家們直接經(jīng)由語(yǔ)詞意義反思實(shí)體、存在、本質(zhì)等重要哲學(xué)問(wèn)題。名詞性的“名”指稱一個(gè)對(duì)象，這是容易理解的，無(wú)論那個(gè)對(duì)象是具體實(shí)在的還是概念性的；但是名詞之外的其他詞，如形容詞指稱什么，這是一個(gè)十分自然地提出的問(wèn)題。形容詞之“名”與名詞之“名”沒(méi)有任何形態(tài)區(qū)別，因而前者與后者一樣，在句中都可以作為“名”來(lái)出現(xiàn)并且完成同樣的句法和表意功能。西方語(yǔ)言若要談?wù)撆c屬性有關(guān)的思想概念，則需要去掉相關(guān)形容詞的詞綴，換上名詞詞綴，將其轉(zhuǎn)換為名詞，才能在句中使用；而且這樣轉(zhuǎn)換的名詞不能指物，只能指某個(gè)抽象概念，因而不能加不定冠詞之類的句法成分(例如英語(yǔ)white，須加上后綴-ness才能構(gòu)成，且不能組成a whiteness這樣的名詞短語(yǔ))。然而漢語(yǔ)卻沒(méi)有這些限制，一個(gè)單字無(wú)需任何形式轉(zhuǎn)換即可作為名詞性的“名”來(lái)使用；例如公孫龍說(shuō)“馬者，所以命形也；白者，所以命色也”的時(shí)候，“白”作為形容詞之“名”與“馬”作為名詞之“名”在不僅在句法地位上完全等同，就是在詞形上亦無(wú)任何區(qū)分。事實(shí)上，古漢語(yǔ)的任何實(shí)詞，無(wú)論其詞性，都完全有資格自由地被作為名詞之“名”來(lái)使用。這一特征非常有利于中國(guó)哲學(xué)家從語(yǔ)義的分析切入，提出“存在”之為存在本身這樣高度抽象的形而上學(xué)問(wèn)題。這是因?yàn)樗麄円婚_(kāi)始就能夠注意到、并且追問(wèn)指稱實(shí)在指物的實(shí)“名”與指稱無(wú)實(shí)在性的概念的虛“名”之間，其意義的本質(zhì)到底有何差別。一旦提出這個(gè)問(wèn)題，提問(wèn)者的思想就已經(jīng)涉及到了形而上學(xué)的本體這個(gè)哲學(xué)的核心問(wèn)題。不僅如此，由于漢語(yǔ)的“名”，無(wú)論是指具體實(shí)在之物還是指非實(shí)在的概念，在抽象與具體語(yǔ)義上沒(méi)有區(qū)別，都具有同樣的形態(tài)。例如：“馬”可以指具體實(shí)在的、個(gè)體的馬，也可以之所有馬的共性，還可在形而上學(xué)的層面上指“馬”之為“馬”的本質(zhì)；而“白”不僅僅表示具體的“白色的”(white)，還可以表達(dá)抽象的白的共性(whiteness)同時(shí)還表達(dá)作為理念而存在的白之為白本身，即所謂“白”自體(whiteness-in-itself)。這種集具體、抽象、形而上意義于一體的單字語(yǔ)義特征，客觀上要求中國(guó)古代哲學(xué)家們?cè)谡摷芭c“白”有關(guān)的論題時(shí)，必須區(qū)分所使用語(yǔ)詞的具體的“白”、抽象的“白”以及使“白”之能夠?yàn)椤鞍住钡拇嬖谛员举|(zhì)。而正是由于他們無(wú)法像西方屈折語(yǔ)那樣從語(yǔ)形上區(qū)分開(kāi)“名”的這些不同層面的概念意義，中國(guó)古代哲學(xué)家只能借用語(yǔ)句的方式來(lái)進(jìn)行區(qū)分，即把“名”的抽象層面的意義單獨(dú)提取出來(lái)，放到日常語(yǔ)句中去，以便能夠突出顯示“名”的抽象概念意義與其日常語(yǔ)言使用的具體物指性意義的根本區(qū)別，這樣他們才能將之作為某種抽象的、形而上學(xué)的實(shí)在來(lái)進(jìn)行純概念性思辨。這也正是他們的命題顯得很古怪、與常識(shí)相悖的原因。由此觀之，先秦名家辯者們很可能以“白”本體與“黑”本體的思辨而追問(wèn)及了“色”色體的存在性這一更高抽象程度的形而上學(xué)問(wèn)題。由對(duì)“名”所指之“實(shí)”的追問(wèn)而反思意義的本質(zhì)、存在的特性，這恐怕是先秦名家為什么要提出“白馬非馬”“白狗黑”“天與地卑，山與澤平”等等明顯與經(jīng)驗(yàn)常識(shí)相悖的“詭辯”命題的根本原因。第二．漢語(yǔ)以“名”中心句法的另一個(gè)優(yōu)勢(shì)在于：“名”的語(yǔ)義特征使中國(guó)哲學(xué)家很早就認(rèn)識(shí)到，人是用語(yǔ)言來(lái)把握世界的，因而從語(yǔ)言認(rèn)知的反思出發(fā)，提出了與現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)十分吻合的語(yǔ)言哲學(xué)思想。通過(guò)“名”的意義的反思，名家很快就注意到，人使用語(yǔ)言進(jìn)行的言說(shuō)與客觀事物不一定具有對(duì)應(yīng)的關(guān)系。人們當(dāng)然可以使用名詞性的“名”來(lái)命名客觀實(shí)在的事物，但他們也使用非名詞性的其他種類的“名”來(lái)命名事物的屬性以及事物與事物、屬性與屬性之間的關(guān)系，而這種關(guān)系不一定是某種客觀存在的關(guān)系；從根本上說(shuō)，這些關(guān)系是人所體驗(yàn)到的或者認(rèn)知理解到的關(guān)系。這就意味著，客觀世界的存在是一回事，而人對(duì)世界的認(rèn)知理解、把握卻是另一回事，是人用語(yǔ)言來(lái)操作的概念性意義。用李洪儒的話說(shuō)，“人永遠(yuǎn)是以語(yǔ)言的方式擁有世界的”(李洪儒2006：29－33)。事實(shí)也的確如此。語(yǔ)言不僅僅是一個(gè)工具，語(yǔ)言就是作為語(yǔ)言使用者認(rèn)知世界的方式。人用語(yǔ)詞、語(yǔ)句對(duì)世界進(jìn)行切分和把握。對(duì)于自然界實(shí)存的事物以及事物的屬性，人只能以經(jīng)驗(yàn)(行為)操作的方式進(jìn)行體驗(yàn)性認(rèn)知；若沒(méi)有語(yǔ)言來(lái)對(duì)世界進(jìn)行范疇化抽象、表征，那么人就不可能理性地認(rèn)知世界。如索緒爾所說(shuō)，“思想離開(kāi)了詞的表達(dá)，只是一團(tuán)沒(méi)有定形的、模糊不清的渾然之物……在語(yǔ)言出現(xiàn)之前，一切都是模糊不清的”(索緒爾2002：157)。如果沒(méi)有語(yǔ)詞概念去組織那模糊不清的渾然之物，我們無(wú)法想象人類將如何在世界中梳理出頭緒，更遑論尋找到秩序與規(guī)律了。

西方屈折語(yǔ)的高度形式化句法特征的確有助于西方哲學(xué)家由具體可數(shù)名詞、動(dòng)詞和形容詞的名詞化的語(yǔ)義與句法反思而提出存在、本質(zhì)等問(wèn)題。例如，描寫(xiě)具體事物的名詞可以加上冠詞表示“單一”、加上復(fù)數(shù)詞尾表示眾多個(gè)體，也可以用大寫(xiě)、定冠詞、抽象詞尾等等形式化手段構(gòu)成抽象名詞，表示一類事物的本質(zhì)特征(如a tree，trees．the Tree，~eeness等等)；而描寫(xiě)具體事物屬性、特征的形容詞可以加上名詞化后綴來(lái)構(gòu)成抽象名詞(如g00d+－ness goodness等等)。這一語(yǔ)言特征很有利于西方哲學(xué)家由具體的“多”去追問(wèn)抽象的“一”：眾多不同的“樹(shù)”、“善”背后的本質(zhì)性的“樹(shù)本身”“善本身”是什么?并由此進(jìn)入對(duì)于人類思維抽象本質(zhì)的思考。

古漢語(yǔ)不具有這一特征，中國(guó)哲學(xué)家也不易由“多”而追問(wèn)“一”。但是中國(guó)哲學(xué)家也憑借漢語(yǔ)“名”的特性進(jìn)入了這一思考。由于漢語(yǔ)的“名”沒(méi)有任何抽象程度的形式變化，而其語(yǔ)義又確實(shí)具有不同抽象程度，那么一個(gè)重要的問(wèn)題就是：中國(guó)哲學(xué)家很早就可以由語(yǔ)義的追問(wèn)直接進(jìn)入關(guān)于人所把握的知識(shí)的本質(zhì)這一核心哲學(xué)問(wèn)題。

如前所述，西方學(xué)者如陳漢生等認(rèn)為古漢語(yǔ)直接將詞與物聯(lián)系因而不利于中國(guó)哲學(xué)家提出思維中介性的概念。他們只注意到了問(wèn)題的一個(gè)方面，卻忽略了另一個(gè)更重要的方面，即：當(dāng)中國(guó)哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)一個(gè)“名”可以有不涉及具體物的意義，“名”的意義可以單獨(dú)“離”出來(lái)打量并且由說(shuō)話人借此構(gòu)造出與人們的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)不符合甚至截然相悖的語(yǔ)言陳述(如他們所發(fā)現(xiàn)的“天與地卑，山與澤平”“白馬非馬”“白狗黑”等)的時(shí)候，他們肯定會(huì)注意到語(yǔ)言與實(shí)際可以完全不符這樣一個(gè)基本事實(shí)。這一點(diǎn)之所以重要，因?yàn)檫@意味著客觀事物的存在是一回事，而我們關(guān)于客觀事物的知識(shí)卻是另一回事，因?yàn)椤爸R(shí)”總是表達(dá)為語(yǔ)言性的命題，本質(zhì)上說(shuō)是人用語(yǔ)言對(duì)客觀事物的言說(shuō)。于是中國(guó)哲學(xué)家從一開(kāi)始就可能由語(yǔ)義的反思而進(jìn)入對(duì)人的知識(shí)的真理性的思辨。

說(shuō)先秦名家認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，并非本文的臆測(cè)，而是有公孫龍的論文為依據(jù)的。公孫龍已經(jīng)在他的《名實(shí)論》《指物論》中論述了“夫名實(shí)，謂也”，即所謂“名”與“實(shí)”的關(guān)系問(wèn)題。重要的是個(gè)語(yǔ)言言說(shuō)的問(wèn)題這樣一個(gè)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)思想。在他看來(lái)，天地(即大自然)中存在的是實(shí)在的事物(“天地與其所產(chǎn)焉，物也”)，但是人關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)則體現(xiàn)于“名”之所指，人的思想中關(guān)于物的概念是語(yǔ)言范疇化認(rèn)知世界的結(jié)果，而語(yǔ)詞概念與具體實(shí)在并非一回事。他說(shuō)的“物莫非指，而指非指”，意義就是“萬(wàn)物之為‘物’，無(wú)非是人用語(yǔ)詞所指稱而成的思想性概念；而作為‘物’的‘指稱’，語(yǔ)詞的意義并不等于將具體的物指出來(lái)”(即：“指”不達(dá)于具體物；參考辯者命題：“指不至，至不絕”)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法對(duì)無(wú)窮無(wú)盡的具體的萬(wàn)事萬(wàn)物逐一認(rèn)知。這就是說(shuō)，對(duì)于萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)，人是憑借語(yǔ)詞的范疇化概括、抽象而進(jìn)行的。既如此，人的認(rèn)識(shí)是否正確就是一個(gè)根本性的問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題也只能通過(guò)反思人所使用的語(yǔ)言的意義本質(zhì)來(lái)進(jìn)行研究。這就是公孫龍為什么反復(fù)強(qiáng)調(diào)“唯乎其彼此”原則的原因。

現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)人對(duì)于事物的知識(shí)則是基于客觀事物給與人的體驗(yàn)，通過(guò)語(yǔ)言的范疇化、概念化作用而“具身”地構(gòu)建的(Lakoff＆Johnson 1999，王寅2007)。按此，雖然人們用語(yǔ)言言說(shuō)世界，但是從根本上說(shuō)，語(yǔ)言所指并非具體物，而是物、物與物的關(guān)系、變化等等給人的體驗(yàn)，因而語(yǔ)言言說(shuō)一定包含了作為認(rèn)知主體的人的思想活動(dòng)。語(yǔ)言意義一定是人認(rèn)知構(gòu)建的意義。

現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的這個(gè)思想已經(jīng)體現(xiàn)在了先秦名家的論著和他們的哲學(xué)命題之中。我們當(dāng)然無(wú)法要求名家以精確的定義、邏輯性的理論來(lái)闡述他們的思想，他們畢竟是兩千多年前的思想家。但是，他們的確由古漢語(yǔ)的“名”的意義的反思而提出了非常近似的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)思想；而他們之所以能夠達(dá)至這樣一個(gè)思想高度，全賴于古漢語(yǔ)作為一個(gè)存在之家的獨(dú)有優(yōu)勢(shì)：通過(guò)“名”的意義的思辨而走上關(guān)于存在與認(rèn)識(shí)的形而上哲學(xué)道路?！鞍坠泛凇钡鹊人^“詭辯”命題正是先秦名家哲學(xué)家在這樣一條道路上留下的足跡。

3 結(jié)束語(yǔ)

由上述分析可見(jiàn)，先秦名家的“白狗黑”等等所謂“詭辯”命題完全不是詭辯，而是真正的理性的語(yǔ)言哲學(xué)反思。本文所探討的，就是透過(guò)這些命題而呈現(xiàn)出來(lái)的先秦名家的理性主義哲學(xué)反思的語(yǔ)言性認(rèn)知操作路徑。

筆者認(rèn)為對(duì)于這些命題的研究非常有價(jià)值。這不僅是為了給名家徹底正名、尋找中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中理性主義思想的線索，更重要的是，這對(duì)于我們當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)以及語(yǔ)言學(xué)，特別是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)提出自己的問(wèn)題，催生出自己的理論很可能具有思想啟發(fā)意義。例如，基于具身體驗(yàn)的語(yǔ)言意義如何能夠過(guò)渡到抽象的層面，就是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)需要回答的問(wèn)題。Lakoff等人提出的“隱喻論”當(dāng)然不失為一種思考角度，但是人的思維由具體到抽象的提升是否一定必須是“隱喻性”的呢?“隱喻性”能否解釋諸如“多維空間”、“二律悖反”之類的純抽象概念的產(chǎn)生呢?“隱喻性”能否解釋隱喻性本身的產(chǎn)生機(jī)制呢?如此等等問(wèn)題，還需要我們回答。從本文的思考視角看，我們還有其他的路徑來(lái)思考這些問(wèn)題：作為認(rèn)知主體的人，無(wú)論他們使用任何語(yǔ)言，都是在以“語(yǔ)言的方式擁有世界”，即總是在語(yǔ)言中，并就語(yǔ)言的意義進(jìn)行認(rèn)知操作；當(dāng)人的語(yǔ)言性認(rèn)知操作不再涉及具體的物，而對(duì)語(yǔ)言意義本身進(jìn)行純語(yǔ)言性盤(pán)旋的時(shí)候，人的思維一定會(huì)過(guò)渡到高度抽象的層面。本文的這個(gè)觀點(diǎn)不僅不否定，反而進(jìn)一步夯實(shí)了現(xiàn)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

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