滕　宇

利他性歷來是道德行為的恒定特征之一，而與之相關(guān)聯(lián)的自利性卻一直處于爭(zhēng)議之中。人們價(jià)值取向的變化與社會(huì)價(jià)值體系的變化相聯(lián)系，隨著社會(huì)的發(fā)展，道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)也在不斷地調(diào)整和變化，其在思想和教育領(lǐng)域引發(fā)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不在于道德評(píng)價(jià)指標(biāo)體系的完善，而是對(duì)道德行為的利他性和自利性的思辨。人的一切活動(dòng)都是在內(nèi)驅(qū)力和價(jià)值觀參與下進(jìn)行的，真正的道德行為是利他和自利相統(tǒng)一的行為，道德行為的利他性和自利性完全可以在社會(huì)德育的整合作用下得到協(xié)調(diào)一致的發(fā)展。

一、利他性與自利性的歷史概述

我國(guó)古代的哲學(xué)思想中，“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”（利他性）是“君子”崇高的道德向往，而對(duì)于自利性的定義則是模糊的、矛盾的。東漢時(shí)期經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家劉熙對(duì)“德”的解釋是：“德者，得也?！痹S慎《說文解字》對(duì)此做進(jìn)一步闡述：“德，外得于人，內(nèi)得于己?！奔础耙陨频率┡c他人，使眾人各得其益；以善念存諸心中，使身心互得其益”。（引自胡守棻《德育原理》）在這里可以看出，利他是道德行為的主要追求，自利則是其“副產(chǎn)品”，而且自利更多地強(qiáng)調(diào)心理愉悅和精神層面上的快樂，即“道德并非是一種需要人們竭力維護(hù)其吸引力的意識(shí)形態(tài)，而是人類的一種生物學(xué)意義上的必然需求，道德具有生物學(xué)的根源，是人們獲得快樂與幸福的重要源泉”。（引自甘紹平《倫理智慧》）這種觀念在孔子的思想體系中也有所體現(xiàn)?？鬃佑小熬又\道不謀食”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）的論述，但孔子本人并不排斥伴隨道德行為而產(chǎn)生并獲得的利益?！秴问洗呵铩げ煳ⅰ分杏羞@樣一個(gè)典故。

魯國(guó)之法：魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。子貢贖魯人于諸侯，來而讓不取其金。孔子曰：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣?！比∑浣穑瑒t無損于行；不取其金，則不復(fù)贖人矣?！?

孔子更多地是把獲得利益（自利）當(dāng)作道德推行的手段，而非道德目的。在古代先哲的頭腦中有這樣的平衡觀念：個(gè)體的道德行為使人在精神方面獲益的同時(shí)，必然要在某些方面給人帶來“痛苦”和“損失”，就像藥一樣，往往越苦就越能產(chǎn)生良好的效果?！皻⑸沓扇省⑸嵘×x”是這種觀念的典型寫照?？傊覈?guó)傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)通常強(qiáng)調(diào)社會(huì)整體利益，使道德行為的利他性和自利性處于二元對(duì)立的地位，“重義輕利”（重他利輕自利）逐漸成為傳統(tǒng)道德思想的主流。

西方人受康德哲學(xué)的影響，也有類似的觀點(diǎn)：習(xí)慣將自利看成是道德行為的非理性動(dòng)機(jī)，道德則是對(duì)自利行為的理性限制，出于自利動(dòng)機(jī)的行為不可能有正面的道德性質(zhì)。

從以上分析可以看出：作為德育的難題之一，利他與自利的關(guān)系是古今中外哲人學(xué)者們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。盡管各種觀點(diǎn)都能引經(jīng)據(jù)典、自成體系或者在某一特定歷史條件下被社會(huì)廣泛接受，但是隨著歷史的車輪不斷向前，無論是單純的利他還是單純的自利都不可能成為永恒的道德標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，利他與自利是一件事情的兩個(gè)方面，它們既相互對(duì)立又完美統(tǒng)一，利他性與自利性的統(tǒng)一才是道德行為的真正含義。

二、利他性與自利性的現(xiàn)實(shí)判斷

道德的發(fā)展既有時(shí)代應(yīng)變性，又有歷史傳承性；既有客觀決定性，又有相對(duì)獨(dú)立性，因而特定歷史時(shí)期的道德沖突總是十分激烈的。隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，公眾主體意識(shí)日趨覺醒，全面否定自利的觀點(diǎn)受到越來越多的批判。馬克思說：“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切都同他們的利益有關(guān)?！蹦切o視現(xiàn)實(shí)生活中人們的認(rèn)識(shí)水平、道德境界差異的理論，變得可敬不可學(xué)、可望不可及，已經(jīng)“說不通”，當(dāng)然更行不通。犧牲一方利益保全另一方利益的做法，難以作為普遍的規(guī)則被人們認(rèn)同和接納。鄧小平同志說過：“如果只講犧牲精神，不講物質(zhì)利益，那就是唯心論?！眰€(gè)體道德行為的實(shí)施如果不是出自內(nèi)心的需要，個(gè)體對(duì)道德目標(biāo)的追求就會(huì)失去動(dòng)力，而且無論以往道德規(guī)范的約束力有無變化，其道德吸引力也將逐漸減弱。下面試舉一例。

拾金不昧者是否可以獲得一定的報(bào)酬，近年來人們對(duì)此爭(zhēng)論不休。我國(guó)《物權(quán)法（草案）》歷經(jīng)3年的討論，最終于2007年3月16日在第十屆全國(guó)人大五次會(huì)議上正式通過?！段餀?quán)法》第一百一十六條規(guī)定，權(quán)利人領(lǐng)取遺失物時(shí)，應(yīng)當(dāng)向拾得人或有關(guān)部門支付遺失物的保管費(fèi)等必要費(fèi)用；權(quán)利人懸賞尋找遺失物的，領(lǐng)取遺失物時(shí)應(yīng)當(dāng)按照承諾履行義務(wù)。筆者認(rèn)為，美德與法制并不對(duì)立，“拾金不昧”理應(yīng)隨著時(shí)代的進(jìn)步而被賦予新的意義；理性對(duì)待“拾金不昧的法制化”不僅不是對(duì)傳統(tǒng)道德的背叛，而且可以推動(dòng)道德的發(fā)展。唯利是圖、見利忘義，屬于不當(dāng)；不計(jì)報(bào)酬、無私奉獻(xiàn)，屬于應(yīng)當(dāng)；拾金不昧、按勞取酬，屬于正當(dāng)。這是對(duì)道德行為之利他性和自利性的當(dāng)代詮釋。要想使道德行為普遍化，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)合理的自利動(dòng)機(jī)的正當(dāng)性，立足正當(dāng)，提倡應(yīng)當(dāng)，反對(duì)不當(dāng)，從而使道德行為的實(shí)施成為一件愉快的事情，使人們通過自利而擁有一種穩(wěn)定的道德動(dòng)機(jī)。很多國(guó)家的法律都有類似的規(guī)定，如日本法律明確規(guī)定，接受物品返還的人，應(yīng)給予拾得者不少于物品價(jià)格5%的酬金；德國(guó)《民法典》規(guī)定，在遺失物價(jià)格不低于100馬克時(shí)，拾得者有權(quán)獲得報(bào)酬。

可以說，利他與自利是生活邏輯和德育規(guī)律合理性的雙重體現(xiàn)，真正的道德行為意味著利他性與自利性的和諧統(tǒng)一。

三、利他性與自利性的分析思考

第一，利他和自利作為道德行為的動(dòng)機(jī)，其中一方應(yīng)在結(jié)果中體現(xiàn)另一方。人的思想是兩種理性的統(tǒng)一：既注重道德觀念的合理性，也不排斥道德行為的功利目的。一般來說，個(gè)體進(jìn)行道德判斷的參照標(biāo)準(zhǔn)有兩個(gè)：一是當(dāng)前通行的社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)，二是通過道德行為后續(xù)價(jià)值體現(xiàn)的個(gè)體道德標(biāo)準(zhǔn)。個(gè)體在進(jìn)行合理判斷時(shí)必然要考慮所有的事實(shí)和利害關(guān)系，從對(duì)個(gè)體相對(duì)公正和有利的角度去進(jìn)行評(píng)價(jià)。當(dāng)前社會(huì)中直接或間接的、有形或無形的評(píng)價(jià)，必然引起個(gè)體道德選擇中的困惑和心態(tài)的失衡，因而個(gè)體在獲得道德行為決定權(quán)的時(shí)候，更多地遵循自己內(nèi)在的道德標(biāo)準(zhǔn)。自利其實(shí)是人們尊重自己內(nèi)在需要和道德標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)，人們可以從道德行為的回報(bào)中，審視自身價(jià)值，衡量社會(huì)對(duì)個(gè)體勞動(dòng)成果的認(rèn)同值。如果僅憑個(gè)體的人格素質(zhì)和道德修養(yǎng)去實(shí)施道德行為，那么在損害個(gè)體利益的同時(shí)，也將削弱社會(huì)道德體系的權(quán)威性?？梢哉f，“人人為我，我為人人”是道德行為的利他性和自利性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。

第二，當(dāng)前我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期和道德沖突期，迫切需要強(qiáng)有力的道德引導(dǎo)。從道德生成與發(fā)展的規(guī)律看，社會(huì)道德取決于歷史選擇、公眾選擇。道德的生成與發(fā)展，從根本上說是由不斷夯實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和不斷提高的物質(zhì)發(fā)展水平推動(dòng)的，同時(shí)隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步和社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變革而不斷成熟。這就是歷史選擇。在社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中，人們從維護(hù)自身利益、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的需要出發(fā)，必然對(duì)原有的和新生的道德理念進(jìn)行審視，在實(shí)踐中做出公眾選擇。從總體上看，歷史選擇與公眾選擇是同步進(jìn)行的，有時(shí)也會(huì)發(fā)生暫時(shí)性的錯(cuò)位，在某個(gè)階段公眾選擇可能出現(xiàn)偏差，但最后都會(huì)被歷史發(fā)展的客觀規(guī)律所調(diào)整。從公眾選擇的角度看，道德行為必然蘊(yùn)含著利他性與自利性的統(tǒng)一。為此，應(yīng)建立和完善整體性的社會(huì)道德保障機(jī)制，使自利的合理性在這種機(jī)制中得以體現(xiàn)，進(jìn)而使個(gè)體面臨的道德悖論得以化解、自身利益得到保障。只有這樣，道德規(guī)范才能“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”（荀況語）。如果沒有機(jī)制的保障，社會(huì)行為就會(huì)變成個(gè)體行為：或僅憑“舉頭三尺有神明”這種樸素的道德動(dòng)機(jī)來壓抑自己正當(dāng)?shù)睦嬉螅沟赖鲁蔀橥庠诘膹?qiáng)制力量；或大多數(shù)人不愿承受道德上的自我犧牲，又找不到可以遵循的恰當(dāng)?shù)男袨槟Ｊ?，從而使個(gè)體的道德行為無法轉(zhuǎn)化為普遍的社會(huì)行為?？梢哉f，良好的道德價(jià)值秩序、理性的道德運(yùn)作機(jī)制，在融合道德行為的利他性與自利性的過程中起著決定性作用。

第三，轉(zhuǎn)型時(shí)期的德育必須堅(jiān)持正確的價(jià)值引導(dǎo)，否則，高尚品德的核心性將讓位于物質(zhì)利益的重要性，道德信念的神圣性將讓位于利益追求的現(xiàn)實(shí)性，這會(huì)造成一定范圍、一定程度上社會(huì)道德的滑坡和理想信念的迷失。因此，我們?cè)谧鹬睾途S護(hù)個(gè)體切身利益的前提下，應(yīng)把德育的切入點(diǎn)放在塑造人的價(jià)值理性上。同時(shí)，必須堅(jiān)持道義價(jià)值與功利價(jià)值的統(tǒng)一：既講精神追求，又講功利實(shí)惠；既講人格完善，又講世俗感受；既強(qiáng)調(diào)道德人格的升華，又肯定道德行為中自利目的的正當(dāng)性，做到德行兼重、義利兼容。

新時(shí)期的德育工作面臨新的挑戰(zhàn)，肩負(fù)新的使命?！耙缘轮螄?guó)”作為一項(xiàng)重要國(guó)策，已成為德育工作的價(jià)值準(zhǔn)繩。如何構(gòu)建與社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)相一致的道德規(guī)范體系，使道德要求與道德智慧內(nèi)化于社會(huì)的制度法規(guī)之中，使之成為個(gè)體普遍遵循的行為邏輯與操作模式，是當(dāng)前德育工作亟需研究的一個(gè)重要問題。

（責(zé)任編輯鄧蕙）