趙 峰

內(nèi)容提要 有關(guān)中國(guó)古代哲學(xué)的現(xiàn)代研究在近百年的探索歷程中,逐漸形成了四套集理念和方法為一體的比較成熟的"范式"。馮友蘭范式主要包括普遍哲學(xué)模式和民族哲學(xué)模式兩個(gè)部分,它第一次成功開(kāi)啟了以現(xiàn)代哲學(xué)視野研究中國(guó)古代哲學(xué)的道路。張岱年范式主要包括普遍哲學(xué)形式和范疇分析方法,它特別重視為中國(guó)哲學(xué)研究建立規(guī)范。侯外廬范式的主體部分由普遍哲學(xué)的基本問(wèn)題與階級(jí)分析的基本方法構(gòu)成,它隱含著一個(gè)從現(xiàn)實(shí)針對(duì)性出發(fā)理解文本的深刻洞見(jiàn)。牟宗三范式第一次以超越西方哲學(xué)的姿態(tài)來(lái)解釋儒家哲學(xué),它試圖建立一種超越康德的本體理論來(lái)揭示中國(guó)哲學(xué)的深度。這四個(gè)范式各有其優(yōu)缺點(diǎn),都一定程度上使古代文本在現(xiàn)代語(yǔ)境下獲得了重新解讀,但都未觸及古代語(yǔ)境的自明前提。

關(guān)鍵詞 中國(guó)哲學(xué) 范式 語(yǔ)境 普遍哲學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)06-0060-06

中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科正式出現(xiàn),可以追溯到1919年胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)公開(kāi)出版。它標(biāo)志著中國(guó)學(xué)者開(kāi)始以現(xiàn)代哲學(xué)的眼光來(lái)整理和詮釋中國(guó)古代的思想內(nèi)容及其發(fā)展過(guò)程。自此之后,人們嘗試了多種方法和多種視角,對(duì)中國(guó)古代思想進(jìn)行了多個(gè)層面的清理和挖掘,并取得了相當(dāng)豐碩的成果。每一種方法都包含著研究者自己的研究理念以及對(duì)古人思想的獨(dú)特見(jiàn)解。經(jīng)過(guò)近百年的艱辛探索,逐漸形成了四套集方法和理念為一體的比較成熟的系統(tǒng)框架。我借用庫(kù)恩的術(shù)語(yǔ),將它們稱為中國(guó)哲學(xué)研究的四個(gè)“范式”。這四個(gè)范式至今仍有廣泛的影響,并理所當(dāng)然地享有崇高的權(quán)威。人們只要一從事中國(guó)哲學(xué)研究,便自覺(jué)不自覺(jué)地落入這四大范式,既受到它們的激勵(lì),也受到它們的┲圃?。虼?對(duì)這四個(gè)范式進(jìn)行理性的反思,將有助于我們清理思路,揚(yáng)長(zhǎng)避短,更好地領(lǐng)會(huì)古人的智慧。

一、馮友蘭范式

馮友蘭是中國(guó)哲學(xué)研究范式的最早創(chuàng)立者之一。19世紀(jì)中葉,隨著中國(guó)突然進(jìn)入近現(xiàn)代,人們置身其中的整個(gè)語(yǔ)境發(fā)生了根本變化。古代的一些自明的東西,現(xiàn)在變得晦暗不明了。比如,在古人看來(lái),成圣成賢是人生的第一要義,無(wú)需證明;需要證明的只是成圣成賢如何可能,以及怎樣做才能成圣成賢的問(wèn)題。周敦頤的《通書(shū)》前九章都在闡釋“誠(chéng)、神、幾,曰圣人”之意(即何為圣人的問(wèn)題),第十章揭出“圣希天,賢希圣,士希賢”之旨(即人當(dāng)以圣人為標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論),至于人何以要成圣成賢的問(wèn)題沒(méi)有明確提及;此后討論的重心轉(zhuǎn)向了成圣成賢如何可能以及如何用力的問(wèn)題,核心的問(wèn)題乃是第二十章提出的“圣可學(xué)乎”與“有要乎”的問(wèn)題。程頤的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》也只問(wèn)“圣人可學(xué)而至歟”和“學(xué)之道如何”,不及何以要學(xué)圣人的問(wèn)題。但是,現(xiàn)代語(yǔ)境從根本上顛覆了使古代人認(rèn)之為自明的東西得以成立的整個(gè)世界圖式、歷史敘事和價(jià)值體系,也即打碎了整個(gè)古代語(yǔ)境,取而代之的是全新的現(xiàn)代語(yǔ)境。這種全新的現(xiàn)代語(yǔ)境,要求一切都要用理性來(lái)重新衡量。過(guò)去自明的東西面對(duì)理性的拷問(wèn),突然變得不可理解了,如:為什么要成圣成賢?為什么成圣成賢是人生第一要義?自明的東西一旦失去了其自明性,建立在其上的全部理論學(xué)說(shuō),頓時(shí)也都變成荒唐而難以理喻的東西。這就需要用新的概念系統(tǒng),對(duì)古人的思想學(xué)說(shuō)重新加以解釋。不同的概念組合可以形成不同的解釋框架,那些被證明具有強(qiáng)大解釋力的現(xiàn)代解釋框架就成為范式而迅速被人接受。馮友蘭第一次成功地建立了這種范式。

馮友蘭范式主要由兩個(gè)部分構(gòu)成:一是普遍哲學(xué)模式,二是民族哲學(xué)模式。另外,馮友蘭后來(lái)還接受過(guò)階級(jí)分析模式,但畢竟只是被動(dòng)地接受,不同于他自己原創(chuàng)的前兩個(gè)模式。所以,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),馮友蘭范式主要指前兩部分。

對(duì)普遍哲學(xué)模式的探討,胡適做得更早,他的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上)就是想用考據(jù)的方法和實(shí)用主義的理念來(lái)重新解讀中國(guó)古代思想。但他做得不成功,也沒(méi)有最后完成。所以,普遍哲學(xué)模式的創(chuàng)立還得算在馮友蘭頭上,其標(biāo)志就是他的《中國(guó)哲學(xué)史》上、下卷的出版。(注:馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》上卷于1933年由神州國(guó)光社出版,全書(shū)上下兩冊(cè)由商務(wù)印書(shū)館出版,后多次再版。)

當(dāng)時(shí),金岳霖的審查報(bào)告非常敏銳地揭示了它的意義。他認(rèn)為,所謂“中國(guó)哲學(xué)”,可以指中國(guó)的獨(dú)特哲學(xué),也可以指在中國(guó)的普遍哲學(xué);而馮友蘭選擇了后者,即“在中國(guó)的哲學(xué)”,或者說(shuō)普遍哲學(xué)在中國(guó)的表現(xiàn)。(注:金岳霖:《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》,《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版,第278-282頁(yè)。)馮友蘭據(jù)以理解普遍哲學(xué)的基礎(chǔ)是新實(shí)存論,其核心是共相理論。他認(rèn)為,普遍哲學(xué)的基本問(wèn)題,是一般與特殊或共相與殊相的關(guān)系問(wèn)題。他的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》所取得的巨大成功,證明了這個(gè)模式的強(qiáng)大解釋力。后來(lái)他把自己的這個(gè)模式加以自覺(jué)總結(jié),就形成了《貞元六書(shū)》中的《新理學(xué)》。這個(gè)解釋模式的生命力是如此的強(qiáng)大,以致其他所有范式幾乎都可以看成是它的某個(gè)變種,即把它的新實(shí)存論置換為別的某種現(xiàn)代哲學(xué)理論,而它的普遍哲學(xué)的形式則被繼承了下來(lái)。而且,即便是他的新實(shí)存論的理論和方法,在運(yùn)用中也同樣成就驚人。如他第一次成功地把朱熹的“理在氣先”解釋為邏輯在先④馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè),中華書(shū)局1961年版,第906、869-894頁(yè)。),第一次根據(jù)抽象思維的偏重反差而明確區(qū)分了大程和小程的思想④,等等。這些具體的學(xué)術(shù)成果,至今還具有幾乎無(wú)人能撼動(dòng)的權(quán)威性。

馮友蘭的第二個(gè)解釋模式是民族哲學(xué)模式,也就是把中國(guó)哲學(xué)看成某種不同于西方哲學(xué)的獨(dú)特哲學(xué),并由此總結(jié)出了他的“境界理論”?！敦懺鶗?shū)》中的《新原人》與《新原道》,把人生境界分為四重,并把中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力解釋為對(duì)“極高明而道中庸”境界的執(zhí)著追求。這是馮友蘭第一次完整地論述他的境界論解釋模式。在《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)中,他成功地運(yùn)用境界理論解讀了張載的《西銘》和程顥的思想。尤其是在對(duì)程顥思想的解讀中,他對(duì)境界理論的運(yùn)用幾乎達(dá)到了爐火純青的地步。這是他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“中國(guó)味”表達(dá)得最出色也最迷人的一次。此后,幾乎再也沒(méi)有別的范式或者模式在表達(dá)中國(guó)哲學(xué)的“中國(guó)味”方面能夠與境界論模式媲美。陳來(lái)的《有無(wú)之境》,是運(yùn)用境界論模式解讀王陽(yáng)明的堪稱經(jīng)典的著作,盡管它的邏輯結(jié)構(gòu)的腳手架仍是張岱年式的。陳來(lái)的成功,將境界論模式的巨大潛力,以一種令人驚喜的方式展現(xiàn)了出來(lái)。

馮友蘭曾經(jīng)嘗試將這兩種模式統(tǒng)一起來(lái),但效果并不理想。他的《中國(guó)哲學(xué)史新編》(共七冊(cè))曾試圖把普遍哲學(xué)模式、民族哲學(xué)模式與階級(jí)分析模式結(jié)合起來(lái),但由于階級(jí)分析模式僅僅被用作哲學(xué)分析的外部背景來(lái)處理,從未真正進(jìn)入他的哲學(xué)發(fā)展內(nèi)部邏輯之中,因而這種結(jié)合注定不可能成功。大約到《新編》第四冊(cè)以后,階級(jí)分析模式逐漸淡出他的視野。在《新編》第五冊(cè)的《通論道學(xué)》里,他試圖用普遍哲學(xué)邏輯來(lái)解釋民族哲學(xué)特點(diǎn),以實(shí)現(xiàn)二者的整合。這篇文字很短,但對(duì)于理解他的范式而言,卻具有綱領(lǐng)性的意義。他認(rèn)為普遍哲學(xué)有兩種基本矛盾,即“殊相和共相的矛盾”以及“主觀和客觀的矛盾”,而解決這些矛盾的哲學(xué)“路子”有三個(gè),即“本體論的路子”、“認(rèn)識(shí)論的路子”和“倫理學(xué)的路子”。以宋明理學(xué)為代表的中國(guó)哲學(xué)選擇第三個(gè)路子,其側(cè)重點(diǎn)不在通過(guò)邏輯分析的理論來(lái)解釋說(shuō)明基本矛盾,而在通過(guò)道德行為的積累來(lái)實(shí)際解決基本矛盾。矛盾的實(shí)際解決最后必然達(dá)到“同天人”“合內(nèi)外”的境界,伴隨著矛盾的解決,我們可以體驗(yàn)到一種被稱為“至樂(lè)”的自由無(wú)限的精神享受。(注:馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè),人民出版社1988年版,第12-17頁(yè)。)也就是說(shuō),境界理論的實(shí)質(zhì)是對(duì)普遍哲學(xué)基本問(wèn)題的一種實(shí)踐的解決,其“中國(guó)味”即來(lái)自中國(guó)古人對(duì)這種實(shí)踐解決的特殊方法及其體驗(yàn)性表達(dá)。

馮友蘭范式的缺點(diǎn)和不足,很快就被人們意識(shí)到了。熊十力就是最早發(fā)現(xiàn)并指出馮友蘭范式之缺失的學(xué)者之一。其他的幾個(gè)范式,幾乎都可以看作是針對(duì)它的某個(gè)方面的不足而進(jìn)行的改進(jìn)和創(chuàng)新。

二、張岱年范式

就在馮友蘭范式草創(chuàng)之初,張岱年就完成了他的《中國(guó)哲學(xué)大綱》。(注:張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》完成于1937年,曾由馮友蘭與張蔭麟審查。1943年印為北平中國(guó)大學(xué)講義。1956年由商務(wù)印書(shū)館正式出版。)這本書(shū)標(biāo)志著一個(gè)不同于馮友蘭范式的新范式創(chuàng)立了,同時(shí)也確立了張岱年在中國(guó)哲學(xué)界的崇高地位。張岱年范式主要包括普遍哲學(xué)形式和范疇分析方法。它仍是一種普遍哲學(xué)范式,只不過(guò)它拒絕用任何一家現(xiàn)代西方哲學(xué)的理論作為普遍哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),而是注重普遍哲學(xué)的一般形式,或者說(shuō)普遍哲學(xué)的一般問(wèn)題。比如,《大綱》把它所涉及的中國(guó)哲學(xué)范疇分為三大類:宇宙論、人生論、致知論。至于古代歷史上的具體思想家的哲學(xué)觀點(diǎn)和體系,需要通過(guò)范疇分析方法來(lái)重新加以歸納、還原和確認(rèn)。他認(rèn)為,“古人的名詞,常一家一誼。其字同,其意謂則大不同?！币虼恕皩?duì)于過(guò)去哲學(xué)中的根本概念之確切意謂,更須加以精密的解析?！?注:張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱?自序》,《張岱年文集》第二卷,清華大學(xué)出版社1990版,第6頁(yè)。)可以說(shuō),張岱年范式的核心,是范疇分析方法。

如果從哲學(xué)上來(lái)理解,張岱年范式的基本思路是一種原子式的還原論思路。它假定古今語(yǔ)境的不同,是我們不能準(zhǔn)確理解古代思想的關(guān)鍵;而古今語(yǔ)境的不同,又集中表現(xiàn)為古今使用的概念或范疇發(fā)生了重大變化。因此,只要將古代使用的范疇根據(jù)其上下文的語(yǔ)境確定其含義,用現(xiàn)代語(yǔ)言加以界定,并用現(xiàn)代概念加以對(duì)應(yīng)性分析、歸類甚至替換,古代命題的哲學(xué)含義就明確了。對(duì)于任何一位古代思想家,只要從他留下的文本中,對(duì)所出現(xiàn)的大量范疇進(jìn)行嚴(yán)格細(xì)致的范疇分析,就能找出他的一些基本范疇,并確認(rèn)他的一些基本命題;這些基本范疇和基本命題必然分屬于普遍哲學(xué)的某個(gè)方面或某個(gè)領(lǐng)域,只要將這幾個(gè)方面或幾個(gè)領(lǐng)域綜合起來(lái),這位古代思想家的哲學(xué)傾向和內(nèi)在邏輯就被還原了,松散并充滿歧義的古代文本就被還原為嚴(yán)謹(jǐn)且具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)體系,從而可以為現(xiàn)代人所理解。套用物理學(xué)的方法,古代文本好比一個(gè)未知的事物,范疇是這個(gè)事物的原子,通過(guò)范疇分析找到的基本范疇和基本命題就是決定這個(gè)事物性質(zhì)的原子結(jié)構(gòu)及其組合規(guī)律,范疇分析的完成意味著這個(gè)未知事物被重新認(rèn)識(shí)。

張岱年范式的優(yōu)越性,直到20世紀(jì)70年代末以后才被人們廣泛認(rèn)同,隨后整個(gè)大陸的中國(guó)哲學(xué)研究幾乎都在張岱年范式的籠罩之下。不過(guò),它對(duì)方法論的偏愛(ài)也很快暴露了其弱點(diǎn),即范疇分析本身并不能直接產(chǎn)生哲學(xué)靈魂。正如把一個(gè)個(gè)細(xì)胞拼湊組裝起來(lái),可以得到一個(gè)解剖學(xué)意義上的人,但卻不能使它獲得真正的生命。張岱年范式的哲學(xué)靈魂是從外部植入的。最常見(jiàn)的賦予研究對(duì)象以靈魂的東西是所謂哲學(xué)的基本問(wèn)題,即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,它顯然是直接或間接地從恩格斯那里轉(zhuǎn)手而來(lái)的。這種選擇符合張岱年本人的一貫立場(chǎng)。范疇分析方法本來(lái)是反對(duì)以任何一家現(xiàn)代哲學(xué)理論作為普遍哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)的,但是,它一旦接受現(xiàn)代哲學(xué)中的一家對(duì)普遍哲學(xué)的基本問(wèn)題的概括,它也就離開(kāi)了它的初衷而選擇了一個(gè)普遍哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。張岱年本人也許意識(shí)到了這種矛盾。他晚年試圖對(duì)中國(guó)哲學(xué)的基本精神作一總體性的概括,卻不再?gòu)钠毡檎軐W(xué)的角度進(jìn)行,而是直接從《周易》中提煉。自上世紀(jì)80年代中期開(kāi)始,張岱年就多次提到中國(guó)文化的基本精神是“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”。(注:參見(jiàn)張岱年:《文化與哲學(xué)》,教育科學(xué)出版社1988年版。)上世紀(jì)90年代,張岱年完成了這一敘事邏輯:“自強(qiáng)不息”的基本精神的提出,緣自五四以來(lái)中西文化比較的討論,而支撐這一判斷的決定性依據(jù),在于中國(guó)近代救亡圖存的偉大歷史實(shí)踐。(注:張岱年、程宜山:《中國(guó)文化與文化論爭(zhēng)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版,第18-50頁(yè)。)按照范疇分析的一般進(jìn)程,當(dāng)人們對(duì)中國(guó)古代思想家逐一進(jìn)行哲學(xué)還原,并且這種研究積累到一定程度后,理應(yīng)可以在此基礎(chǔ)上概括出整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題和基本精神。然而,張岱年晚年對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本精神的概括,并未遵循范疇分析的嚴(yán)格進(jìn)程,而是徑直由他本人對(duì)近代中國(guó)的歷史命運(yùn)的深刻感悟而切入,它再一次表明,這個(gè)范式的靈魂是從外部植入的。

張岱年范式如果運(yùn)用得當(dāng),往往會(huì)表現(xiàn)出極強(qiáng)的概括力,起到提綱挈領(lǐng)的效果。當(dāng)然,如果運(yùn)用不當(dāng),也會(huì)迷失在范疇分析的邏輯迷宮之中而不得要領(lǐng),有時(shí)甚至?xí)霈F(xiàn)離題萬(wàn)里而莫知所云的現(xiàn)象。我們?cè)隈T契、張立文、蒙培元、陳來(lái)那里,都可以看到張岱年范式的強(qiáng)大影響。其中,陳來(lái)的《朱熹哲學(xué)研究》可以稱得上以張岱年范式研究朱熹的經(jīng)典之作,它也是以張岱年范式進(jìn)行個(gè)案研究的經(jīng)典之作。

三、侯外廬范式

侯外廬范式是20世紀(jì)50年代開(kāi)始支配中國(guó)大陸哲學(xué)界長(zhǎng)達(dá)30多年的重要范式。它的正式創(chuàng)立,當(dāng)以侯外廬主編的《中國(guó)思想通史》(共五卷)為標(biāo)志。(注:侯外廬等主編的《中國(guó)思想通史》第一卷初版印行于1947年,第二、三卷初版印行于1950年,前三卷于1957年修訂出版;第五卷由侯外廬40年代的舊作《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》上冊(cè)修訂而成,1956年出版;第四卷上下兩冊(cè)出版于1959年。)它的主體部分是由普遍哲學(xué)的基本問(wèn)題與階級(jí)分析的基本方法構(gòu)成。哲學(xué)的基本問(wèn)題即所謂的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,也即唯心與唯物的斗爭(zhēng)問(wèn)題;階級(jí)分析的方法則是通過(guò)社會(huì)學(xué)的分析找出階級(jí)之間的對(duì)立,階級(jí)利益的不同意味著價(jià)值判斷的不同;同時(shí),階級(jí)的利益總是隨時(shí)代的變化而變化,因而對(duì)階級(jí)利益的價(jià)值判斷又必須通過(guò)歷史學(xué)的分析來(lái)確定。社會(huì)的歷史的利益訴求必然反映在哲學(xué)思潮當(dāng)中,現(xiàn)實(shí)利益的對(duì)立也就表現(xiàn)為哲學(xué)流派的對(duì)立。這個(gè)范式特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)史與思想史的關(guān)聯(lián),有意識(shí)地將社會(huì)史研究的結(jié)論作為思想史研究的“基礎(chǔ)”,“論述古代思想的發(fā)展,始終扣緊古代社會(huì)的發(fā)展”,主張“運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的金鑰匙”來(lái)“解答”思想史上的難題。(注:侯外廬:《韌的追求》,三聯(lián)書(shū)店1985年版,第268-269頁(yè)。)它所關(guān)注的焦點(diǎn),與其說(shuō)是對(duì)古代思想的內(nèi)部邏輯進(jìn)行現(xiàn)代解讀,不如說(shuō)是對(duì)古代思想在社會(huì)歷史上的價(jià)值定位進(jìn)行現(xiàn)代闡釋。

侯外廬范式的最大特點(diǎn),或最突出的優(yōu)點(diǎn),在于強(qiáng)調(diào)研究古代思想必須跳出思想文本,不能就文本而研究文本。它有一個(gè)基本假設(shè),即古代文本的形成,不是為了構(gòu)造一個(gè)邏輯自恰的理論體系以自?shī)?而是為了解決當(dāng)時(shí)迫切的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此,古代文本的深層用意,不在文本中的字面含義,而在文本的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性,它只能在社會(huì)歷史的真實(shí)生活中才能找到,只能通過(guò)視野更寬廣的社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的分析才能確定。如果沒(méi)有弄清文本的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性,實(shí)際上就是沒(méi)有讀懂文本。然而,由于侯外廬等人對(duì)社會(huì)歷史的簡(jiǎn)單化處理,使這一范式的真正優(yōu)勢(shì)不但沒(méi)能充分展現(xiàn)出來(lái),反而在兩個(gè)價(jià)值成見(jiàn)的高光下晦暗不明,以至于幾乎被人遺忘。第一個(gè)成見(jiàn),是對(duì)社會(huì)分析的簡(jiǎn)單化處理造成的,即以階級(jí)的對(duì)立和斗爭(zhēng)取代復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)矛盾的分析,并且將階級(jí)利益的價(jià)值判斷機(jī)械地對(duì)應(yīng)于所謂唯心與唯物的理論傾向的不同偏好。這個(gè)成見(jiàn),基本上是出于政治意識(shí)形態(tài)的考慮而人為制造的。第二個(gè)成見(jiàn),是對(duì)歷史分析的簡(jiǎn)單化處理造成的,即將中國(guó)歷史的發(fā)展強(qiáng)行納入所謂普遍歷史進(jìn)化的五個(gè)階段之中,于是,古代思想強(qiáng)調(diào)人倫秩序的特點(diǎn),被解讀為維護(hù)人對(duì)人的依附關(guān)系,從而整體上被視為愚昧野蠻的封建時(shí)代的產(chǎn)物;它當(dāng)然要落后于以人對(duì)物的依附關(guān)系為特征的資本主義時(shí)代的思想,自然更遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于以人的自由全面發(fā)展為目標(biāo)的社會(huì)主義時(shí)代的思想。這個(gè)成見(jiàn),表達(dá)了現(xiàn)代人普遍持有的樂(lè)觀與自信,它以進(jìn)化論為理論根據(jù),以啟蒙主義為思想源頭,自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)在中國(guó)知識(shí)界廣為傳播,至今仍然深入人心。五個(gè)階段的歷史進(jìn)化圖式,只不過(guò)是這種成見(jiàn)的一種極端表達(dá)而已。值得注意的是,這種樂(lè)觀自信常常以理性的名義出現(xiàn),或多或少透露出某種對(duì)古人智慧的貶低乃至蔑視,即以古代人們的理性不發(fā)達(dá)不成熟為前提,很容易流為某種現(xiàn)代的傲慢與偏見(jiàn)。

張岱年范式之所以在20世紀(jì)80年代盛行,與人們不滿侯外廬范式的成見(jiàn)有關(guān)。比如,在經(jīng)典的侯外廬范式中,被稱為“唯物主義者”的思想家們被寄予了極大的同情,他們?cè)谡軐W(xué)上的主觀努力得到了充分的肯定,他們無(wú)法超越其所屬時(shí)代和階級(jí)的客觀局限性也得到了善意的說(shuō)明,他們的歷史地位更是被人為地拔高了;而那些被稱為“唯心主義者”的思想家們卻沒(méi)有得到相應(yīng)的尊重,他們的客觀局限被直接解讀為主觀意圖,他們的歷史地位更是被簡(jiǎn)單地貼上了“反動(dòng)”或“濁流”的標(biāo)簽。于是,整個(gè)一部中國(guó)哲學(xué)史成了一部反動(dòng)濁流橫行的黑暗歷史,而所謂“進(jìn)步”的思想家在真實(shí)的歷史上卻往往只是邊緣、異端或長(zhǎng)期被埋沒(méi)的人物。實(shí)際上,偉大的哲學(xué)家總是在努力超越自己所屬的時(shí)代和階級(jí),即使他們的超越不可能徹底,但他們的超越本身依然偉大?？床坏竭@一點(diǎn),將有可能低估古人的智慧,甚至低估整個(gè)民族的智慧?？床坏竭@一點(diǎn),更有可能喪失階級(jí)分析這一理論武器的深刻和銳利。盡管這些成見(jiàn)已經(jīng)被人們廣泛意識(shí)到了,侯外廬范式并未退出歷史舞臺(tái)。在80年代與90年代,侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學(xué)史》上、下卷分別出版了,其真正的優(yōu)勢(shì)依然被成見(jiàn)所淹沒(méi)。任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》也陸續(xù)出版了四卷,除了第二卷令人耳目一新地突然展示了侯外廬范式應(yīng)有的巨大魅力以外,一切又回復(fù)到了侯外廬范式的僵化格局之中。套用馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的評(píng)價(jià),可以說(shuō),侯外廬范式的革命性靈魂被它僵化保守的形式扼殺掉了。

侯外廬范式最精彩的東西,沒(méi)有能夠在侯外廬學(xué)派內(nèi)部生長(zhǎng)壯大,反而在侯外廬學(xué)派外部得到了充分的發(fā)展。余敦康的《何晏王弼玄學(xué)新探》第一次鮮明地向世人展示了侯外廬范式隱含的深刻洞見(jiàn),即文本的深層用意在于其現(xiàn)實(shí)針對(duì)性,以及透過(guò)這一洞見(jiàn)可能獲得的對(duì)古代思想的巨大解釋力。這種現(xiàn)實(shí)針對(duì)性不是建立在對(duì)哲學(xué)與歷史、學(xué)術(shù)與政治貼標(biāo)簽式的簡(jiǎn)單比附的基礎(chǔ)上,而是將思想家放置于當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的險(xiǎn)惡處境中,尋找思想文本的現(xiàn)實(shí)意圖,以揭示出理性健全的思想家——而不是理性不成熟的思想家——面對(duì)現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾所展現(xiàn)的驚人的哲學(xué)原創(chuàng)力。此外,與侯外廬范式幾乎毫無(wú)關(guān)系的余英時(shí),因其受益于錢穆的歷史學(xué)視野,同樣發(fā)現(xiàn)了這一洞見(jiàn),完成了其《朱熹的歷史世界》上下卷,這也可以看作是對(duì)侯外廬范式的巨大潛力的一次成功挖掘。

四、牟宗三范式

正當(dāng)中國(guó)大陸舉著五四新文化運(yùn)動(dòng)的旗幟對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行長(zhǎng)期而激烈的批判之際,港臺(tái)地區(qū)掀起了一股強(qiáng)勁的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)。這種以接續(xù)文化正統(tǒng)為己任而對(duì)傳統(tǒng)儒家文化進(jìn)行充滿認(rèn)同之同情的現(xiàn)代解釋,被大陸學(xué)界稱為海外新儒家。在海外新儒家中,能夠形成一種不同于前人甚至超越了前人的新范式者,當(dāng)首推牟宗三。

牟宗三范式的創(chuàng)立,當(dāng)以1968年《心體與性體》(共三冊(cè))的出版為標(biāo)志。它的巨大魅力,即在于它第一次以超越西方哲學(xué)的姿態(tài)來(lái)解釋儒家哲學(xué)。它把康德哲學(xué)定位為西方哲學(xué)的高峰,然后從康德的純粹實(shí)踐理性中翻轉(zhuǎn)出來(lái),將絕對(duì)命令與道德主體打并為一,就成了儒家的最高本體,也即“即存有即活動(dòng)”者。(注:牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社1999年版,第16-36頁(yè)。)這個(gè)本體融合了西方邏輯的先天形式與東方體驗(yàn)的內(nèi)在活力。在解釋《中庸》、《孟子》與陸王心學(xué)的過(guò)程中,以往被當(dāng)作主觀唯心主義的夸張想象的成分,在這個(gè)范式下獲得了本體論的深度和力度。解釋取得了前所未有的成功。

牟宗三范式仍然屬于一種普遍哲學(xué)的模式,只是這個(gè)普遍哲學(xué)不再以西方現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)成模式為標(biāo)準(zhǔn),無(wú)論是哲學(xué)內(nèi)容或者哲學(xué)形式,都試圖以跨越或者包容東西方哲學(xué)的面貌出現(xiàn),從而使民族哲學(xué)的特點(diǎn)在超越西方哲學(xué)的意義上得到說(shuō)明。它一掃中國(guó)古代哲學(xué)只是西方哲學(xué)不及格的幼稚拙劣之摹本的形象,一掃中國(guó)古代哲學(xué)只是前啟蒙時(shí)代思維水平低下的愚昧落后之產(chǎn)物的偏見(jiàn),第一次以一種東方智慧應(yīng)有的自信和尊嚴(yán)向現(xiàn)代世界推介和闡釋儒家思想的精髓。當(dāng)然,這種自信是謹(jǐn)慎而有保留的,它只集中于道德實(shí)踐領(lǐng)域,它同時(shí)也承認(rèn)儒家思想在現(xiàn)代文明的主要特征——科學(xué)與民主方面,仍未能自發(fā)地獲得推進(jìn),因而牟宗三又提出所謂的“良心坎陷”之說(shuō),以便由道德主體轉(zhuǎn)出知性主體,為科學(xué)與民主的發(fā)展提供依據(jù)。(注:牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1984年版,第123頁(yè)。)

中國(guó)古代儒家思想,不但有體驗(yàn)的傳統(tǒng),而且有理性的傳統(tǒng)。牟宗三范式成功地解釋了前者,也就成功地解釋了古代儒家的大半內(nèi)容,這就決定了它能夠成為當(dāng)代儒學(xué)研究最有活力的范式之一。然而,這一切并不能掩蓋它自身的弱點(diǎn)。比如,大量康德式術(shù)語(yǔ)本來(lái)就不是解釋儒家體驗(yàn)式內(nèi)容的最佳工具,結(jié)果把原本親切明快的儒家體驗(yàn),說(shuō)得晦澀枯燥而夾纏紛紜。又如,以朱熹為代表的儒家理性傳統(tǒng),就是牟宗三范式所無(wú)力解釋的,盡管牟宗三本人及其后繼者不遺余力地對(duì)朱熹強(qiáng)行解讀,但結(jié)果只是回到了類似馮友蘭的共相邏輯上越描越黑,硬是生生制造出一個(gè)面目全非的朱熹來(lái)。導(dǎo)致這種結(jié)果的重要原因之一,就是牟宗三范式仍然是一種從文本到文本的思辨模式,個(gè)人體驗(yàn)被局限在狹窄的道德實(shí)踐領(lǐng)域,缺乏古代儒家那種融在生命整體當(dāng)中的有關(guān)社會(huì)歷史的寬廣視野和厚重質(zhì)感。

自從20世紀(jì)80年代末牟宗三范式傳入大陸,又經(jīng)90年代中青年學(xué)者的研讀推廣,至今大陸已擁有了牟宗三范式的大量接受者,他們主要集中在中青年學(xué)者當(dāng)中。今天的中國(guó)大陸,四大范式并行,各行其是,但誰(shuí)也不能主宰整個(gè)中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域。這可以理解為百家爭(zhēng)鳴的可喜局面,也可以理解為具有更大整合力和創(chuàng)造力的新范式誕生之前的混沌無(wú)序。

五、結(jié)論

如果從胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》算起,中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代研究整整走過(guò)了90年的歷程。在這個(gè)歷程中,以上四個(gè)范式具有里程碑的性質(zhì)?？v觀這四個(gè)范式,它們有一個(gè)共同的特點(diǎn),即都是以某種普遍哲學(xué)的態(tài)度來(lái)處理或解讀中國(guó)古代的特殊哲學(xué)。但自從金岳霖開(kāi)始,人們就懷疑有沒(méi)有某種被稱作“中國(guó)哲學(xué)”的特殊哲學(xué)。這種懷疑實(shí)際上是基于對(duì)普遍哲學(xué)的生硬理解,以至于有人認(rèn)為只有西方哲學(xué)才符合普遍哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),于是“中國(guó)哲學(xué)”的合法也就成了問(wèn)題。如果說(shuō)科學(xué)是普遍的,它可以用統(tǒng)一的符號(hào)和共同的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)表達(dá)普遍的規(guī)律,因而它只能說(shuō)“科學(xué)在中國(guó)”或“科學(xué)在英國(guó)”,不存在特殊的“中國(guó)科學(xué)”或“英國(guó)科學(xué)”;那么,人文領(lǐng)域則有所不同,如英國(guó)的十四行詩(shī)與中國(guó)的唐詩(shī)宋詞,盡管都是詩(shī)歌,但不妨稱之為“英國(guó)古詩(shī)”或“中國(guó)古詩(shī)”,因?yàn)樗鼈儾煌恼Z(yǔ)言文字有著不同的表達(dá)規(guī)則,承載著不同的思維習(xí)慣和不同的審美趣味。詩(shī)歌具有普遍性,但沒(méi)有哪一種詩(shī)可以自命為“普遍詩(shī)歌”。哲學(xué)也許介乎科學(xué)與詩(shī)歌之間,但歸根結(jié)底屬于人文領(lǐng)域。哲學(xué),作為人類智慧總體的結(jié)晶,沒(méi)有固定的模式和絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。然而,西方近現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)前提不斷深入的反思,極大地掘進(jìn)了哲學(xué)的深度,并形成了一系列哲學(xué)研究的規(guī)范。正是立足于這種深度和這些規(guī)范,從古希臘到中世紀(jì)的哲學(xué)文本才獲得了令現(xiàn)代人充滿敬意的重新理解。我們今天只要一提及哲學(xué),就會(huì)聯(lián)想到這種深度和這些規(guī)范,因?yàn)樗鼈兇砹宋覀冞@個(gè)時(shí)代的已經(jīng)達(dá)到的高度,它們具有(而并非壟斷)我們這個(gè)時(shí)代的普遍哲學(xué)的性質(zhì)。

馮友蘭范式的意義在于,它成功開(kāi)啟了以現(xiàn)代哲學(xué)視野研究中國(guó)古代哲學(xué)的道路。盡管它借用的西方現(xiàn)代哲學(xué)資源顯得比較單薄,但它的方向是正確的。那種排斥西方現(xiàn)代哲學(xué)資源,一味強(qiáng)調(diào)“自己講”“講自己”的態(tài)度,只能是用今天的日常語(yǔ)言重復(fù)古代的經(jīng)典文本。不能站在當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)達(dá)到的高度,就注定不能揭示古代文本的深刻內(nèi)涵。如果說(shuō)張岱年范式特別重視為中國(guó)哲學(xué)研究建立規(guī)范,那么,牟宗三范式則致力于為中國(guó)哲學(xué)研究探索深度。它們都試圖以西方現(xiàn)代哲學(xué)為參照,凸顯中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性。中西哲學(xué)傳統(tǒng)的差異是明顯的,賀麟把這種差異概括為“后倫理學(xué)”(Meta-ethics)與“后物理學(xué)”(Meta-physics)的區(qū)別(注:賀麟:《哲學(xué)和哲學(xué)史論文集》,商務(wù)印書(shū)館1990年版,第417頁(yè)。),而牟宗三范式則沿著康德的思路把這種“后倫理學(xué)”的特點(diǎn)發(fā)揮到了登峰造極的地步。然而,參照本身就是一種限制。參照對(duì)象很容易淪為參照標(biāo)準(zhǔn)的一個(gè)變種,即使變異的程度大到從一個(gè)極端跳到另一個(gè)極端。侯外廬范式隱含的深刻洞見(jiàn)為擺脫參照的限制打開(kāi)了一個(gè)通道,把準(zhǔn)確理解社會(huì)歷史的重大課題作為準(zhǔn)確理解古代哲學(xué)文本的前提。當(dāng)我們置身于廣闊的社會(huì)歷史境遇之中,具有普遍性質(zhì)的哲學(xué)的深度就需要重新尋找。也許,有一個(gè)核心的問(wèn)題四個(gè)范式均未觸及,即:古代自明的前提為什么失去了其自明性,從而導(dǎo)致整個(gè)古代語(yǔ)境難以理解?它可以通俗地表達(dá)為:為什么成圣成賢是人生第一要義?用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是:什么東西最終決定我們是存在或者非存在?如果這個(gè)問(wèn)題不能在現(xiàn)代語(yǔ)境下獲得有深度的理解,中國(guó)古代哲學(xué)的深層意義將依然是晦暗不明的。

作者單位:中共中央黨校文史部

責(zé)任編輯:心 遠(yuǎn)