內(nèi)容提要 自尊是個體在自我確證的過程中逐漸形成對自己“成為人”的意識,是個體較高層次的需要。自尊作為心理結(jié)構(gòu)具有客觀性,但作為精神需要與對精神需要的意識同一,因而總是被人所意識。不能把自尊與自愛予以混淆,前者是后者的升華。自尊往往是人在處理人與物的關(guān)系和人與人的關(guān)系中所運用的一個基本評價標準,并以良心機制的形式對個體的行為發(fā)生重大作用。從具體的個體而言,社會先于個人存在,自尊是在社會中生成的,是人文精神對個體內(nèi)化的結(jié)果。為了使生活在社會之中的個體能形成“成為人”的意識,就需要在人與人的關(guān)系世界中給予個體以更多的人文關(guān)懷。

關(guān)鍵詞 自尊 自我評價 人文精神

〔中圖分類號〕B0179 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0016-09

“自尊”是一個在日常生活中使用頻率相當高的概念。從直覺上說,每個人在使用“自尊”時似乎都知道自尊意味著什么;但如果被問及“什么是自尊”時,又往往很難正確地予以回答。哲學家張世英把哲學的根本問題概括為“人生在世的‘在世結(jié)構(gòu)的問題”。

①自尊在“在世結(jié)構(gòu)的問題”中處于核心地位。本文主要從哲學評價論的角度對自尊作些研究,以求拋磚引玉。

一、學界關(guān)于自尊的規(guī)定及其啟示

關(guān)于自尊概念,學界還缺乏一個普遍認同的規(guī)定。

在漢語中,“自尊”可以分析為“自”與“尊”?！白浴奔础白约?己身”,②就是主體自我。當主體有關(guān)于自我的意識時,即“當他知道他是我的時候”,或“當我自己稱自己為‘我時”,主體就成為“一純粹的‘自為存在(Fursichsein)”。③“自尊”中的“自”就是這樣的一種“自為存在”?！白稹痹腹糯破?“青銅制,鼓腹侈口,高圈足,作圓形或方形,形制較多”;后引伸‘以待祭祝賓客之禮”,④陸游有詩曰“一尊易致葡萄酒,萬里難逢顴鵲樓”;后進一步引伸為地位和輩份的高。這就是說,“尊”是與“貴”與“重”聯(lián)系在一起的。

《辭?！钒选白宰稹币?guī)定為“尊重自己”,并舉例:“《韓非子?詭使》:重厚自尊謂之長者,私學成群謂之師徒。”⑤把“自尊”理解為自己對自己應(yīng)該具有的一種正確態(tài)度,“尊”與“卑”相對應(yīng),即要自己尊重自己,如斯者即為“長者”。自尊總體現(xiàn)在人與自己以及人與他人的關(guān)系中?！冬F(xiàn)代漢語詞典》把“自尊”規(guī)定為“尊重自己,不向別人卑躬屈節(jié),也不容許別人歧視、侮辱”;“自尊”通常與“心”聯(lián)系在一起使用。(注:中國社會科學院語言研究所詞典編輯室:《現(xiàn)代漢語詞典》,商務(wù)印書館1983年版,第1538頁。)《現(xiàn)代漢語詞典》關(guān)于“自尊”的內(nèi)涵要比《辭?！返亩?講了在人與自己以及人與其他人的相互關(guān)系中自尊所體現(xiàn)的三個方面即:對于自己,應(yīng)該尊重自己;對于自己作用于別人的行為,不要“卑躬屈節(jié)”;而對于別人對自己的歧視或侮辱,則持明確的反對態(tài)度即“不容許”。漢語中的自尊是一個褒義詞。人們常說:做人要有自尊,中華民族具有很強的民族自尊心,等等。

* 本文為國家社會科學基金資助項目(2006BZX009)。

① 張世英:《新哲學講演錄》,廣西師范大學出版社2004年版,第2頁。

②④⑤ 《辭?！?上海辭書出版社2000年版,第2281、365、2282頁。

③ 黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第81頁。

在英文中“自尊”(self-esteem)一詞源自拉丁文“aestimare”,是指個體對自身價值的估計。人的“生活世界”轉(zhuǎn)向使探究人的現(xiàn)實生活狀態(tài)的個體心理因素問題成為心理學的顯要問題,由此使國外的心理學十分關(guān)注作為個體心理因素核心的自尊問題。在對自尊問題的研究中形成了一些關(guān)于自尊的定義。

最早的自尊定義是美國心理學家詹姆斯提出的。他于1890年的《心理學原理》一書中提出了一個關(guān)于自尊的著名公式,即自尊=成功(successes)/抱負水平(pretensions)。他認為,個人對于自我價值的感受(self-feeling)取決于其實際成就與其潛在能力(actuapities)的比值。庫伯史密斯于1967年在《自尊的前提》中指出,自尊是指個體對自己所持有的一種肯定或否定的態(tài)度,這種態(tài)度表明個體相信自己是有能力的(capable)、重要的(significant)、成功的(successful)和有價值的(worthy)。布蘭登于1994年的《自尊的六大支柱》中給自尊的界定是,指人們在應(yīng)對生活基本挑戰(zhàn)時的自信體驗和堅信自己擁有幸福生活權(quán)力的意志,它對人們的生活有本質(zhì)的促進作用。(注:叢曉波:《自尊的本質(zhì)研究》,東北師范大學博士學位論文2006年5月。)

國內(nèi)心理學界的學者也對自尊作了很多規(guī)定。針對詹姆斯把自尊理解為成功與抱負之比,郭永玉認為應(yīng)該把自尊理解“個體做出的自我評價后產(chǎn)生的主觀感受和體驗”。(注:郭永玉:《人格心理學》,中國社會科學出版社2005年版,第362頁。)張向葵指出:“自我尊重是指對自我行為的價值與能力被他人與社會承認或認可的一種主觀需要,是人對自己尊嚴和價值的追求。這種需要與追求如能得到滿足,就會產(chǎn)生自信心,覺得自己有價值等;否則就會使人產(chǎn)生自卑感、軟弱感、無能感?！?注:張向葵、吳曉義:《自我尊重:學校教育不容忽視的心理資源》,《教育研究》2003年第3期。)林崇德認為:“自尊是自我意識中具有評價意義的成分,是與自尊需要相聯(lián)系的,是對自我的態(tài)度體驗,也是心理健康的重要指標之一”。(注:林崇德:《發(fā)展心理學》,人民教育出版社1995年版。)黃希庭則用自我價值感來表述自尊,認為自我價值感是指個人在社會生活中認知和評價作為客體的自我(me)對社會主體(包括群體和他人)以及對作為主體的自我價值判斷與體驗。張靜在概述┯泄刈元尊研究的基礎(chǔ)上,把自尊理解為個體在社會實踐過程中所獲得的對自我的積極的情感體驗。(注:張靜:《自尊問題研究綜述》,《南京航空航天大學學報》2002年第4期。)

國內(nèi)外的心理學對自尊作了深入的研究,主要從心理學的角度對自尊進行規(guī)定,相當深刻,很有見地,盡管沒有、也不可能形成關(guān)于自尊的較為一致的意見。通過關(guān)于自尊的這些規(guī)定,可以得到以下幾點對于我們的論題有意義的啟示:

一、自尊作為一種自覺的意識現(xiàn)象總與自我評價聯(lián)系在一起,并且總是與對自我評價的肯定性評價或積極性評價聯(lián)系在一起;二、自尊總體現(xiàn)為一種精神上的欲求,或體現(xiàn)為一種主觀需要,由此又可以把自尊稱為自尊欲求或自尊需要;三、自尊總具有對象性,這種對象性通過個體與自我以及個體與他人之間的關(guān)系表現(xiàn)出來;四、自尊作為人所特有的意識現(xiàn)象總與人的生命活動聯(lián)系在一起,從而也與人的生命意識聯(lián)系在一起。

二、自尊的哲學意蘊

自尊尚沒有進入哲學研究的視野,在《哲學大辭典》和《中國大百科全書哲學卷》中都沒有“自尊”的條目,也沒有關(guān)于自尊的哲學專著,甚至沒有關(guān)于自尊的哲學論文。然而心理學等領(lǐng)域?qū)τ谧宰鸬难芯?為從哲學上研究自尊的意蘊提供了基礎(chǔ)。自尊是影響人類生活的普遍心理或意識現(xiàn)象,在“在世結(jié)構(gòu)的問題”中處于核心地位,因此需要從哲學角度研究自尊問題。關(guān)于自尊的哲學意蘊,可以作以下三點思考。

其一,自尊是以自我評價為中介的個體對自己“成為人”的意識。

人在勞動實踐中作用于他自身之外的自然,并在改造自然時,也就同時改變他自身的自然。勞動使人與動物揖別,從而使自己以主體的形態(tài)在世界中凸現(xiàn)。主體能動地構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”(注:《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第34頁。)是主體的基本特征。主體通過實踐活動,在物質(zhì)形態(tài)上改造對象、占有對象,即構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”;與此同時,主體又通過認識活動,在觀念形態(tài)上改造對象、占有對象,即構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”。由此確立了人的主體地位,即人是人所創(chuàng)造的價值世界的核心,因而人具有絕對價值。中國古代思想中的“天下萬物惟人為貴”,(注:《尚書?泰誓》。)正由此生發(fā)出來。舍勒則把人的主體地位理解為上帝所建構(gòu)的“人在世界生物的宏偉的梯形”中所具有的“獨特地位和位置”。(注:舍勒:《價值的顛覆》,三聯(lián)書店1997年版,第164頁。)這正是人文精神的本體論根據(jù)。

當然,這個論斷是處在一個非常有限的參照時空之中的,人決不是宇宙的核心,宇宙沒有中心,否則就會導致人類活動的絕對化?，F(xiàn)實世界中存在的很多負面問題都與把人是價值世界的核心混同為人是宇宙的中心即把人類活動絕對化聯(lián)系在一起。這是我們應(yīng)當時時牢記而不可須臾忘記的。

人的主體地位轉(zhuǎn)化為關(guān)于主體的意識即關(guān)于人的意識?？档聫恼軐W的角度把這種意識概括為“人是目的”的命題:“無論是對你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當作目的,決不只是當作工具”。(注:康德:《道德形而上學探本》,商務(wù)印書館1956年版,第43頁。)人本身就是他所創(chuàng)造的價值世界的目的,這是一條最高原則和絕對命令,這是因為人具有絕對價值,“超越于一切價值之上,沒有等價物可替代,才是尊嚴”。(注:康德:《道德形而上學原理》,上海人民出版社1986年版,第87頁。)因此人就是目的,人才具有尊嚴?？档碌纳鲜鏊枷胧巧羁痰?。

黑格爾認為,“人間(Mensch)最高貴的事就是成為人(Person)”。之所以如此,是因為人“自身中具有‘神圣的東西”。由此,黑格爾把康德的“人是目的”理解為“成為一個人,并尊敬他人為人”。(注:黑格爾:《法哲學原理》,商務(wù)印書館19861年版,第46頁。)與“尊敬他人為人”相對應(yīng),這個“成為一個人”就必然要在邏輯上尊敬自己為“人”,即尊敬自己為“人”與尊敬他人為“人”在邏輯上是一致的。因為,“沒有一種人的概念是不包括我自己在內(nèi)的。聲稱排除了自己的概念本身就說明,它是內(nèi)在矛盾的?！?注:弗洛姆:《為自己的人》,三聯(lián)書店1988年版,第128頁。)因此,自尊就是個體對自己“成為人”的意識,或者說,就是個體對自己作為“天下萬物人為貴”的意識或?qū)ψ约涸凇昂陚ヌ菪巍苯Y(jié)構(gòu)中的“獨特地位和位置”的意識。

然而,個體并不天然就具有“成為人”的意識。主體的這種意識是后天習得的,是以自我評價活動為中介。自我評價就是以自己的所作所為為對象的評價活動,對于凸現(xiàn)自我意識具有重要意義。人的實踐活動造就了人的“類”本性,人的“類”本性存在于社會之中。從發(fā)生學角度來看,人與社會同時存在,社會就是由人組成的;但從具體的個體角度來看,“社會實際上是先于個體而存在的?！?注:埃利奧特?阿倫森:《社會性動物》,新華出版社2001年版,第 頁。)因此,對于具體的個體而言,人的“類”本性是先在的。社會是個體存在的普遍形式,個體總生活在社會之中,由此就決定了個體的生命活動總要不斷地消除個體本性與“類”本性之間的沖突,把個體本性融入“類”本性之中,否則就沒有“根”,于是就注定要陷入進行永不停息的自我確證中。這個自我確證的過程就表現(xiàn)為個體總要自覺或不自覺地把人的“類”本性作為標準以評價自己的所作所為,即表現(xiàn)為關(guān)于自己行為的自我評價活動。正是在自我確證或自我評價的過程中,個體逐漸形成了對自己“成為人”的意識。

從這個意義上說,個體能否正確地進行自我確證或自我評價活動,決定著個體能否意識到自己“成為人”,即個體能否具有自尊。能否具有自尊,是一個人能否“成為人”的必要條件。一個人沒有自尊,就失去了人格,于是就不成其為人。在現(xiàn)實世界中確實存在著一些不是人的“人”或“衣冠禽獸”。

其二,自尊是個體較高層次的精神需要。

需要作為對“存在和發(fā)展的客觀條件的依賴和需求”,②《中國大百科全書?哲學卷》,中國大百科全書出版社1987年版,第1044頁。)表明了有生命的東西的一種攝取狀態(tài)。這種狀態(tài)是它們生存和發(fā)展的客觀根據(jù)和各種積極形式的來源。人的生存和發(fā)展也必須靠這種攝取,但人獲取需要的方式不是如其他動物那樣單純地靠大自然的恩賜,而是靠自己的實踐活動,這個基本特征“使得人的需要決定于生產(chǎn)和社會的發(fā)展”。②人是肉體和精神的統(tǒng)一,因此人既有物質(zhì)方面的需要,又有精神方面的需要。

馬斯洛對人的需要作了相當深入的研究。他的“需要層次論”被譽為繼弗洛伊德的精神分析學和畢生的行為主義之后的“第三思潮”。馬斯洛是從人的需要角度來理解“自尊”的,稱之為“自尊需要”。馬斯洛提出了人的五種需要,這就是生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、自尊需要和自我實現(xiàn)需要。

對于自尊需要,馬斯洛說:“除了少數(shù)病態(tài)的人之外,社會上所有的人都有一種對于他們的穩(wěn)定的,牢固不變的,通常較高的評價的需要或欲望,有一種對于自尊、自重和來自他人的尊重的需要或欲望。”④馬斯洛:《動機與人格》,華夏出版社1987年版,第51、40-53頁。)這就是說,自尊不僅是一種關(guān)于“成為人”的意識,而且是關(guān)于“自尊、自重的需要或欲望”和關(guān)于“來自他人的尊重的需要或欲望”。馬斯洛把生理需要看成是“基本需要”;“如果生理需要相對充分地得到了滿足,接著就會出現(xiàn)一整套新的需要,我們可以把它們大致歸為安全需要類”;“假如生理需要和安全需要都很好地得到了滿足,愛、感情和歸屬的需要就會產(chǎn)生”;而在這些需要都得到了滿足的基礎(chǔ)上,就會產(chǎn)生自尊需要;在此之后則會產(chǎn)生自我實現(xiàn)(Self-fulfillment)的需要”,“使它的潛力得以實現(xiàn)的傾向”。④因而,自尊需要是較高層次的精神需要。馬斯洛的自尊需要說對于我們從哲學上理解自尊的意蘊具有很大的啟示。

前面,我們分析了自尊是個體對“成為人”的意識。這種意識與“成為人”的生命活動密切地聯(lián)系在一起,就會在“成為人”的長期過程中“在人的意識中以邏輯的格固定下來”,從而積淀為意識中深層的心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)“有著先入之見的鞏固性和公理的性質(zhì)”

,列寧:《哲學筆記》,人民出版社1974年版,第233頁。)就表現(xiàn)為個體所具有的自尊需要。自尊需要源自意識的心理結(jié)構(gòu),因而與主體的其他需要一樣,具有客觀性,即不以主體意志為轉(zhuǎn)移;然而自尊需要作為一種精神需要,總是在意識之中,因而又與主體的有些需要往往不能被主體意識不到不一樣,精神需要與對精神需要的意識往往直接同一,自尊需要總是在主體意識中,即如前所說,自尊始終是人意識到了的自尊。

自尊需要作為精神需要要求能在“我”與自己的關(guān)系中和“我”與他人的關(guān)系中得到滿足。這就是說,個體的自尊需要要求在個體對自我的行為或態(tài)度中得到滿足,要求在他人對自我的行為或態(tài)度中得到滿足?！白宰鹗切睦斫】档暮诵摹?個體的自尊需要如果長期得不到滿足,就會對個體心理發(fā)生重大影響,由此“人就無法正確地對待自己和他人的評價,不能適時恰當?shù)貙ι鐣h(huán)境的要求或事件作出合理反應(yīng),無法及時緩解生活中的基本焦慮,人就無法正常地進行社會生活”。(注:叢曉波、田錄梅、張向葵:《自尊:心理健康的核心》,《東北師大學報》2005年第1期。)

其三,自尊是自愛的升華。

有不少學者把自尊與自愛加以混淆。例如,馬斯洛認為,自愛包括“來自他人對自己尊敬或尊重”;

(注:馬斯洛:《動機與人格》,華夏出版社1987年版,第52頁。)肖群忠認為,自愛包括“對自我精神生命如人格獨立價值和尊嚴的維護、熱愛和追求,也就是我們平時所說的人的自尊心”。(注:肖群忠:《論自愛》,《道德與文明》2004年第4期。)自尊與自愛盡管密切地聯(lián)系在一起,但畢竟是個體心理結(jié)構(gòu)中兩個不同的機制。(注:關(guān)于自愛的問題請參閱作者即將發(fā)表的《哲學視閾中的自愛》。)茲作以下三點分析:

第一,自尊與自愛的根據(jù)不同。自尊作為個體“成為人”的意識,其根據(jù)是“人”。這個“人”不是個體的人,而是社會的人,因此這個“人”先于個體。個體“成為人”的意識過程就是社會的人在個體自我評價過程中形成個體心理積淀的過程。自愛是作為個體的人源自生命體生存和發(fā)展的本能,以自己特有的方式在實現(xiàn)趨利避害的行為過程中形成的心理機制。因此,自愛的根據(jù)是生命體生存和發(fā)展的本能。自愛不是由社會內(nèi)化的,而是個體作為生命體所固有的。

第二,自尊與自愛的歸屬不同。自尊是個體較高層次的精神需要,作為源于心理結(jié)構(gòu)的精神需要,具有客觀性;但作為精神層次的需要又總是在意識之中,因而自尊始終是人意識到了的自尊,歸根到底屬于意識范疇。自愛作為人的本體論存在的前提是一種本能,是作為肉體的人的一種屬性,因而屬于物質(zhì)范疇;但作為有意識生命活動的人把生命活動作為意志和意識的對象后,自愛就由本能上升為人的行為的規(guī)范,因而就屬于意識范疇。由此,就使自愛既具有物質(zhì)范疇的屬性,又具有意識范疇的屬性。

第三,自尊是自愛的升華。離開了人以自己的方式在實現(xiàn)趨利避害的行為過程中所形成的自愛機制,個體作為生命體就不能生存和發(fā)展,自尊作為個體對自己“成為人”的意識機制和較高層次的精神需要機制也就沒有了載體。從這個意義上說,自愛是自尊的基礎(chǔ),沒有自愛就無所謂自尊。自愛的根據(jù)是生命體生存和發(fā)展自身的本能,當然作為人的自愛是以其特有的高級方式遵循著生命活動的趨利避害的基本規(guī)律;而自尊的根據(jù)是人,能否具有自尊是個體能否成為人的必要條件。這就是說,自愛使人作為生命體而生存和發(fā)展,而自尊則使人以人的方式而生存和發(fā)展。亞里士多德把事物的存在和變化歸結(jié)為四種原因:質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因,并又進一步把四因歸結(jié)為質(zhì)料因和形式因,認為質(zhì)料是構(gòu)成一切事物的“底層”,“我所說的‘底層,是這樣的事物,其他一切事物皆是它的謂語,而它自己則不是別的事物的謂語”,(注:亞里士多德:《形而上學》,商務(wù)印書館1959年版,第127頁。)即是最基本的東西,是基礎(chǔ)。然而單有質(zhì)料還不能構(gòu)成一個事物,而只有把形式范鑄其上,才能形成具體的事物,例如把銅像的形式范鑄于銅的質(zhì)料上,才能形成銅像。借用亞里士多德的術(shù)語,自愛使人的生存和發(fā)展具有“質(zhì)料因”,而自尊則使人的生存和發(fā)展具有“形式因”。正是從這個意義上說,自愛又離不開自尊,自尊是自愛的升華。

群體或社會是人的個體存在的普遍形式。自愛作為人生存而言的絕對性不僅是對于作為人的個體而言的,而且也是對于作為人的群體或社會而言的。對于自尊來說,也有相同的情況,不僅存在著個體自尊,而且存在著種族自尊和民族自尊。對于種族和民族也有一個以自我評價為中介對于“成為人”的集體意識問題,也有一個把自尊作為較高精神需要的問題。但在我們這篇文章里,自尊主要是指個體自尊。

三、自尊是個體處理自己與他物、他人關(guān)系的基本標準

個體作為生命體總具有行為。個體的行為一般包括兩個方面,處理自己與他物的關(guān)系,這就是馬克思說的構(gòu)建“為我而存在的關(guān)系”;處理自己與他人的關(guān)系,這就是馬爾庫塞說的處理主體間的“交往行為”(Kommunikatives Handeln)關(guān)系。這兩個方面是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。然而,個體無論是在處理與他物的關(guān)系還是在處理與他人的關(guān)系中,都必然涉及到處理與自己的關(guān)系。個體總要用自己的各種具體需要作為標準來評價自己對事對人的行為。但這些具體標準中總有一個標準,這就是自尊,這個標準往往成為具有自尊心的個體所具有的許多具體標準中的基本標準。茲從個體處理自己與他物的關(guān)系和個體處理自己與他人的關(guān)系兩個方面來進行分析之。

其一,個體在處理自己與他物之間的關(guān)系時,自尊往往會成為他所運用的許多具體標準中的基本標準。

在人與事物之間的關(guān)系中,人是主體,事物是客體。盡管主體和客體之間是相互作用的,但人總處于主動地作用于事物的過程中。主客體之間所發(fā)生的行為關(guān)系(注意:只有人才能對物發(fā)生行為關(guān)系)總是單向度的。

“志士不飲盜泉之水”(注:《后漢書?列女傳(樂羊子妻)》。)的典故,說的是“志士過于盜泉,渴矣而不飲,惡其名也”。當一個人口渴難忍,從滿足口渴需要的標準來說,對于自己飲水的行為無疑是應(yīng)該肯定的;然而志士除了用具體的口渴需要作為標準外,還必須用另外一個標準,這就是志士內(nèi)心的自尊標準。志士之所以“渴矣而不飲”,就是因為所飲之水來自“盜泉”,而志士的自尊心使得他“惡其名”,由此就使他感到飲水的行為有損于他的自尊心。對于志士來說,自尊就成為他對自己的行為進行評價的比口渴需要更為基本的標準。

由這則故事推而廣之,個體在對自己作用于事物的行為進行自我評價時,常常會發(fā)生以下情況:用具體需要作為標準,其結(jié)論是肯定的,即這些行為對滿足個體的具體需要是有“利”的;但用自尊作為標準,其結(jié)論是否定的,即這些行為對個體“成為人”來說是無“義”的。反之,用具體需要作為標準,其結(jié)論是否定的;但用自尊作為標準,其結(jié)論則是肯定的。于是,個體就要對這兩個截然不同的結(jié)論進行權(quán)衡。所謂權(quán)衡就是用一個標準對這兩個評價結(jié)論進行比較,這種比較過程就是優(yōu)先推理過程?！霸谡J知活動中無所謂優(yōu)先推理,講到‘優(yōu)先即哪個更好,……優(yōu)先推理為評價活動所特有?！?注:陳新漢:《評價論導論——認識論的一個新領(lǐng)域》,上海社會科學院出版社1995年版,第212頁。)由于這兩個評價結(jié)論都是主體得出的,都內(nèi)在于主體,因而對于這兩個評價結(jié)論的權(quán)衡就是更深層次的自我評價活動。具有自尊性的個體往往會通過這種更深層次的自我評價活動,存“義”去“利”,這就是說,對于有“利”無“義”的自身行為往往賦予否定性的評價,對于無“利”有“義”的自身行為往往賦予肯定性的評價。因此,對于具有自尊心的個體來說,自尊就成為他對自己行為進行評價活動的基本標準。

其二,個體在處理自己與他人之間的關(guān)系時,自尊也會往往成為他所運用的許多具體標準中的基本標準。

個體與他人之間的關(guān)系是主體間關(guān)系,發(fā)生交往的雙方都是主體,因而不象人與他物之間單方面發(fā)生行為作用的關(guān)系,而是相互都發(fā)生行為作用?？梢苑謧€體向他人發(fā)生行為作用和他人向個體自身發(fā)生行為作用兩種情況來進行分析。

當個體對自己對他人發(fā)生作用的行為進行自我評價時,常常會發(fā)生以下情況:用具體需要作為標準,其結(jié)論是肯定的,即這些行為對滿足個體的具體需要是有“利”的;但用自尊作為標準,其結(jié)論是否定的,即這些行為對個體“成為人”來說是無“義”的。反之,用具體需要作為標準,其結(jié)論是否定的;但用自尊作為標準時,其結(jié)論是肯定的。例如,個體為了某種具體需要對是否要對某人采取阿諛奉承的行為時,就會發(fā)生用兩種評價標準對自己的行為進行評價的情況。用某種具體需要作為標準,對某人采取阿諛奉承的行為對滿足自己的某種具體需要是有“利”的;但用自尊作為標準,對某人采取阿諛奉承的行為對個體“成為人”來說是無“義”的。于是,個體同樣要對這兩個截然不同的評價結(jié)論進行權(quán)衡。如上所述,這種權(quán)衡在本質(zhì)上是更深層次的自我評價活動。具有自尊性的個體往往會通過這種更深層次的自我評價活動,存“義”去“利”,這就是說,對于有“利”無“義”的自身行為往往賦予否定性的評價,對于無“利”有“義”的自身行為往往賦予肯定性的評價。因此,對于具有自尊心的個體來說,自尊就成為他對自己對他人發(fā)生作用的行為進行自我評價的基本標準。

當他人對個體自身發(fā)生行為作用時,個體必然會對這種行為進行評價。這種評價活動不是主體以自身為對象的評價活動,因而不是對內(nèi)評價活動即自我評價活動,而是對外評價活動。當個體對他人對自己的行為進行評價時,也會常常發(fā)生以下情況:個體用具體需要作為標準,其結(jié)論是肯定的,即這種他人對自己的行為對滿足個體自身的具體需要是有“利”的;但用自尊作為標準,其結(jié)論是否定的,即這種他人對自己的行為對個體“成為人”是無“義”的。反之,用具體需要作為標準,其結(jié)論是否定的;用自尊作為標準,其結(jié)論是肯定的。于是,個體同樣要對這兩個截然不同的評價結(jié)論進行權(quán)衡。盡管個體對他人對自己的行為所進行的評價活動不是自我評價活動,但這兩個不同的評價結(jié)論是個體自己得出的,都內(nèi)在于主體,因而對于這兩個評價結(jié)論的權(quán)衡就是更深層次的自我評價活動。具有自尊心的個體往往會通過這種更深層次的自我評價活動,存“義”去“利”,這就是說,對于有“利”無“義”的他人對自身的行為往往賦予否定性的評價,對于無“利”有“義”的他人對自身的行為往往賦予肯定性的評價。因此,對于具有自尊心的個體來說,自尊就成為自己對他人對自己所發(fā)生的行為進行評價時的基本標準。

“廉者不受嗟來之食”(注:《后漢書?列女傳(樂羊子妻)》。)的典故說的是:歷史上的春秋時期,齊國出現(xiàn)了嚴重的饑荒。黔敖在路邊準備好飯食,以供路過饑餓的人來吃。有個饑餓的人用袖子蒙著臉,無力地拖著腳步走來。黔敖左手端著吃食,右手端著湯,說道:“喂!來吃!”那個饑民揚眉抬眼看著他,說:“我就是不愿吃嗟來之食,才落到這個地步!”黔敖追上前去道歉,饑民終究沒有吃,最后餓死了……當然,這是故事。然而,這個故事很能說明廉者在對他人對自己的行為進行評價時,自尊是一個比具體需要更為基本的標準。

無論是個體對自己的行為進行自我評價,還是個體對他人對自己的行為進行評價,都有一個更深層次的自我評價活動。有自尊心的個體往往用自尊作為這個更深層次的自我評價活動的標準,存“義”去“利”。自我評價活動盡管是內(nèi)省的,但并“不是一種他人所不能了解的、無法被經(jīng)驗證實的私人評價”。(注:維特根斯坦:《哲學研究》,上海人民出版社2001年版,第136頁。)無論是個體對自己的行為進行自我評價活動中所蘊含著的更深層次的自我評價活動,還是個體對他人對自己的行為進行評價活動中所蘊含著的更深層次的自我評價,都會通過“存‘義去‘利或存‘利去‘義的中介最終在個體對他事他人的行為中體現(xiàn)出來或在個體對他人對自己行為的反饋行為中體現(xiàn)出來,即“評價的結(jié)論就可以被經(jīng)驗地證實”。(注:陳艷芬、孫賦:《面向行動的自我評價-從杜威的價值哲學出發(fā)進行思考的一個嘗試》,《湖南師范大學學報》2007年第5期。)

自尊是良心的重要內(nèi)容,自尊發(fā)生作用的機制是良心機制的重要組成部分。個體以自尊為標準對自身的所作所為所形成的否定性評價使主體以良心不安或譴責的形式體現(xiàn)出來。在個體深層自我評價活動中所發(fā)生的這種良心不安或譴責,是發(fā)自主體內(nèi)心的自我折磨和自我懺悔,由于以自覺自愿作為特點,因而體現(xiàn)出一種悲劇式的美的境界,從而使個體的靈魂得到凈化,使個體的人格得到提升。在個體深層自我評價活動中所發(fā)生的這種良心不安或譴責具有極大的情感色彩,往往伴有非理性的沖動。這種非理性的沖動具有非常強大的力量,甚至會使個體產(chǎn)生自殘、自殺行為。當然,當個體的所作所為符合自尊標準時,個體就會感到良心的滿足,由此良心就會得到安寧。在這種情況下,個體往往就會產(chǎn)生一種發(fā)自內(nèi)心的幸福感。

自尊以良心機制的形式對個體的行為發(fā)生重大影響,個體的人格越高尚,自尊對個體行為的影響就越大。動物遵循著趨利避害的生命活動基本規(guī)律,人作為生命體其活動方式同樣遵循著趨利避害的基本規(guī)律,當然以比其他生物體更為高級的形式來遵循這一基本規(guī)律,這就意味著自愛作為人生存和發(fā)展的本體論前提,在根本的意義上發(fā)生著作用。自尊以良心機制的形式對個體行為所發(fā)生的重大影響從根本上不能違背自愛規(guī)律;而且自尊以自愛為基礎(chǔ),因而自尊對個體行為所發(fā)生的重大影響在本質(zhì)上不會與自愛規(guī)律相違背。自尊以“形式因”的方式對作為“自愛”的“質(zhì)料”因予以范鑄,使源自本能的自愛得以升華,意味著自尊以更為理性的方式使自愛規(guī)律在個體“成為人”的過程中發(fā)生作用。

四、關(guān)于自尊的人文關(guān)懷

自尊作為個體“成為人”的意識,其根據(jù)在人。人通過實踐活動,在他所創(chuàng)造的價值世界中形成了人區(qū)別于其他動物的“類”本質(zhì)?！拔摹奔础凹y”,就是給自然界打上人的意志的印記,因此價值世界作為“為我而建立的關(guān)系”世界就是文化世界。人文精神作為人所創(chuàng)造的文化世界的觀念形態(tài)的凝聚,其核心內(nèi)容就是人的“類”本質(zhì)。人的“類”特征就是可以用“人是目的”來概括的人“自身中具有‘神圣的東西”。自從有了人,有了人所構(gòu)建的價值世界,就有了人文精神。只是到了文藝復興以后,人文精神才以自覺的形式呈現(xiàn)出來。只要人還存在下去,只要人所建構(gòu)的價值世界或文化世界還存在下去,那么人文精神就會延續(xù)和發(fā)展下去。隨著社會實踐的發(fā)展,人文精神在與神性相對應(yīng)、與獸性的對立的矛盾斗爭中,其具體形態(tài)和內(nèi)涵也會隨之改變,由此體現(xiàn)了人文精神的時代特征。

人生活在社會之中,從具體的個體而言,自尊是個體以自我評價為中介的對“成為人”的意識;從社會而言,自尊是在社會中生成的,是人文精神對于生活于社會之中的個體內(nèi)化的結(jié)果。人文精神的變化決定了內(nèi)化為個體心理積淀的自尊形態(tài)和內(nèi)涵的變化。

社會由各種關(guān)系組成,凝聚在個體心理中的“自尊是在關(guān)系世界中生存的”,關(guān)系世界“統(tǒng)一于現(xiàn)實的生活實踐,它既通過生活實踐表現(xiàn)出來,又同時通過生活實踐生成人具體而豐富的本性”。(注:張向葵、叢曉波:《自尊的本質(zhì)探尋與教育關(guān)懷》,《教育研究》2006年第6期。)馬克思說,人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和”,(注:《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1974年版,第18頁。)這就是說,在關(guān)系世界中,人與人的關(guān)系最能集中表征人的本質(zhì)特征,從而對于個體的自尊影響最大。

為了使生活在社會之中的個體能形成“成為人”的意識,就需要在人與人的關(guān)系世界中對于個體給予更多的人文關(guān)懷,這就是要把人文精神中的可以用“人是目的”來概括的人“自身中具有‘神圣的東西”發(fā)揚光大。只有在一個把“人是目的”作為基本準則的社會里,才能真正確立人的尊嚴,由此才能在一個社會中形成濃郁的人文氛圍。一個沒有人文關(guān)懷的社會是不可能形成真正具有自尊心的個體的。

當然,人文精神對于個體的內(nèi)化,必須通過個體的以自我評價為中介的環(huán)節(jié),從而體現(xiàn)著個體的能動性。由此就能說明為什么在同樣的社會環(huán)境下,有的個體具有較高的自尊心,而有的個體則缺乏應(yīng)有的自尊心。這就要求個體能積極地參加社會實踐活動,以正確的方式處理人與人之間的各種關(guān)系,不斷地進行自我確證,在進行更深層次的自我評價中存“義”去“利”,從而把個體本性積極地融入到“類”本性之中。

但是社會在提高個體的自尊心方面決不是無能為力的,即也必須發(fā)揮其能動性,這種能動性概括地說,表現(xiàn)為兩個方面:

其中的一個方面就是社會要形成濃郁的人文氛圍,從而對于生活于其中的個體給予更多的人文關(guān)懷。國家作為“普遍的利益本身”(注:黑格爾:《法哲學原理》,商務(wù)印書館1961年版,第269頁。在這一方面就擁有義不容辭的責任。國家必須把體現(xiàn)“人是目的”的“人的尊嚴”作為憲法的最高價值,“意謂在‘國家——人關(guān)系上,人是目的:個人被善待,其內(nèi)在價值受尊重”。(注:李累:《憲法上“人的尊嚴”》,《中山大學學報》2002年第6期。真正使人權(quán)獲得法律認定并且具有深遠影響的是1789年8月26日由法國制憲會議通過的,后來被納入1791年法國憲法的《人權(quán)宣言》。法國的《人權(quán)宣言》對整個西方社會產(chǎn)生了廣泛的影響,成為構(gòu)成西方憲法和價值體系基本框架的藍本。二戰(zhàn)后,德國人民痛定思痛。其重要成果之一,就是“人的尊嚴”被寫在德國基本法第一條第一款,統(tǒng)率整個基本法。這一舉措被視為人類憲法史上的標志性事件。爾后歐盟憲法也把“人的尊嚴”放在首位。

人的尊嚴不依賴于人以外的力量,也不以人的“善性”為依據(jù),它只有一項依據(jù),即個人作為人存在的事實,由此就具有普遍性。國家被要求負擔三項義務(wù),即尊重、保護和促進。尊重的義務(wù)是指國家必須把人作為人對待。法國現(xiàn)行憲法(1958年憲法)就指出:“保障人的尊嚴免遭任何形式的奴役和貶損是一項憲法權(quán)利”。(注:韓大元主編:《外國憲法》,中國人民大學出版社2000年版,第93頁。)保護的義務(wù)是指國家排除妨害。美國聯(lián)邦最高法院布倫南(Brennan)法官說:“不作為肯定是濫用權(quán)力”,“在這個陰冷蕭瑟的世紀所發(fā)生的大屠殺,帶給我們重大教訓,那就是應(yīng)譴責在邪惡面前無所作為”。(注:轉(zhuǎn)引自李累的《憲法上“人的尊嚴”》,《中山大學學報》2002年第6期。)促進的義務(wù)就是指國家適度給付,確保人人能尊嚴地生活。在現(xiàn)代社會,財富再分配因其對物質(zhì)生活與精神生活、個人生活與公共生活的巨大影響,已成為憲法的核心問題。

其中的另一個方面就是要發(fā)揮教育的作用,尤其要發(fā)揮自尊教育的作用。教育在文化認同的過程中延續(xù)著生命的文明,是人類自身生命發(fā)展和生命創(chuàng)造的重要途徑。教育的重要內(nèi)容就是要把人的尊嚴內(nèi)容貫徹在教育過程之中。英國執(zhí)行官員尼克?塔特在一份名為《課程中的精神和道德》的文件中說:“道德相對主義應(yīng)該被另一種觀點所取代,即我們認為社會中存在道德事實,一些道德事實是具有普遍性的,它們組成了我們社會中的核心價值,這些核心價值應(yīng)該傳授給青少年。”(注:轉(zhuǎn)引唐克軍:《西方國家公民教育的價值取向》,《外國教育研究》2005年第6期。)這個核心價值的核心就是人的尊嚴。從2002年8月起,國家核心價值觀教育正式成為英國中學階段的法定必修課。

自尊教育追求的是對人“自身中具有‘神圣的東西”的挖掘和發(fā)揚光大,體現(xiàn)著教育對人性的關(guān)懷。在自尊教育中,要引導學生理解人在這個世界中的地位,理解人類中心主義的正確內(nèi)涵(在價值世界而不是在物質(zhì)世界乃至整個宇宙);要教育學生正確理解“人是目的”的內(nèi)涵,從而學會尊重自己和尊重他人;教育要超越單一文化,豐富文化的過程也就是豐富人格生成的過程,從而為健康人格的培養(yǎng)創(chuàng)造條件。可以說,自尊教育是用心靈鑄造心靈的生命藝術(shù)?！霸谧宰鸬慕逃?學生被啟迪的生命意識逐漸成為發(fā)展自我的生命沖動,自尊的日益成熟將為他們創(chuàng)造和諧世界的基礎(chǔ)?！?注:張向葵、叢曉波:《自尊的本質(zhì)探尋與教育關(guān)懷》,《教育研究》

2006年第6期。)

作者單位:上海大學哲學系

責任編輯:劉之靜