人類的道德“何以可能”是中外思想家思考很重要問題之一。孟子曾言“人與禽獸相異者幾?！保@個(gè)“幾?！本褪侨说牡赖滦袨?。換一句話說，人之所以稱之為“人”的重要原因，就在于人可以有自覺的道德行為；從社會(huì)發(fā)展的需要來看，法制和道德構(gòu)成了人類社會(huì)不斷發(fā)展的兩根“支柱”，在一定意義上，“道德”更具有根本性。尤其是自文藝復(fù)興以來，人類的現(xiàn)代性進(jìn)程導(dǎo)致人類道德領(lǐng)域出現(xiàn)了重大變化，人類傳統(tǒng)社會(huì)長期存在的道德理論遭到了全方位的質(zhì)疑和摧毀，人類社會(huì)需要重新審視道德領(lǐng)域出現(xiàn)的若干問題。而在當(dāng)今所面臨的諸多問題中，道德行為“何以可能”的問題，在邏輯上既是道德問題的“根基”，也是當(dāng)前道德問題務(wù)必回答的首要問題。

在西方的文化境遇中，從古希臘開始，就從沒有停止過對(duì)人類道德“何以可能”的思考和探索?？偨Y(jié)起來，大致經(jīng)歷了這樣幾個(gè)階段：

在古希臘時(shí)期，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等深入思考了人類的道德問題。在人為什么能夠成為道德的人的問題上，他們普遍認(rèn)為；希臘人所應(yīng)該普遍遵守的公正、節(jié)制、勇敢、智慧等美德，是與希臘城邦的需要相關(guān)，也是人追求幸福所必須的。以蘇格拉底為例，在他看來，人類的道德行為與人的理性能力緊密相關(guān)，而這種理性能力決定了人類能夠自覺認(rèn)識(shí)到追求至善的好處大于追求惡的好處。如果一個(gè)人沒有踐行至善，是因?yàn)樗€沒有真正認(rèn)識(shí)到行善的好處。正是在這個(gè)意義上，蘇格拉底提出了“知識(shí)即美德”的結(jié)論。到了柏拉圖和亞里士多德那里，他們雖然無一不肯定追求善的正當(dāng)性，但同時(shí)他們并不否定人們追求快樂的合理性。而快樂和道德結(jié)合才是真正的幸福。古希臘的很多哲學(xué)家把“善”當(dāng)作人生應(yīng)該追求的目標(biāo)，但在為什么追求善的問題上，則側(cè)重于功利的論證，寄托于理性的認(rèn)知。這種倫理觀存在的問題顯而易見，功利的價(jià)值取向既可以導(dǎo)向道德行為，也可以導(dǎo)向非道德行為，理性認(rèn)知亦然。因此，這種對(duì)待倫理的態(tài)度，并沒有為人類的道德行為找到堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

在中世紀(jì)的時(shí)候，西方道德理論的基礎(chǔ)主要表現(xiàn)為基督教。在基督教看來，人類天生就是有罪的，這是基督教提倡“原罪”的原因，而且，人類的“自由意志”的存在恰恰決定了人隨時(shí)都有可能犯錯(cuò)，人類只有依靠上帝才能得到真正的救贖。奧古斯丁就認(rèn)為“幸福就是擁有上帝”?；浇痰倪@種理論實(shí)際上將人類“何以道德”的原因歸結(jié)于外在力量的“約束”。許多中世紀(jì)的思想家無不主張人類應(yīng)該放棄自己，才能更靠近上帝。

14世紀(jì)之后，西方社會(huì)興起了“人文主義”的思潮，“人文主義”高呼人的自由，倡揚(yáng)人的解放，反對(duì)基督教對(duì)人的禁錮，主張用人性代替神性。歷史地看，文藝復(fù)興的主張?bào)w現(xiàn)了歷史發(fā)展的必然，推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展，但文藝復(fù)興在突破上帝的束縛之后，卻抽掉了西方傳統(tǒng)社會(huì)一直延續(xù)的對(duì)人類道德行為的論證，引發(fā)了人類對(duì)道德“何以可能”的疑問。因?yàn)?，在基督教時(shí)代，人類的道德行為的文化根源在于基督教對(duì)于道德問題的論證。當(dāng)基督教的合法性被質(zhì)疑之后，必然引發(fā)人類的道德行為“何以可能”的問題。文藝復(fù)興之后的西方思想界充分顯示了這一歷史事件帶來的沖擊，薄伽丘、蒙田、馬基雅維利、彼特拉克等等一系列當(dāng)時(shí)的人文思想家，都吶喊出了訴求高揚(yáng)人性的聲音。這種對(duì)所謂人性的合法性訴求，從內(nèi)容上看與基督教的束縛相反，如果說基督教對(duì)人的壓制有諸多不合理之處，而文藝復(fù)興所訴求的人的主體性，從一定程度上說卻是為人的“動(dòng)物性”張目。比如《十日談》、《君主論》等肯定人類放縱自身欲望的合理性，肯定追逐個(gè)人權(quán)欲的正當(dāng)性。19世紀(jì)的尼采則明確提出“上帝死了”的口號(hào)，激烈反對(duì)基督教提倡的道德，提倡超人的道德。文藝復(fù)興所倡導(dǎo)的人性解放的主張，對(duì)西方近代以來的社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。近代以來，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，政治民主的確立，文化多元的形成等現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)的基本建構(gòu)，均與文藝復(fù)興對(duì)人的理解相關(guān)。但由此而引發(fā)的人類倫理領(lǐng)域的激烈沖突和內(nèi)在掙扎，也成了困擾現(xiàn)代社會(huì)的頑疾。由于文藝復(fù)興提倡人性，肯定人類追求“動(dòng)物性”的合理性，盡管一定程度上推進(jìn)了現(xiàn)代文明的進(jìn)程，但同時(shí)引發(fā)了人與自然、人與社會(huì)、人與自身心靈、不同民族之間的沖突加劇，導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)面臨一系列人們務(wù)必加以解決的重大社會(huì)問題。近代以來的兩次世界大戰(zhàn)就是間接的例證。

面對(duì)文藝復(fù)興以來人類道德領(lǐng)域面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，康德曾經(jīng)做出深刻思考與回答，但在《實(shí)踐理性批判》中，康德盡管肯定人類道德行為的必要性，但對(duì)“何以道德”的問題，并未能做出“圓滿”的回答。他基于西方文化傳統(tǒng)，認(rèn)為對(duì)于人類道德的“本體”等“彼岸”的東西，人類永遠(yuǎn)不可能用人類的“理性”加以認(rèn)識(shí)。在理智上，康德認(rèn)為上帝是否存在的問題并不能得到證明，而在論證人類的道德問題時(shí)，康德不得不假定上帝的存在，從而為人類的道德行為預(yù)設(shè)邏輯的前提。也就是說，在文藝復(fù)興“打倒”上帝之后，到了康德那里，不得不請(qǐng)出上帝來為人類的道德行為“護(hù)法”。但是，康德的這種論證，并不能真正醫(yī)治西方社會(huì)近代以來所面臨的焦灼、矛盾和痛苦。在一定意義上，康德是把文藝復(fù)興以來人類道德問題的難題，重新退回到“基督教”的時(shí)代。西方這種將人類道德行為的根據(jù)依托于外在力量的做法，導(dǎo)致西方的道德哲學(xué)總是難免困頓于“天使”與“野獸”之間，始終不能跳出“理性”與“欲望”的糾纏，不能擺脫“獸性”與“人性”的掙扎。在20世紀(jì)出現(xiàn)的精神分析學(xué)派就是很好的例證。弗洛伊德就認(rèn)為：人類文明的進(jìn)程就是對(duì)人的本性壓抑的過程，人類的本性就是“性本能”。因此，弗洛伊德主張對(duì)人性進(jìn)行舒解，其實(shí)就是為人類滿足動(dòng)物性需求“正名”，是從人性角度論證滿足人性貪欲需求的合法性。

當(dāng)我們簡單回顧西方近代以來文明史的時(shí)候，我們不難發(fā)現(xiàn)西方關(guān)于人類道德行為的思考有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，那就是承認(rèn)人性本惡，在論證人們“何以道德”問題時(shí)，總是將人類道德行為的“本體”與人相割裂，人自身之“惡”的存在決定了人只有依靠外部諸如“上帝”等的力量，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自身之“惡”的懺悔與反省，才能不斷走向道德行為。這種對(duì)道德問題的認(rèn)知，表現(xiàn)在人類的心靈深處，即是不能擺脫滿足欲望與道德約束之間的糾纏。自近代以來，西方文明一方面鼓呼人的各種自由，鼓呼人追求自身欲望的合理性；另一方面，西方文明也一直試圖解決人類道德行為“何以可能”的問題。但西方的歷史文化傳統(tǒng)決定了西方始終在人之外的領(lǐng)域?qū)ふ业赖滦袨榈母?，因此，在西方現(xiàn)代文明熏陶下的人們。也就不得不面對(duì)人們的心靈焦灼和掙扎的問題，人類的道德領(lǐng)域也不得不面對(duì)各種挑戰(zhàn)和沖突。而中國則不然，中國以自己獨(dú)特的文化視角和文化路向，深入探討了人類的道德問題，從而走出一條中國特色的道德哲學(xué)的道路，值得人們仔細(xì)研究和總結(jié)。

中國自古重視人的道德問題。在孔子那里，孔子提倡人應(yīng)該成為君子，而君子的品格集中表現(xiàn)為“仁”。如何成為“仁人”呢?孔子認(rèn)為：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！币簿褪钦f人類道德行為的根源不在于依托外部的約束，而在于自我的追求。但為什么人會(huì)有道德的追求呢?孔子并沒有更多的說明，只是強(qiáng)調(diào)“求仁”的動(dòng)力在于個(gè)人的自我努力。到了孟子那里，對(duì)人“何以道德”作了進(jìn)一步的探討。孟子認(rèn)為，人性盡管很復(fù)雜，但從本質(zhì)上看是善的。正是基于人性善的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人類追求道德行為是很自然的事情。孟子認(rèn)為，“仁義禮智，我固有之”，因此，“人人皆可以為堯舜”。對(duì)于人類很多不道德行為，孟子也做了解釋。孟子認(rèn)為人性的本質(zhì)雖然是善的，但在現(xiàn)實(shí)人性之中也有與善相背離的東西，人性之中的“四端”：“側(cè)隱之心”、“辭讓之心”、“是非之心”、“羞惡之心”等亦會(huì)被私欲蒙蔽。所以孟子感慨：“人之異于禽獸者幾希?君子存之，小人去之。”基于這種認(rèn)知，孟子主張人生的目標(biāo)與價(jià)值不在于被現(xiàn)實(shí)人性之惡所驅(qū)使和蒙蔽，而在于通過不斷的自我超越，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人生本來面目的追求。孟子所提倡的善養(yǎng)浩然之氣等思想均與此有關(guān)。綜合孟子的道德學(xué)說，可以看出：孟子認(rèn)為人性的本來面目就是善，而這個(gè)能“善”的根源就在人的心里，每一個(gè)人只要反身而誠、盡心知性，就可以做到成為一個(gè)真正的“道德人”，而且這時(shí)的道德行為不是如西方所言的根源于外部力量的束縛，而是自我真正的“自主道德”。盡管戰(zhàn)國后期的荀子與孟子的思想不同，主張人性本“惡”，但在追求人類道德行為目標(biāo)上，孟子與荀子有一致之處。我們先拋開對(duì)人性“事實(shí)”層面的糾纏，從邏輯上看，荀子的人性本“惡”與人“何以道德”的問題存在根本的矛盾，一句話，人性本“惡”的理論假定，根本不可能論證出人類“道德之花”盛開的必然性。后來中國思想的主流延續(xù)了孟子的思路，從《大學(xué)》、《中庸》，到唐代的韓愈、李翱，再到宋明理學(xué)等等，中國的思想家一直走的是肯定人性之“善”的致思之路。當(dāng)然，我們要承認(rèn)，西漢之后，佛學(xué)傳人中國，中國的思想界深受影響，宋明儒學(xué)等若干理論均有佛學(xué)影響的痕跡，但中國文化對(duì)人性的看法在佛學(xué)傳入中國之前就已經(jīng)展開了深肉入的探討。佛教認(rèn)為人皆有佛性；儒家則認(rèn)為人性本善，《大學(xué)》中稱之為明德，雖然名稱相異，但內(nèi)涵卻有共同之處。因此，將人的道德行為的根源奠基于人性之中，是中國文化的顯著特色，這與佛教具有內(nèi)在一致性，也是佛教中國化的文化基礎(chǔ)。

如果從求真的角度看，人性本善，人皆有佛性，還是人性本惡，均很難得到邏輯的實(shí)證。但在道德哲學(xué)中，不同的學(xué)說和主張對(duì)人類的道德行為卻影響巨大。如果肯定人性本惡，則人類道德行為的動(dòng)因勢必依托于外部力量的約束，這樣的論證邏輯勢必引發(fā)不可調(diào)和的沖突：即在人類外在的道德約束和人性貪欲的實(shí)現(xiàn)和滿足之間充滿了矛盾和激烈沖突，人的心靈也勢必困擾于各種痛苦的糾纏。如果肯定人性本善，則可以實(shí)現(xiàn)人性內(nèi)在屬性與人道德行為的統(tǒng)一，即人類道德行為恰恰是人類自我的真正實(shí)現(xiàn)與自我“做主”，這就避免了理論層面出現(xiàn)人性本惡與道德行為必然性的“兩難”，對(duì)人性本善的貫徹，就能夠?qū)崿F(xiàn)人心的和諧。從這個(gè)意義上說，西方的道德學(xué)說大多在人性與獸性的對(duì)立沖突中尋求“突圍”。表現(xiàn)在思維方式上，西方也是重視主客對(duì)立的非此即彼的二元模式。中國的思想家重視身體力行，孔子就是很好的表率?？鬃釉诳偨Y(jié)自己人生經(jīng)歷的時(shí)候，指出“吾十有五而有志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”?！皬男乃挥饩亍逼鋵?shí)就是人性本“善”得到了充分體現(xiàn)，是人性貪欲得到了完全的凈化，從而達(dá)到使人的“道德心”能夠真正做主的自由境界。一言以蔽之，孔子的“從心所欲不逾矩”的境界，就是真正做到“人與道同”。這個(gè)時(shí)候的孔子，其行為不僅是不逾矩，而且真正實(shí)現(xiàn)了身心的和諧，達(dá)到了將人類的道德行為內(nèi)化為自身道德自覺的一種境界。

西方的道德學(xué)說，在文化層面總不能擺脫人與“道”分離的邏輯矛盾，身心的沖突亦是如此。中國則不然。中國在邏輯上論證了道德行為的必然性，而且圣賢在行為上也能夠體現(xiàn)人與“道”同的境界。也正因?yàn)槿绱耍鞣讲环χ钦咦雠?，而中國則深具賢人氣象。在工具理性與價(jià)值理性失衡的今天，梳理中西方文化關(guān)于道德“何以可能”的工作，對(duì)全方位建構(gòu)新時(shí)代的道德哲學(xué)有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。