摘 要：作為一種抵達藝術(shù)與人生至境的獨特修持方法，詩與禪秉持“悟”、“妙悟”而抵達般若妙境。禪宗不藉文字、否棄概念，通過對思維定勢的消解而超越對立，以情塵意垢的遣除而洞見自性本心，其進入詩學(xué)領(lǐng)域，對詩歌發(fā)生的藝術(shù)思維與個體審美心理體驗產(chǎn)生了深刻的影響，它自見本性、直指本心的超驗意識，與文藝創(chuàng)造活動圓融、會通。

關(guān)鍵詞：詩禪一致 藝術(shù)精神 思維形態(tài) 會通觀

詩論中的活法是在禪宗活參的啟發(fā)下提出來的。活法、無法之觀念，均由徹悟中來，徹悟之后，有法皆活，死蛇活弄，故能運用自如。承認有法，又注重活法之重要，由有法而倡活法，由活法更進而主張無法，亦出自佛禪。禪人未開悟之先，有修有證，必依于法；大徹大悟之后，則無待于法。詩人作詩，非無法度可尋，然成詩之后，無法度可窺，如劉禹錫稱白居易之詩是“行盡四維無覓處”，謂無法得其成詩之法也。

《五燈會元》載谷隱與金山曇潁的一次對話，隱曰：“語不離窠臼，安能出蓋纏？”師嘆曰：“才涉唇吻，便落意思。盡是死門，終非活路。”①以無法建立萬法，關(guān)鍵乃在一悟字，“栗太行曰：詩貴解悟，識有偏全，斯作有高下。古人成家者如得道，故拈來皆合，拘拘于跡者末矣?！雹谟蔁o法而建立萬法，成其無法之用，亦在徹悟，“詩人未開眼，不知有自心自身自境，墮于聲色邊事者，皆循末而忘本者也?！笔且远U人之“開眼”（徹悟），以明詩人徹悟。詩人悟后，方知有自心之為本，遂不外求，亦不從人之后，無取法用法之觀念，發(fā)聲為詩。只有對藝術(shù)作品的深刻參悟，才能達到圓融無礙、澄澈兩忘的境界，這不僅是審美頓悟的極致，更是審美創(chuàng)造的終極境界。

一

悟是中國本有的概念，是審美認識由事理不明到豁然貫通的飛躍。錢鐘書引陸世儀《思辨錄輯要》中語：“人性中皆有悟，必工夫不斷，悟頭始出。如石中皆有火，必敲擊不已，火光始現(xiàn)。然得火不難，得火之后，須承之以艾，繼之以油，然后火可不滅。故悟亦必繼之以躬行力學(xué)?！蔽虮臼嵌U學(xué)術(shù)語，《說文》釋“悟，覺也。從心，吾聲”；《玉篇·心部》訓(xùn)為“悟，心解也?！蔽蚍诸D、漸，漸悟指佛家傳統(tǒng)的長期修煉方式；頓悟即頓然悟得禪理而成佛的修煉方式。佛禪開悟之后，人與道合，心生則萬法生，法法皆活，于是而有死法、活法；未悟之前，依文求義，死在句下，是為死句、死語。佛法要求人們破除一切偏執(zhí)與極端，否棄概念、判斷的糾擾，從對名相的執(zhí)迷喚醒內(nèi)心固有的佛性。般若是先于概念作用之前的，將一切矛盾、枯寂的世俗意象轉(zhuǎn)化為圓融、活潑的直覺意象，從而超越對立、脫落粘著。“禪人求悟，在能去法縛而得活法”，禪家所說的“法”是不見世間真相的“障”，石濤說：“從案臼中死絕心眼”，就是要人在擺脫法障、化解糾執(zhí)，一任生命玄機自然流布，超越以名相求佛道的俗諦，進入名相皆盡的真諦境界。在審美活動中，由于理性活動、邏輯知見形成理障，抑制了感性洞見，而無法抵達妙悟?！督饎偨?jīng)》云：“法法本來法，無法無非法，非法亦非法，無心亦無法”，“心即法，法即心”，要完成心對法的超越，就要藉法悟入，頓見真如。然隨著詩歌技藝的發(fā)展、成熟，詩人越來越無法擺脫語言對他們視線的遮障。

鐘嶸《詩品》抨擊詩歌創(chuàng)作“資書”、“援引”的陳弊，他標舉的“直尋”不僅使現(xiàn)象本質(zhì)予以還原，還對“動天地，感鬼神”通天之道予以還原，將長期以來因“補假”和“用事不直”而分裂的主體與客體有機地聯(lián)結(jié)起來。許文雨在《鐘嶸詩品講疏》中說：“直尋之義，在即景會心，自然靈妙，實即禪家所謂‘現(xiàn)量是也?！薄爸睂ぁ币揽康氖菍徝乐庇X，是形象的表情達意功能，其中雖不排斥理性的參與，但這種參與需要以直接可感的形象為主體，使之作用于欣賞者的感官進而感染、震撼其心靈?！艾F(xiàn)量”是王夫之借禪學(xué)范疇而提出的，其強調(diào)詩人在創(chuàng)作時要忠實于自己對審美對象真切完整的審美經(jīng)驗，而不以個人的主觀意志妄加判斷，割裂美的完整性?？梢?，“現(xiàn)量”是通過直覺活動穿透事物的外在形態(tài)進而把握其本質(zhì)的心理能力，是事物顯現(xiàn)尚未形成概念知識的“燦爛的感性”③狀態(tài)，是審美認識與審美感情的結(jié)合。即在感覺經(jīng)驗中展現(xiàn)真理與直感的交流，同時抉發(fā)出心與物之特質(zhì)。鐘嶸的“直尋”，王夫之“身之所歷，目之所見，是鐵門限”，就是要創(chuàng)作者直面感性世界，以創(chuàng)造性直覺“指事造形，窮情寫物”，亦禪宗所謂“直接捫摸世界”，憑借藝術(shù)領(lǐng)悟、體驗真實。詩人心靈與自然兩相交融，無需邏輯推理而瞬間靈感迸發(fā)，醍醐灌頂，思緒流于筆端、言筌流于唇齒，抵達天人合一之化境。

“漸悟宗派判分，體裁別異，甚言語懸殊，對疆阻絕，而詩眼文心，往往莫逆冥契?！雹茏鳛槲虻赖耐緩?，藝術(shù)創(chuàng)作和參禪悟法有極大的相通之處。唐宋文人談禪尚悟以禪喻詩、以詩論禪的詩句舉不勝舉，尤以“得句如得仙，悟筆如悟禪”為詩禪一致的注腳。就詩禪關(guān)系而言，唐人的“以詩悟禪”到宋代已變成了以禪助詩，強調(diào)以禪法為借鏡而不惟禪境為歸。錢鐘書說:“蓋唐人詩好用名詞，宋人詩好用動詞，《瀛奎律髓》所圈句眼可證?！雹荨懊~”的聯(lián)綴是詩境自然呈露的需要，是唐詩尚“境”的體現(xiàn)；“動詞”的營構(gòu)是詩境情韻流淌的法門，是宋詩重法的表征。后者正是唐、宋詩學(xué)接受佛禪妙悟理論影響的不同結(jié)果。禪宗獲得禪理以悟為繩，禪宗那梵我合一的世界觀，以神秘的直覺體認為特征的非理性認知方式以及自心覺悟、不假外求的悟道觀給詩學(xué)以極大啟發(fā)。說禪作詩，本無差別，詩在感情世界、聯(lián)想和象喻與禪宗躬身自求、超越時空、梵我合一方面具有一致之處，因為“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別”⑥。

二

中國詩學(xué)在禪佛之悟的啟發(fā)下捫摸世界，既然禪宗以為世間萬象本是無差別、變動不居的，那么人們就不應(yīng)該拘泥于文藝的形式或法度，而應(yīng)該找到它的規(guī)律。藝術(shù)重在作者心性的修持，把握住主體的心性，就可以把握住創(chuàng)作的諸多形式和限制。詩法雖然不同于禪法，但原理有相通之處。明人陸時雍《詩鏡總論》云：“余謂萬法總歸一法，一法不如無法。水流自行，云生自起，更有何法可設(shè)？”禪宗哲學(xué)以解構(gòu)為主，要消除知解和清規(guī)戒律對自身的束縛，通過對思維定勢的消解，對情塵意垢的遣除，徹見自性本心，禪宗的終極關(guān)懷是明心見性，也就是說體會本來面目。參詩也要最終破除詩法、格律，在詩法、格律中取得自由，它以“點鐵成金猶是妄，高山流水自依然”的自然主義哲學(xué)為根本。

蘇軾喜以禪喻詩，他稱贊好詩為“每逢佳處輒參禪”；韓駒《陵陽先生室中語》云：“詩道如佛法，當分大乘、小乘、邪魔、外道?！弊悦骱鷳?yīng)麟《詩藪》以來，認為“漢、唐以后談詩者，吾于宋嚴羽卿提一悟字，于明李獻吉得一法字，皆千古詞場大關(guān)鍵。二者不可偏廢，法而不悟，如小僧縛律；悟不由法，外道野狐耳”?！对娝挕穼烙鹫撛姴扇×死硇苑治龅膽B(tài)度，“嚴氏以禪喻詩，旨哉！禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真。然禪必深造而后能悟，詩雖悟后，仍需深造?！边@里辨析了禪悟與詩悟的相通相異，即看到了悟觸發(fā)的瞬間，一者萬法皆空，一者萬象冥會的玄幻與具象的差異；又看到了一者不立文字，深造在前，一者要錘煉文字，悟后還需深造的差異。詩悟乃秉情而悟，禪悟則因悟而達至理。

嚴羽以為詩禪尚有界限，“以指指月，而月非其指”，王士禎則認為二者都是“舍筏登岸”， “舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。”在他看來，語言、外物不過是筏，即到達彼岸的手段，感悟才是真正的目的。感悟在詩家來說不是別的，就是主客體之間的對應(yīng)，即情感對景物的直接把握。他認為“禪家悟境”和“詩家化境”相同，是因為二者是在達到物我等同、生死無別的認識中，將自性本覺與宇宙本體融為一體，而獲得解脫。大慧宗杲拈出妙悟一說，言：“如今不信有妙悟底，反道悟是建立，豈非以藥為病乎？世間文章技藝，尚要悟門，然后得其精妙，況出世間法?！边@種妙悟式的參禪方式，在其本質(zhì)上與審美過程中最高級階段的主體觀照方式相一致，乃是一種洞徹、體悟本體的最高形式，叔本華認為其最根本的認知方式，乃是一種超邏輯的直觀方式。而超邏輯直觀的最高形式，就是審美直觀。審美直觀的目的，直接是服務(wù)于感性個體的生存價值與生存超越，這種生存價值的超越就是要擺脫意志的束縛。審美直觀必須是超時空的，直接指向終極的實在，指向絕對的本源。⑦主體不再按根據(jù)律諸形態(tài)的線索去探究事物，而是棲息于、沉浸于眼前對象的親切觀審中，超然于該對象和任何其他對象的關(guān)系之外。錢鐘書化去了玄學(xué)和禪宗神秘主義的魅影，詩悟可以超越禪宗的文字蔽障，探究語言文字運用的妙處。在《談藝錄·妙悟與參禪》指出詩、禪的相同處在于“悟”或“妙悟”上，不同處在于禪不著言說、不立文字，詩則必托諸文字。禪悟離語言而得空寂，詩悟運語言而得妙詣，禪宗于文字，以膠盆黏著為大忌，禪宗破除對邏輯的執(zhí)著，使用無意義的語言，使人們在言語道斷處返回自心，妙契同塵。

三

鈴木大拙認為禪悟的主要特征是：不合理性、直覺的洞見、信實性、肯定性、超越感、非人格性的品質(zhì)、向上超升感、剎那性。藝術(shù)創(chuàng)造和審美感悟同樣不依靠概念、判斷、推理來認識對象，而是依靠感知、理性、情感諸種心理因素的彼此滲透。禪宗謂人人皆有悟性，與詩家所說“人性中皆有悟”⑧有相通之處。禪悟與詩悟都講究某種機緣的觸發(fā)，借助聯(lián)想、類比等心理活動來獲得頓悟，但悟不會自然生出，只能有感而成，觸景生意而有所悟。錢鐘書說：“鍥而不舍，一時，思力洞徹障礙，渙然冰釋，怡然理順。如果論其工夫即是修，言其境地即是悟”，“應(yīng)感之會，通塞之紀，來不可遏，去不可止”，正揭示了其間的貫通與冥契。

詩和禪在運思方式上都需要借助于個體的內(nèi)心體驗，在語言表達上追求象喻和言外之意，這使它們有了相互溝通和彼此滲透的可能。審美感悟的內(nèi)容無法言論的，它只能顯現(xiàn)，審美主體只能如大慧宗杲所說的自悟自證。參禪悟道與審美經(jīng)驗的獲得很難通過文字授予他人的，即使不斷重復(fù)也不可能得到一模一樣的體驗，獨得之秘而難以言傳，如世尊拈花、迦葉微笑具有相通心理默契。另外，從審美欣賞角度而言，真正的優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)，都具有某種精奧微妙、不可言傳的本質(zhì)，它存在于意外、相外，是不可以直接從文字表征中認知的，對于它的體驗與把握，只能通過妙悟，即通過審美直觀的形式來實現(xiàn)。而從文學(xué)創(chuàng)作的角度而論，創(chuàng)作主體也只有通過妙悟，把握藝術(shù)品的這種審美特質(zhì)，才能正確認識藝術(shù)的審美規(guī)律，從而在創(chuàng)作過程中，遵從藝術(shù)的審美規(guī)律，創(chuàng)造出符合藝術(shù)的審美特質(zhì)的優(yōu)秀作品，正云：“一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”是也。

與活法密切相關(guān)，呂本中提出了悟入說。惟悟方可自得，只有下功夫悟入，學(xué)詩之路才能暢達。禪與詩的相通之處，關(guān)鍵在悟的方式，悟在嚴羽這里是指學(xué)詩、品詩和作詩要憑藉感興直觀，不靠才學(xué)、推理、思索，而靠直覺、頓悟，達到“詞理意興，無跡可求”。詩中的“解悟”乃“因悟而修”，不能舍思學(xué)而不顧。嚴羽以禪喻詩，“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠甚，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當行，乃為本色?！倍钚蕾p的“透徹之悟”實質(zhì)就是妙悟。嚴羽強調(diào)詩道在于妙悟，妙悟的獲得不在言句，因為妙悟在于心解，而不在于言句，“所謂不涉理路，不落言筌者，上也。” 嚴羽的妙悟說，正是對于藝術(shù)所獨具的審美特性和藝術(shù)規(guī)律的深刻洞見與正確把握。它的獲得不是理論的論證、邏輯的推理和學(xué)識的堆積，而是個體生命那活潑的靈心。“妙悟要窮心路絕”，心路斷絕，單刀直入，當下即得，是一種自見本性、直指本心的觀照，要求破除思維活動中的主客分別而達到梵我為一的境界，妙悟之后，詩作方能“當行”、“本色”。

對于如何達到妙悟，培養(yǎng)主體產(chǎn)生妙悟的能力，嚴羽指出：“先須熟悉讀楚詞，朝夕調(diào)詠以為之本，及讀古詩十九首。樂府四篇，李陵蘇武漢魏五言皆須熟讀，即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入?！雹釃烙鸱磳Α耙晕淖譃樵姡圆艑W(xué)為詩，以議論為詩”，提倡對古人名作的“熟參”，通過反復(fù)玩味得其神?！霸嚾h魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之……其真是非自有不能隱者。儻猶于此而無見焉，則是野狐外道，蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也?！雹夤跖u“齊魯之士，惟摹營丘；關(guān)陜之士，惟摹范寬”的蹈襲之弊，但是說要像禪家達到悟境那樣，首先不求其工，其次經(jīng)過艱苦，終于達到縱橫自如和自然悟入的地步。錢鐘書說：“夫‘悟而曰‘妙，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力素而有所入也。學(xué)道學(xué)詩，非悟不進?！眥11}又云“悟有遲速，系乎根之利鈍，境之順逆，猶夫得火有難易，系乎火具之良枯，風(fēng)氣之燥濕。速悟待思學(xué)為之后，遲悟更賴思學(xué)。”他認為悟雖人性所本有，卻有待于“思學(xué)”，“思學(xué)”須要“跳越”，就是悟。悟有解悟和證悟，前者棄舍思學(xué)，而后者“正從思學(xué)中來，下學(xué)以臻上達，超思與學(xué)，而不能捐思廢學(xué)”。這種“由思學(xué)所得之悟，與人生融貫一氣，不棄言說，可見施行”，正是道與詩的會通之處。

（責(zé)任編輯：古衛(wèi)紅）

本文系陜西理工學(xué)院科研基金項目(項目編號：SLGQD0766)“中國傳統(tǒng)詩學(xué)技法理論與現(xiàn)代西學(xué)”階段性成果之一

作者簡介：徐向陽（1978- ），哲學(xué)碩士，陜西理工學(xué)院文學(xué)院講師，主要從事比較美學(xué)與文藝理論研究。

① 釋普濟著、蘇淵雷點校：《五燈會元》卷一二《金山曇穎禪師》，中華書局，1984年版，第719頁。

② 謝榛：《四溟詩話》卷四，參見郭紹虞主編《四溟詩話·姜齋詩話》，人民文學(xué)出版社，第106頁。

③ 〔法〕米蓋爾·杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1985年版，第54頁。

④ 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年版，第346頁。

⑤ 周振甫、冀勤編：《錢鐘書〈談藝錄〉讀本》，上海教育出版社，1992年版。

⑥ 見王士禎《帶經(jīng)堂詩話》上編卷三《微喻類》，人民文學(xué)出版社，1963年版，第83頁。

⑦ 叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館，1982年版，第249頁-第253頁。

⑧ 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年版，第99頁。

⑨ 嚴羽著、郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，人民文學(xué)出版，社1961年版，第1頁。

⑩ 嚴羽著、郭紹虞校釋：《滄浪詩話校釋》，人民文學(xué)出版社，1961年版，第12頁。

{11} 錢鐘書：《談藝錄》，中華書局，1984年版，第68頁。