[摘要]《西游記》小說百回本第六十四回是對(duì)全書立象追求做點(diǎn)題的。無論從西游取經(jīng)故事的幾種小說版本寫荊棘嶺寓意發(fā)展變化看，還是從體現(xiàn)立人需要由性命雙修進(jìn)到倡行心性修持思路有超越性的文脈及從此回設(shè)置為題旨所需立象結(jié)構(gòu)必有部分看，都不能認(rèn)為此回為后人增加的“偽筆”。本回通過寫唐三藏談?wù)撔蕹中牡?，把“發(fā)揮象罔”作為重要命題提出，點(diǎn)明全書立象追求與立人修持的方法論，顯然具有明代儒家心學(xué)新進(jìn)流派與佛教禪宗心法及道教南宗重心行主張互相影響而做出新探索成果的意義。本回也通過寫唐三藏心理變化與情節(jié)演變的關(guān)聯(lián)引出品味境界有關(guān)學(xué)問的藝術(shù)課題，顯示了境界品味與真、善、美價(jià)值體現(xiàn)密切聯(lián)系的性質(zhì)。由之也顯示出中華傳統(tǒng)美學(xué)境界品味學(xué)說重人品、重德才關(guān)聯(lián)和言行一致的特色。

[關(guān)鍵詞]寓言立象；立人文脈；發(fā)揮象罔；境界品味

《西游記》小說百回本有對(duì)全書立象追求做點(diǎn)題的回目，這就是第六十四回。其現(xiàn)在所見的標(biāo)題是：“荊棘嶺悟能努力，木仙庵三藏談詩”。還有一回被清人雨香稱為“西游綱領(lǐng)”或叫“西游記之提綱總領(lǐng)”的，那就是第八回。所指綱領(lǐng)其實(shí)是立象追求所需藝術(shù)結(jié)構(gòu)的框架。其現(xiàn)在所見的標(biāo)題是：“我佛造經(jīng)傳極樂，觀音奉旨上長(zhǎng)安”。這兩個(gè)回目?jī)?nèi)容互相照應(yīng)，都對(duì)了解全書立象題旨很有用處。本篇先從第六十四回說起。這不僅因?yàn)榭辞辶⑾笞非簏c(diǎn)題更便于領(lǐng)悟藝術(shù)結(jié)構(gòu)的思路，而且因?yàn)槊鞔笃谶€有影響不可小視的人士對(duì)這回的真?zhèn)翁岢鲞^疑問，不可不聯(lián)系小說文本的實(shí)際加以辨析。

生活于明末的盛于斯，初名籛，字鏗侯，號(hào)此公。周亮工《尺牘新鈔》收有其談文化藝術(shù)的信函摘錄達(dá)七條，內(nèi)容頗有見地，可見在當(dāng)時(shí)文化人士中影響不可小視。也就是此人，在其《休庵影語》里說起周如山講過有一種《西游記》抄本出自周王府，并推測(cè)刊刻時(shí)增寫的可能就是這一回。盛于斯稱這種說法可以證實(shí)他自己早有的推斷，即認(rèn)為是“后人之偽筆”，還說“決定無疑?！彼J(rèn)為這是《西游記》百回本的錯(cuò)誤，并把這條文字標(biāo)題索性寫做“《西游記》誤”。

事情果真如此嗎?從《西游記》立象演變脈絡(luò)和百回本寫定者、校訂者立象追求來對(duì)照，并非如此。荊棘嶺一回，特別是木仙庵三藏談詩的有關(guān)描寫，并不是因什么“后人偽筆”而構(gòu)成錯(cuò)誤，而是越改越豐富。這恰恰可以證明有關(guān)回目在幾個(gè)版本間總體上迭經(jīng)改進(jìn)的痕跡，可以證明百回本在成規(guī)模西游取經(jīng)故事小說形態(tài)傳播品中達(dá)到了最高層次。園林專家陳從周曾經(jīng)贊頌《紅樓夢(mèng)》中“大觀園試才題對(duì)額”那回文字為一篇“造園論”。對(duì)于不少讀者說來，不像那些有搏戰(zhàn)的驚險(xiǎn)和奇趣回目的荊棘嶺這一回，我看需要?jiǎng)袢藗冹o下心來品味品味。因?yàn)檫@里有寫定者、校訂者表明立象追求而做哲理意味點(diǎn)題所在。這里借唐僧之口道出的“人身難得，中土難生，正法難遇”等寓有立象追求以之為旨趣的思想，我們可以稱之為一篇“立人論”。清人張書紳評(píng)說《西游記》百回本的旨趣為“實(shí)天人性命之源”，應(yīng)該說觸及六十四回點(diǎn)題文字所顯示的“立人論”。張書紳，還有作《西游記記》評(píng)說的雨香，他們對(duì)荊棘嶺這回的理解都和盛于斯的角度、深度不同。本篇擬以他們幾個(gè)人對(duì)這個(gè)回目的看法比較為線索做些觀察，依照題目所示三層問題做一些新的解說。

一、荊棘叢生處激發(fā)立人悟本思緒

這里先要把盛于斯《西游記誤》原文介紹于下。此文曾由友人程毅中和陳汝衡先生分別引述過。程毅中在《古代小說史料簡(jiǎn)論》中引了前半部分，認(rèn)為對(duì)了解百回本出現(xiàn)時(shí)版本情況及印證陳元之序中提及“出今天潢何侯王之國(guó)”的說法有用，言之有理。陳汝衡《說苑珍聞》對(duì)此文做了全條引述。因其后半段重點(diǎn)講“偽筆”問題，對(duì)本篇這里要問議的關(guān)系尤其密切，需要全條引述于此。

《西游記》誤

余幼時(shí)讀《西游記》至“清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩”，心識(shí)其為后人之偽筆，遂抹殺之。

后十余年，會(huì)周如山云：此樣抄本，初出自周邸。及授梓時(shí)訂書，以其數(shù)不滿百，遂增入一回。先生疑者，得毋是乎?

蓋《西游》作者，極有深意。每立一題必有所指，即中間科諢語，亦皆關(guān)合性命真宗，決不作尋常影響。

其末回云：“九九數(shù)完歸大道，三三行滿見真如。”九，陽也。九九，陽之極也。陽該于一，茁于三，盛于五，老于七，終于九，則三三，九數(shù)也，不用一，而用九，猶初九潛龍勿用之意。云三三九九，正合九十九回，而此回為后人之偽筆，決定無疑。

至若《關(guān)尹》、《管子》、《博物志》，皆后人偽筆，讀者皆不可不辨。近日《續(xù)藏書》貌李卓吾，更是可笑。若卓老止于如此，亦不成其為卓吾也。又若《四書眼》、《四書評(píng)》、批點(diǎn)《西游》、《水滸》等書，皆稱李卓吾，其實(shí)皆葉文通筆也。余最恨今世齷齪豎儒，不揣已陋，欲附作者之林，將自家土苴糞壤，輒托一二名公以行世。而讀者又矮人觀場(chǎng)，見某老先生名諱，不問好歹，即捧誦之。若此等人，尚可與之上下千古，品隧是非乎?因《西游記》誤，并及之。

盛于斯這段文字介紹周如山提供的《西游記》版本中百回本抄本到刊本的線索的確是很有用的史料。這在以后談及有關(guān)幾種版本編寫者，特別是百回本寫定者、校訂者印跡的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)起到與別的史料參照的作用。盛于斯自己說，百回本的文字在“關(guān)合性命真宗”上“極有深意”，也是難得的見解?？上У氖?，他沒有看到荊棘嶺這回文意既包含“性命真宗”，也有超越這一眼界的東西，也沒有看到這一回立象追求與全書其他回，特別是與第八回密切聯(lián)接的一致性，因而懷疑為“后人之偽筆”。加上他對(duì)周如山所傳“授梓時(shí)訂書，遂增入一回”的猶疑之說，信實(shí)為荊棘嶺這一回，以未經(jīng)考實(shí)的見解加固原先的疑點(diǎn)，竟然促成為“決定無疑”的“后人之偽筆”的論斷。應(yīng)該說，這是對(duì)《西游記》百回本線索的不當(dāng)引申，并不可靠。從百回本文本實(shí)際和與其他版本文脈參照中可以證明其論斷難以立足。

第一，荊棘的寓意在小說幾個(gè)版本中越來越豐富，但都指人心、人生遇到的糾纏、煩惱一類事情。從《西游記平話》到百回本《西游記》有迭經(jīng)加工的文字印跡，并沒有如寫唐僧出身那樣引來此本大缺、那本大增的“增入一回”的情形，依此指實(shí)此回為“授梓”時(shí)增人并無證據(jù)。相反，依據(jù)上篇梳理的成規(guī)模的小說體版本關(guān)系來看文字演變脈絡(luò)，卻有許多地方可以作為荊棘嶺這一回本屬原有不可缺少的立象部分。要說不同，那就是百回本有了更深的意蘊(yùn)。

請(qǐng)看，近代才介紹回中國(guó)的《樸通事諺解》在講述《西游記平話》故事中唐僧歷經(jīng)的磨難中已經(jīng)有過“棘鉤洞”的名目?！凹^洞”，可以看做荊棘嶺的早期稱呼。

再請(qǐng)看，楊致和本四卷三十六回寫有過荊棘山，唐三藏被攝地方為石崖。精怪角色為松、柏、檜、竹、楓、杏六個(gè)男形精怪，丹桂、臘梅兩個(gè)女形精怪。只說“把三藏昏迷了一夜”，并沒有吟詩、談禪、論婚嫁等描寫。朱鼎臣本在卷十中有一回也是簡(jiǎn)略地寫，稱所過之處仍為荊棘山。唐三藏被攝地方改稱石巖，精怪角色男女形比例仍然和楊致和本一樣。到了百回本里這回文字大為增飾，意蘊(yùn)更是大為豐富。環(huán)境與所遇精怪角色都有了適宜表達(dá)意蘊(yùn)的調(diào)整。唐三藏從古廟門前被攝到一座煙霞石屋之前，石屋標(biāo)為木仙庵，這些都座落于荊棘嶺。這是世德堂所刊稱為新刻百回本的稱謂。盛于斯稱幼時(shí)所見本子標(biāo)題為“清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩”，可以理解為百回本舊刻有如此為這回?cái)M定回目的線索。也可以發(fā)現(xiàn)，要稱“清風(fēng)”“木棉”為嶺南人士習(xí)稱之物，或許與參與初期編寫者的閩粵背景有關(guān)。后來改回稱“荊棘”、“木仙”得到肯定與流傳，不僅因?yàn)椤疤粕薄叭亍痹谕换仡}中前后重復(fù)出現(xiàn)，確屬為文所忌，更重要的是，改回原有以荊棘為特定寓言中象征詞語用法，加以“木仙”為荊棘叢中更狡猾者的代表更為適宜。不管有意無意，這正合乎立象要象其物宜的要求。這以后在談及幾種版本加工者關(guān)系的時(shí)候，再做解說。還談荊棘嶺上的變化。

世德堂百回本里精怪角色的形態(tài)與能量描寫也有了與前幾本不同之處。松、柏、檜、竹仍為老年男形，裝做四個(gè)老隱士模樣。楓樹改為赤身鬼形。杏樹由原稱的杏仙郎改為美貌能詩且善“女工針指”的杏仙女。丹桂、臘梅兩女童改為各兩個(gè)。情節(jié)發(fā)展由精怪們?cè)谇屣L(fēng)明月之下以吟詩談禪，交談人生感悟，引出唐僧傾心談修持心得，重心是“人身難得，中土難生，正法難遇。全此三者，幸莫大焉”。這是寫定者在寫修持又超越一般修持觀念的命題。其中顯然是珍視生命也珍視人生，珍視作為中華土地子孫的身份，珍視選擇正法作為可遵之道而做的自覺的思考。一個(gè)“幸”加上“莫大”，正是表明這是一個(gè)立人論的命題，不可輕易看過。此回實(shí)際上以人為生物中最寶貴的，寫了修持意義上以人的修真即成為真正的人的難得的基點(diǎn)。現(xiàn)代生物學(xué)改變了過去只把生物二分為動(dòng)物與植物的做法，主張多層次劃分，有分做五、六層者，實(shí)際應(yīng)用最廣泛的為分為三界，即原核生物、植物和動(dòng)物。這回寫了一群植物成精，也要修煉與人爭(zhēng)勝的情景，與小說其他回大多寫動(dòng)物或人中另類與取經(jīng)人爭(zhēng)勝的情景正相對(duì)照。這回也寫到茯苓，但茯苓屬原核界的真菌門擔(dān)子綱多孔菌科，尚不具備自主成長(zhǎng)修煉功能，被描寫為只配做成膏供大家吃。其他草木精怪以裝人形為祟，后一招還是不出女形企求取唐僧之陽、男形企求取唐僧之命，以解決修煉成人難題的套路。這與其他回所寫是緊密呼應(yīng)的。請(qǐng)看看，精怪后來勸唐僧上鉤的言辭就是“人生光景，能有幾何?”杏仙纏繞要與唐僧婚配，固然可以看作坐禪修持走火人魔的夸張描寫，也是對(duì)立人原則能否堅(jiān)守的檢驗(yàn)。赤身鬼從旁威脅唐僧一番話落腳就在使他“枉為人一世”?？梢哉f這里點(diǎn)出立人論的意味貫串全書。這是寫定者、校訂者從寓言立象要求修飾增華的成果。其展開的美學(xué)思路，還有下面的機(jī)會(huì)可以解說。至少?gòu)奈谋镜难葑兛梢哉f明，荊棘嶺這重要的一回，是文脈本有之義，不是隨便增入一回的“偽筆”。 第二，盛于斯注意到“《西游記》作者極有深意，每立一題，必有所指。即中間科諢語，亦皆關(guān)合性命真宗，決不作尋常影響?！边@是有一定見地的，但所見有待深入開拓、辨析，方能更多地符合文本實(shí)際。

先看他說的“性命真宗”。他是否研索過《性命雙修萬神圭旨》這部書，不得而知。但他所指為此書代表的以儒、釋、道三教一理為宗旨進(jìn)行修持的觀點(diǎn)應(yīng)該是不違其意的。但他似乎沒有看清這種觀點(diǎn)的源流和當(dāng)時(shí)王陽明心學(xué)中新進(jìn)流派對(duì)這種觀點(diǎn)的推進(jìn)所產(chǎn)生的思潮使百回本小說寫修持大道融入了新的要素和色彩。包括荊棘嶺所寫寓言情節(jié)，在小說各回確實(shí)都關(guān)合性命真宗，但又不止于此，而是有了超越。只是這種超越并非離開原稱真宗的源流，而是對(duì)原有的潛流、因素做了新的激發(fā)。

在前一篇已經(jīng)談到《西游記》小說對(duì)宋人張伯端的論點(diǎn)、詩詞多處引述的事實(shí)，也說了小說甚至把張伯端本人組織進(jìn)對(duì)付金毛狃，保護(hù)王后的故事中去。全書各回各節(jié)用的術(shù)語都不僅見于《性命圭旨》，其實(shí)出處在張伯端《悟真篇》等作品中大體已有?？梢哉f，“真宗”的來歷在張伯瑞。清人雨香對(duì)此深有體悟，以至認(rèn)為“此書的系紫陽真人仙筆”。這當(dāng)然說過了頭，成了與此書邱真人作同樣的誤解。但也提供了此書對(duì)所謂“真宗”采納與超越的軌跡所在的信息。

以與荊棘嶺這回關(guān)系緊密的來看，張伯端為《悟真篇》所作自序就能使人看到這種軌跡。自序開篇就稱“人身難得，光景易遷”等等，所以“老釋以性命學(xué)開方便門?！边@不是為性命真宗多由佛道講求的來歷和荊棘嶺唐僧口中說出“人身難得”的三“難”命題提供了基地了嗎?但下文也提供了以儒學(xué)特別是易學(xué)與莊子的貫通，可作為人的修持超越依據(jù)的意思。此處不但稱“《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》(按，即《論語》)有毋意必固我之說”，認(rèn)為都表明孔子“極臻乎性命之奧”。為什么略而不詳?是為了重在“序正人倫，施仁義禮樂之教”。以下認(rèn)為莊子講逍遙之性，孟子講浩然之氣，都對(duì)性命修持說了深入幾微的道理。他認(rèn)為漢代魏伯陽《參同契》把《周易》、老莊和修煉大丹貫通一理，唐代慧忠禪師又能結(jié)合禪修說明修煉至道的本末，從而發(fā)揮前代不少提倡過儒、釋、道互相在修持上多所吸取的觀點(diǎn)，提出“教雖分三，道乃歸一”。后文又以自己體驗(yàn)，說明正法難遇，遇至人才得“塵盡鑒明”的過程。其中說的體驗(yàn)在荊棘嶺這回唐僧說的“正法難遇”中有了框架式的體現(xiàn)。他說的三教應(yīng)有關(guān)系，在百回本第七十一回用孫行者的口氣說，就是望當(dāng)?shù)貒?guó)王做到“三道歸一，也敬僧，也敬道，也養(yǎng)育人才”。雨香《西游記記》引述前幾個(gè)字做“三教歸一”?？傊?，這個(gè)含義超越了個(gè)體修煉“真宗”，而成為修身與治國(guó)統(tǒng)一的主張了。

還有更為深層的超越內(nèi)容。張伯端點(diǎn)出自己接過《參同契》(即《周易參同契》)的傳統(tǒng)，是要把先儒和莊、孟說的“寓諸易象”的命術(shù)，“混諸微言”的性法等等如魏伯陽“引易道交媾之體”那樣，進(jìn)一步對(duì)“三家宗要”作混一而成的演述。這種思路似乎把“序正人倫，施仁義禮樂之教”與此種人身修持分為二事。在百回本的立象思路里，卻正是進(jìn)一步把這二者融合為一回事。試想，“人身難得”與“中土難生”及“正法難遇”三者能全，“幸莫大焉”的命題包含對(duì)中華土地上眾人生存狀況的自豪與關(guān)切，這是原有性命真宗能包容得完的意思嗎?仁、義等貫注于修持的內(nèi)在追求，才有莫大的幸福與喜悅。以標(biāo)識(shí)于題目來說，全書關(guān)注人心、人生、人性求善的內(nèi)容比比皆是。開篇第一回標(biāo)為“心性修持大道生”，而不局限于性命雙修，就是耐人尋味的現(xiàn)象。張伯端也許不曾料到的是，他倡言從《周易》和《論語》中吸取解說修煉真宗的東西到明代心學(xué)新進(jìn)流派影響下，重點(diǎn)有了變化。在《西游記》小說里，《周易·系辭》關(guān)于貫穿天地人之道中“立人之道日仁與義”，《論語·雍也》中關(guān)于“知者樂，仁者壽”的思想都被寫成為心性修持的宗旨。第九十八回如來對(duì)唐三藏說明傳經(jīng)到東土的必要性的時(shí)候，就說了許多待解決的人間問題。其中以“不忠不孝，不義不仁”為重心，還點(diǎn)出“雖有孔氏在彼立下仁義禮智之教”，又有帝王治理、刑法懲處，還不能解決普遍存在的“愚昧不明”的問題，同意傳經(jīng)以幫助開悟眾生。再看第六十四回，即荊棘嶺這回，開頭就寫祭賽國(guó)那些被孫行者師徒解救釋冤的眾僧人送行的表現(xiàn)。他們哭喊著衷心稱頌孫行者等為“有恩有義的老爺”?！坝卸鳌笔鞘┤实墓π?，“有義”是依仁的擇取。這就是禮贊孫行者師徒是實(shí)行立人之道的仁義之人。還可參看第三十四回，龍馬開口說話勸豬八戒請(qǐng)回孫行者的理由之一就是認(rèn)定“他是個(gè)有仁有義的猴王”。這不都是可以體味荊棘嶺這回如何點(diǎn)明全書題旨的嗎?

參看張書紳回前評(píng)語，他認(rèn)為此回小說嘲笑了那些假修行者、自詡笑傲山林者附庸風(fēng)雅種種行徑與“身心性命之學(xué)毫不相涉”，“不知卻在荊棘道上、古木叢林，是將有用之身心反置之無用之地，深可為人心世道之一大患。故借‘木仙’二字作一指迷，以為不用其心者一鑒?！痹邳c(diǎn)明“人身難得，中土難生，正法難遇”等話語旁，他還加批語說：“凡我同人，讀此應(yīng)當(dāng)痛哭?！彼麤]有明說立人論命題的含義，能從其“天人性命之源”總的理解來強(qiáng)調(diào)此處命題的深刻醒人之處，已屬難得。他的話還可以讓人想到明代儒家心學(xué)新進(jìn)流派一位值得注意的人物羅汝芳的思想來。羅汝芳對(duì)儒、釋、道三種學(xué)說均有頗深造詣，提倡對(duì)三者“通省合并一會(huì)”去學(xué)知礪行。他不但發(fā)揮王陽明的致良知說與心性修持的關(guān)系，而且以赤子之心說作為立人之道中重仁的具體思路。他在《近溪語錄》中說明，以“仁”為愛根，便可生出義、禮、智、信等等來。又以《周易·系辭》中生生不已的思想作為天、地、人、物貫通聯(lián)屬的依據(jù)，以“仁”推而充之，并且“時(shí)時(shí)中庸，其氣象出之自然，其功化成之渾然也”。聯(lián)系他與顏鈞傳奇般的師從關(guān)系，又有與楊起元這個(gè)著名的善講學(xué)又善出版?zhèn)鞑フ叩膸熗疥P(guān)系，他的思想影響與《西游記》幾種版本有不可小視的關(guān)系。此種情形要待后文講及編寫者、百回本寫定者與校訂者關(guān)系時(shí)再詳加議析。這里至少可以說明荊棘嶺這一回不是輕易增加的“偽筆”。

第三，盛于斯以為百回本小說之末有題為“九九數(shù)完歸大道，三三行滿見真如”，“云三三九九，正合九十九回，而此回為后人之偽筆，決定無疑”。這種推論屬于對(duì)漢語數(shù)詞乘法歌訣轉(zhuǎn)為俗語的誤解誤讀，“決定無疑”之說也就成為不可靠之說。

人們知道，漢語數(shù)詞用于積累相加歷數(shù)的排序用法，與用于乘法歌訣轉(zhuǎn)于俗語表示自身相乘的用法，是不同的。這里的文義不是由前一用法而是由后一用法表達(dá)的，即九乘九為八十一難數(shù)目，三乘三為九數(shù)目。含有用九這個(gè)大數(shù)之義，卻不是三十三、九十九的數(shù)，也談不上回?cái)?shù)。對(duì)此，我曾在論文中就八十一難與中國(guó)傳統(tǒng)文化中有關(guān)觀念的關(guān)系做過論述。下篇講第八回顯示結(jié)構(gòu)“綱領(lǐng)”意蘊(yùn)時(shí)，這點(diǎn)會(huì)更清楚，這里不必多說。以此作為認(rèn)定荊棘嶺這一回為“偽筆”的理由不能成立，卻是顯然的。

其下文說的要識(shí)別偽筆、偽書的意思有可取之處，但舉例并不完全恰當(dāng)。《續(xù)藏書》經(jīng)眾多學(xué)者辨析，難以認(rèn)定為偽書?？梢姡蚣僖膊荒茉┩髁苏嫫?，仍以實(shí)事求是為妥帖的態(tài)度。

二、談禪論道中突出“發(fā)揮象罔”要略

盛于斯對(duì)于荊棘嶺這回的評(píng)說沒有注意的一層是，百回本小說借唐僧談禪論道提出一個(gè)重要命題，這就是“發(fā)揮象罔”，并且緊接著提出要“踏碎涅槃”。這一層很值得注意。因?yàn)檫@實(shí)際上對(duì)所謂“性命真宗”如何在小說寓言立象追求中得以從哲理上超越的方法論要略做了點(diǎn)題。清代張書紳、雨香也沒有對(duì)此加以評(píng)說，可見他們也忽略了。從《西游記》百回本小說立象追求成就與自覺程度大大超過卻又繼續(xù)前幾種平話、小說來看，這卻是給予后人美學(xué)方面啟示最為豐富的地方之一。

先說“發(fā)揮象罔”。這是體現(xiàn)儒、釋、道三道在立象哲理或叫立象美學(xué)思想上相互吸納而形成的一個(gè)新的命題。象罔，依照漢字古義應(yīng)讀為象網(wǎng)。這個(gè)概念出自《莊子》。其來源是對(duì)《易經(jīng)》立象方法論思想的概括。在其《天道》篇中指出“《易》以道陰陽”，在其《秋水》篇中指出“陰陽相照，相蓋相治”。對(duì)照《易經(jīng)》“八卦成列，象在其中”的網(wǎng)狀動(dòng)態(tài)立象及觀象方法，和《周易·易傳系辭》所說的“立象以盡意”及多次指明要“象其物宜”的原則，還有“剛?cè)嵯嗤贫兓保灾琳摂唷啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，象網(wǎng)概念已經(jīng)呼之欲出了。彌綸，不就是提倡運(yùn)用到處適宜的網(wǎng)狀立象方法嗎?《莊子》的功勞是明顯地提出象網(wǎng)的命題并且在《天地》篇中用寓言生動(dòng)地表明了象罔，即象網(wǎng)，在獲取真理、真知、真價(jià)值上的作用。

對(duì)于《莊子·天地》這篇寓言，宗白華先生在《中國(guó)藝術(shù)意境的誕生》里做過新的解說，我也在不同的論著中做過評(píng)解。如果在這里譯其大意，再參照《西游記》這回命題來議，那會(huì)更對(duì)人們有新的啟發(fā)。請(qǐng)看，寓言說，黃帝把玄珠(象征真理、真知、真價(jià)值，司馬彪解為道真，大致同義)遺失在深水里，先后派了知(象征理智、推理)、離朱(象征辨色，即識(shí)別表形的能力)、吃詬(象征論辯)去找，都沒有找到。后來，派象罔去，就找到了。黃帝高興地贊嘆說：“怪得很，象罔有本領(lǐng)找到啊!”

這個(gè)寓言里的象罔，過去有人理解作罔象。署名郭象的注文還說：“明得真者，非用心也。象，罔然，即真也?！边@不符合原義，是把立象網(wǎng)狀動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)運(yùn)用方法與莊子另外地方提倡的心齋思想混同了，從而造成了誤解。象罔，在古文字里就是立象之網(wǎng)。這里的構(gòu)詞只宜如此，解作“象沒有”，也不是古代構(gòu)詞常法。作為水怪命稱的罔象或龍罔象，與此為兩事。心齋講的排除雜念與觀象、立象條件有關(guān)，也不是一回事。宗白華先生重視這個(gè)寓言對(duì)省悟中國(guó)哲學(xué)境界和藝術(shù)境界特點(diǎn)的意義。他認(rèn)為，“道尤表象于‘藝’。燦爛的‘藝’賦于‘道’以形象和生命，‘道’給予‘藝’以深度和靈魂?！蔽覀冞€可以從前人總結(jié)詩歌立象藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，概括為賦、比、興三法的基地前進(jìn)一步，即加上寓言等運(yùn)用的象征或代指，稱之為賦、比、興、代四法，也許正無意中形成立象的四象。高亨先生在《周易雜論》中指出，《周易》卦爻辭中不但有比《詩經(jīng)》作品早的采用賦、比、興方法的短歌，還有以寓言象征手法寫的故事?！渡袝び菹臅分兴此f“予欲觀古人之象”，也不僅如前人說的指服制，而應(yīng)理解為依據(jù)一定材料了解古人治天下的各方面形象。由此也可以悟到，立象需要象網(wǎng)的方法論，既有中國(guó)文化的特性，也說明《西游記》小說寫定者、校訂者在將三道歸一體現(xiàn)于立象哲理付諸實(shí)踐上的深度。這種深度盡管各民族文化體味有不同的表述，但也可以相通。宗白華先生在上引同一文章中將《莊子》說的象罔寓言與德國(guó)詩人歌德關(guān)于發(fā)揮想象功能可以獲得真理的見解做了比較。歌德說：“真理和神性一樣，是永不肯讓我們直接認(rèn)知的。我們只能在反光、譬喻、象征里面觀照它?！彼f的神性與涅槃?lì)愃?，需要下文另說，所說的幾種方法和中國(guó)古人說的立象或叫詩文想象的賦、比、興加上象征或叫代象的方法不是相通的嗎?不過，中國(guó)立象學(xué)說更具有《易經(jīng)》帶來貫串天、地、人的渾融特色。宗白華先生在比較時(shí)又從呂惠卿側(cè)重于象罔還可表示非無非有、不傲不昧的注文做了發(fā)揮。他說：“‘象’是境相，罔是虛幻，藝術(shù)家創(chuàng)造虛幻的境相以象征宇宙人生的真際。真理閃耀于藝術(shù)形相里，玄珠的樂于象罔里?！边@也就是對(duì)于《莊子》提出象網(wǎng)命題的贊嘆。

認(rèn)識(shí)了象罔命題的重要，也就更能認(rèn)識(shí)《西游記》小說在這回提出“發(fā)揮象罔”這一命題的重要性。中國(guó)文化史上有幾次出現(xiàn)以“參同契”為題的重要著作，都牽涉到象罔思想發(fā)展的脈絡(luò)。不妨略做回顧。

東漢魏翱，字伯陽，號(hào)云牙子。此人所著《周易參同契》也簡(jiǎn)稱《參同契》，以大易、黃老與內(nèi)丹理論的融會(huì)貫通為主旨。全書以易象為比喻的主線，稱謂和描述修煉的各個(gè)環(huán)節(jié)。其中把各個(gè)環(huán)節(jié)組成如網(wǎng)狀的立象效果稱為“管括微密，開舒布寶，要道魁柄，統(tǒng)化綱紐。爻象內(nèi)動(dòng)，吉兇外起，五緯錯(cuò)順，應(yīng)時(shí)感動(dòng)?！辈⒄J(rèn)為這是“易統(tǒng)天心”的體現(xiàn)。這豈不是可以感到象網(wǎng)的思路嗎?只是還沒有明白提出“發(fā)揮象網(wǎng)”的命題。

唐代出現(xiàn)神秀被推為禪宗北宗領(lǐng)袖，慧能被推為禪宗南宗始祖，成為佛教中國(guó)化歷程中重要事實(shí)，也成為自南北朝開始逐步演進(jìn)的儒、釋、道在修持理論上三道接近趨向的重要事實(shí)。作為禪宗南宗青原行思這一派系的重要傳人，被稱為石頭和尚的希遷，也撰了短小體制的《參同契》。大約其本人曾參謁過慧能，又曾多所誦讀，被稱為“上下羅浮，往來三峽”，游方中多所吸取，眼界比較開闊，使其在這篇小型《參同契》中貫注了融合南北禪宗，也融合華嚴(yán)與般若不同經(jīng)論為一爐的思想。但實(shí)際上也融入了易理與莊子的某些思路。此文主旨論述理與事、心與物、內(nèi)與外、明與暗的“回互”關(guān)系。這種強(qiáng)調(diào)從象的連結(jié)互動(dòng)意義上了解人與事物的“回互”關(guān)系的觀念，既吸收了法藏為武則天講經(jīng)中形成的《華嚴(yán)金師子章》中的思想，也就實(shí)際上改變了禪宗南宗偏重理的悟性，偏于頓悟，而北宗偏重事的積識(shí)，偏于漸修的理論壁壘。法藏所著的“勒十玄”第七條在參容前后條“理事齊現(xiàn)”、“理事合論”等意義時(shí)，強(qiáng)調(diào)“皆悉相容”的狀況，猶如印度傳說中的天帝網(wǎng)珠，“重重?zé)o盡”，并稱名為“名因陀羅網(wǎng)境界門”。石頭希遷在文中寫道：“門門一切境，回互不回互?；囟嗌妫粻栆牢蛔??！薄懊靼蹈飨鄬?duì)，比如前后步?！彼膮⑼瑳]有明說參同幾家，實(shí)際上把華嚴(yán)宗以帝網(wǎng)為喻的思路作為貫連禪宗內(nèi)外各家的主線。只是他也沒有提出“發(fā)揮象罔”的命題。

宋代張伯端的《悟真篇》是立意繼承《周易參同契》的著作。此人出入儒道，還作過府吏，而后又傾心禪學(xué)，以貫通儒、釋、道，作出新的參同為己任。他對(duì)煉內(nèi)丹中修持內(nèi)容與關(guān)節(jié)作了承先啟后的立象寓言描述，成為《西游記》小說與《性命圭旨》一類書共同的編寫指導(dǎo)的論著。這與他被尊為道教南宗祖師及與禪宗南宗交好有關(guān)，也與他在類似于《周易參同契》及相關(guān)著述詩文中突出的修持不可不立象的思想有關(guān)。他在《讀<周易參同契>》一文中說：“四象不離二體，八卦互為祖孫。萬象生乎變動(dòng)，吉兇悔吝茲分。百姓日用不知，圣人能究本源。顧《易》道妙盡乾坤之理，遂托象于斯文?！彼仓赋觥靶拚嫔鲜孔x《參同契》者，不在乎泥象執(zhí)文”，但其重要的貢獻(xiàn)是他把托象、設(shè)象、明象、悟其意也可捐象與不泥象作為立象盡意完整的含義來表述的。他的思路應(yīng)該說為《西游記》百回本提出“發(fā)揮象罔”的命題做了基本的準(zhǔn)備。百回本第九十九回、第一百回插詩中用張伯端詩意說，“古來妙合參同契，毫發(fā)差殊不結(jié)丹”，又用觀音發(fā)問的語氣問保護(hù)諸神看唐三藏等“一路上心行何如?”這是用來印證末回所寫“連馬五口”的五眾成為“五圣”的果位的。由此可以看出《參同契》向突出心行代表的心性修持題旨引申的文脈。

明代嘉靖至萬歷年間，與《西游記》百回本出現(xiàn)的文化環(huán)境有關(guān)的兩位學(xué)者的思想值得注意。焦弦在萬歷三十二年(1604年)甲辰為佘永寧等編述楊起元語錄所作題文中回溯早年李贄與楊起元在金陵一帶“倡道”、“主道盟”，即為心學(xué)新進(jìn)流派講學(xué)的盛況。他講到了兩人風(fēng)格的不同，但都對(duì)后學(xué)“悟境”產(chǎn)生了不可忽視的影響。聯(lián)系修持論述，時(shí)人評(píng)楊起元為文特點(diǎn)是“游戲生天”。艾南英認(rèn)為其文“不免于為外氏之學(xué)”，而陳名夏為其文集作序特稱許其是“尚解脫”而仍然“本原儒術(shù)”的。楊起元自己在《致中和》一文中卻認(rèn)為“心”與“天下跡”是相通的。“內(nèi)外交修，而正大之德可通于造化”，“表里俱達(dá)，而純精之懿不梏于形骸”。又說“心，無象也”，“心體流行，萬境俱徹”。這里說的無象而可以立象，以徹萬境，豈不具有心學(xué)新進(jìn)流派強(qiáng)調(diào)以心立象以應(yīng)對(duì)萬境的與象罔類似的思想?李贄則更為勇猛地贊嘆：“心齋(即王艮)真英雄，其徒亦英雄也!”這不僅是贊許王艮與其繼承者勇于接近百姓，其突出者行俠仗義、遇難不避的風(fēng)骨，而且認(rèn)為他們不是那種言行背離、迂腐不堪的后儒、鄙儒、俗儒、名儒、迂儒。對(duì)這派他崇敬的人物如有這幾種習(xí)染，他也批評(píng)，不護(hù)短。他在《與焦漪園太史書》中稱贊何心隱被逮捕蒙冤所上當(dāng)?shù)罆捌錇槲恼赂呙睢?，“如訴如戲，若等閑日子”，并且“一瀉千里，委曲詳盡”。所說立象尺度比起他的童心說又有所進(jìn)。他后來寫過《孫子參同》，顯然要繼續(xù)前人幾種“參同契”的思路，提倡三教一道，并且不拘學(xué)派，以人倫物理需求為歸。此書未曾查到，不知對(duì)象罔或類似用兵中示形與立象關(guān)系有無進(jìn)一步論述。但他確實(shí)在《贊劉諧》中稱劉諧譏諷那種“天不生仲尼，萬古如長(zhǎng)夜”的迂腐、捧圣的說法而用的反比式寓言為至言。他說這種“怪得羲皇以上圣人盡日燃紙燭而行”的怪異立象“可以破疑網(wǎng)而昭中天”。這無異于為正面象罔命題提供了反向而用的論證。是不是從楊起元、李贄這兩位不同凡響的思想中可以看到推動(dòng)和影響“發(fā)揮象罔”命題得以提出的文化酵母呢?我是贊成作肯定回答的。

其次，就要說“踏碎涅檠”與“發(fā)揮象罔”相連接而提出的意義。這只需要簡(jiǎn)短說明。

涅槃，梵文Nirvana的譯音名詞。意譯“滅”、“滅度”、“寂滅”、“無為”等，也有因或稱“般涅槃”、“般泥洹”而意譯為“圓寂”等。小乘以之當(dāng)作死亡代稱。大乘以之當(dāng)作超脫生死輪回而成佛的境域?！洞竽鶚劷?jīng)》稱之為具有“常、樂、我、凈”四德的佛果境界。其實(shí)，佛教史上所稱僧徒獲得涅槃或圓寂在人們直接感知里就是死亡。民間俗語，如山東半島，稱死去的一種婉轉(zhuǎn)說法就是滅度。涅槃作為佛教修行追求的層次與對(duì)空的理解相關(guān)，因而人們稱出家的僧尼是遁入空門。要從佛經(jīng)精微處說，把涅槃當(dāng)成一味求空也不是真見。那就是執(zhí)著于頑空，并不可取。青年學(xué)者王海林在《佛教美學(xué)》中評(píng)述熊十力先生指出佛教哲學(xué)是以心理研究方法為主要方法的唯心主義心理本位宇宙觀為準(zhǔn)確之見，但又認(rèn)為表述并不十分科學(xué)。他認(rèn)為“佛家諸宗諸派幾乎都把理論取向確定在證會(huì)涅槃境界，而這種境界注定了只能是幻象性，不確定性，悟性；由于這種境界與審美境界形態(tài)上多有同構(gòu)，所以佛家的思維形式和特殊范疇都帶有審美心學(xué)的意味?！边@種看法大體可取。聯(lián)系三道逐漸融合的趨勢(shì)來看，在對(duì)待涅緊與空相(象)關(guān)系上的變化，值得哲學(xué)史、美學(xué)史、宗教史、心理學(xué)思想史共同又分別地從不同角度去研究?，F(xiàn)在似乎都做得不夠。就《西游記》小說荊棘嶺這回看，把“踏碎涅槃”與“發(fā)揮象罔”密切聯(lián)系起來，顯然有儒家心學(xué)新進(jìn)流派與佛教禪宗心法及道教南宗重心行主張互相影響而做出新探索成果的意義。

第一，從南北朝僧肇、竺道生、慧琳以后，佛教中國(guó)化體現(xiàn)于與儒、道及中國(guó)民族文化、習(xí)俗的結(jié)合逐步加深。僧肇為《涅槃無名論》上當(dāng)時(shí)姚秦王即姚興的表文中說，要闡明涅槃“與虛空合其德”的道理，需要“擬孔《易》十翼之文”，也就是按照傳說孔子為《周易》作十部分傳文的路子來寫。正文又以老莊大象無形、大音希聲之說參以易理解釋說：“涅槃之道，妙盡常數(shù)，融冶二儀，滌蕩萬有?！庇终f：“至能拔玄根于未始，即群動(dòng)以靜心，恬談淵默，妙契自然”?！皟蓛x”，就是易理說的陰陽?！靶迸c“自然”，就是老子說的道有大象與自然的關(guān)系。這顯然向中國(guó)傳統(tǒng)文化靠近了。號(hào)稱“涅槃圣”的竺道生在傳講般若經(jīng)說一闡提即眾生也有佛性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“以理驗(yàn)知，非實(shí)涅槃”，還強(qiáng)調(diào)重象，認(rèn)為“種相者，自然之性也?！蹦铣蔚幕哿兆鳌栋缀谡摗?又稱《均善論》、《均圣論》。)其中設(shè)擬白學(xué)先生(代指儒與道)，黑學(xué)先生(代指佛教)相互問難，以白方所論為正，批駁了泥執(zhí)涅槃、侈言“幽冥”、“來生”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為儒、道、佛三者創(chuàng)立者都為圣人，都倡善道，各有其長(zhǎng)，應(yīng)該倡行“仁義玄一”，“道之以仁義”，讓佛教六度與儒家五教并行。他反對(duì)“美泥洹(即涅槃)之樂”，認(rèn)為這樣“雖然菩薩無欲，群生固以有欲矣?！薄暗涝跓o欲，而以有欲要之”，屬于顛倒方向的迷謬。此說從名僧筆下傳出，單執(zhí)外來佛理者以為異端，贊同佛教中國(guó)化者則予以支持。實(shí)際上，這種創(chuàng)造性論斷為佛教哲理與中國(guó)本土儒學(xué)特別是易理及道家學(xué)說的互相吸取提供了開路的思考成果，在對(duì)涅槃與空觀不可泥執(zhí)上發(fā)出了開啟新視角的聲音。歷史地看，其影響不可低估。后來，佛教在朝野與民眾中影響是大體上不斷擴(kuò)展的。但受易理“天地之大德日生”和天、地、人三者貫通等思想的影響，大多數(shù)人把族類繁衍、生生不息與立象的取向聯(lián)系放在仁義、致中和這樣思路上。所想所念的佛也是要“往生”極樂世界或凈土以避免苦難。這與涅槃原義已經(jīng)不同了。明代李贄等發(fā)揮三道會(huì)通的新進(jìn)派心學(xué)方向是要有益于人倫物理、百姓日用。李贄在《雜述·豫約》中說，往生凈土之類還要看行。他認(rèn)為，友人敬他，“以我稍成一個(gè)人也?！庇纱?，他贊頌陶公(即陶潛)“清風(fēng)千古”。從重作人看，從重作人與立象(包括作詩文)的統(tǒng)一看，這為“踏碎涅槃”與上述文化思路的聯(lián)系是不是提供了一些可探尋的線索呢?

第二，佛經(jīng)與佛學(xué)中講涅槃與相空不乏偈語。這些經(jīng)過禪宗破規(guī)格的思考與運(yùn)用，對(duì)中國(guó)美學(xué)的發(fā)展有引發(fā)作用。過去人們說了不少有關(guān)的話。但是中國(guó)的儒、道研習(xí)者在出入佛禪的時(shí)候又為佛教、佛學(xué)帶來什么變化，或者說三道會(huì)通中佛教、佛學(xué)的概念、命題在美學(xué)問題上如何被改造、被延伸、被作為新的命題的引子卻也是該重視和研究的問題。以與涅緊原義相關(guān)的空與有、靜與動(dòng)等概念說，中國(guó)文化審美創(chuàng)造也是從重生、重立人、重立象的思路使之產(chǎn)生了變化。蘇軾《送參寥師》中寫道：“靜故了群動(dòng)，空故納萬境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永。詩法不相妨，此語當(dāng)更請(qǐng)?！边@里與人間眾好及至味的聯(lián)系，不是拘守涅槃與頑空的限制，而是人對(duì)空與納、靜與動(dòng)等聯(lián)系的悟入與運(yùn)用。詩末讓受贈(zèng)詩者注意佛法與立象成果(即詩所代表的文化藝術(shù)產(chǎn)品)并不相妨。這豈不是為荊棘嶺木仙庵唐三藏口中提出的“發(fā)揮象罔”與“踏碎涅槃”，做了詩人感悟和先行提出端緒的吟唱嗎?

還需要注意的是，“發(fā)揮象罔”既然意味著“立象盡意”與“象其物宜”二者均貫通其間的方法，在具體運(yùn)用上必然有由不同價(jià)值取向而形成的不同性質(zhì)的網(wǎng)，因而要用不同的態(tài)度去對(duì)待。比如，上文引述的李贄贊譽(yù)劉諧妙語可以用來破疑網(wǎng)，近代戊戌六君子之一的譚嗣同在其《仁學(xué)·自序》中也說需要沖決利祿等直至沖決佛法之網(wǎng)羅，流露出對(duì)不斷沖絕的難度的體認(rèn)。其實(shí)，他為此說的“道通為一”，從另一面來說，也就可以看成發(fā)揮新網(wǎng)的力量，不斷達(dá)到新的成效。《西游記》里寓言立象的豐富情節(jié)正可以為此作參悟的材料。以孫行者斗戰(zhàn)妖魔為例，他在妖魔重重圍困時(shí)，有一個(gè)妙招，就是拔下一把猴毛，吹氣變來，竟成一群小孫行者列陣戰(zhàn)斗。這樣一來，不是沖破了妖魔包圍之網(wǎng)，也顯示了他斗戰(zhàn)布陣之網(wǎng)嗎?這里又會(huì)引到立象“象其物宜”與謀略的關(guān)系，此處不多談，在對(duì)孫行者本領(lǐng)作問議的文字中再說。

三、心理變化中顯露品味境界學(xué)問

張書紳和雨香比盛于斯對(duì)荊棘嶺這回看法要稍強(qiáng)一些的地方是，他們都注意到其中不僅有以荊棘草木比喻人心、人生遇到糾纏干擾的意思，還寫了唐僧心理變化牽涉到的境界問題。比如，當(dāng)寫到唐僧在木仙庵里聽信幾個(gè)木精謊言，吃了茯苓膏、喝了香湯，見庵里如外面月下“玲瓏光彩，而且水流花香，滿座清虛雅致，全無半點(diǎn)塵?！?，當(dāng)作“仙境”，“以為得意，情樂懷開，十分歡喜?！睆垥澰u(píng)語是：“心亦羨慕此境，此荊棘之所以不開也?！庇晗阍u(píng)語是：“明月人懷區(qū)也?！彼麄兌键c(diǎn)出唐僧中了木精的圈套，卻有了入“仙境”而“開懷”的感受。雖然雨香對(duì)木精花妖的伎倆也加了贊詞，作了正面所寓修持意義的解釋，那就未必恰當(dāng)。但他們從唐僧心理變化中觸及到這回寫的情節(jié)寓有品味境界的學(xué)問，這卻是牽引出了有關(guān)立象要“象其物宜”必然會(huì)有境界上講究的學(xué)問這個(gè)重要問題。應(yīng)該從他們觸及之處再深入探究。

境界，或簡(jiǎn)稱為境，也稱意境。品味，或簡(jiǎn)稱品。這二者都是古漢語中就有的形容所涉區(qū)域的專屬性，和對(duì)事物具體形象的價(jià)值意義作鑒賞意義上的品位劃分?！吨芤住でゅ柁o》已經(jīng)有“品物流形”和“六位時(shí)成”用來表明易學(xué)所說生生不已的變化出現(xiàn)品物多樣性與品味的依據(jù)。而“六位時(shí)成”正好表明“位”，即境界，是隨時(shí)空條件變化而成的立象成果?！断缔o》又以“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”及由那個(gè)“位”可以顯示與吉兇、悔吝、變化、剛?cè)岱謩e相應(yīng)意義上的失得之象、憂虞之象、進(jìn)退之象、晝夜之象，做了對(duì)“六爻之動(dòng)”的總說明，認(rèn)為是“三極之道”，也就是從人的心意可以把握的貫通天、地、人三者之道。這樣的學(xué)說基地在佛教中國(guó)化過程中吸納佛經(jīng)中關(guān)于境界和分品的學(xué)說，推動(dòng)了中國(guó)美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)提煉中關(guān)于境界和審美品類學(xué)說，特別是品味觀念的發(fā)展。應(yīng)當(dāng)說，關(guān)于這方面的論述頗為豐富。但是《西游記》小說荊棘嶺這回寄托寫定者、校訂者立象追求在對(duì)品味境界的描寫上也帶來具有超越意義的東西，即提醒人們品味境界，不能只注意其與正面價(jià)值相聯(lián)結(jié)的形態(tài)，也要注意其與負(fù)面價(jià)值相聯(lián)結(jié)的形態(tài)，當(dāng)然還要注意其多樣的變化形態(tài)。就唐僧品味境界的描寫來看，能用人們習(xí)慣的那些說法，只從情景交融、情理兼具、有我無我等等正面、直線觀象悟境意義上去了解嗎?顯然是不夠的。小說這回情節(jié)的展開對(duì)此提供了比較全面地了解這一問題的依據(jù)。

第一，品味境界要承認(rèn)品味者素養(yǎng)與境界兩方面都有高低、廣狹、通塞、文野以及上述情景、情理融合程度之分，但是作為基礎(chǔ)的是其真假之分。這是確定品味與境界價(jià)值取向性質(zhì)的問題。小說寫唐僧師徒走近荊棘嶺空地古廟，孫行者已判斷出“此地少吉多兇”，又識(shí)出了送蒸餅的假土地、假使役。在此處被木精攝到木仙庵的唐僧，卻被假仙境和假隱士所蒙騙。不但“月明星朗”與吟唱酬和使他忘掉孫行者所說險(xiǎn)境，而木精們的追捧虛譽(yù)竟使他把木精們當(dāng)成交友的對(duì)象。他把四個(gè)老年男形的木精看做“漢時(shí)之四皓”即漢初著名隱士群體，對(duì)他們自述身世，又真誠(chéng)地談?wù)撔薅U心得。這是以真對(duì)假，境誤智迷。幾個(gè)老男性木精和以后出現(xiàn)的美女形木精所酬和的詩句，本來是借歷史上有關(guān)松、檜、柏、竹、杏的典故自喻身份的詩謎。唐僧作為有文化素養(yǎng)的高僧，居然被瞞過而渾然不覺。在號(hào)稱拂云叟的竹精反駁唐僧以人身為基地的修持心得的時(shí)候，所說分明是“生來堅(jiān)實(shí)體用”、原地修煉的意思，也是木精自亮身份。唐僧正是沒有發(fā)現(xiàn)所品味“仙境”的真相，以至要為竹精的歪理叩頭拜謝。直到木精們要唐僧與杏仙談婚論嫁時(shí)，這才“變了顏色跳起來，高叫道：‘汝等皆是一類怪物”’，又說“如今怎么以美人局來騙害貧僧，是何道理?”可見，真相出來了，假境也就在品味聯(lián)系上變味了。此理豈不令人深思?

第二，品味與境界的聯(lián)系隨著價(jià)值與立象形態(tài)內(nèi)外相應(yīng)性質(zhì)的不同，美、丑、適、逆等等審美感受也就不同。在與上述境界真、假等條件相關(guān)的情形下，品味取向大異其趣。請(qǐng)看，檜樹精為竹精反駁唐僧修持心得打圓場(chǎng)說：“我等趁此月明，原不為講論修持，且自吟哦逍遙，放蕩襟懷也?！碧粕槐灰肽鞠赦?，專向“仙境”品味，“以為得意”。接著是吟酬詩句之美，杏仙以勤待“佳客”又善吟詩之美等聯(lián)翩呈現(xiàn)。美意濃處，轉(zhuǎn)而呈現(xiàn)出誘騙害人的真相來。這可以理解作修道坐禪時(shí)走火入魔的夸張描寫，深一層還是立象中“象其物宜”所包含的“宜”，必然是一定價(jià)值性質(zhì)的體現(xiàn)。此理豈不也令人深思?

第三，品味與境界的聯(lián)系在人處于社會(huì)倫理關(guān)系中一個(gè)紐結(jié)地位來看，不能不以道德體現(xiàn)的形態(tài)作為“象其物宜”的著重點(diǎn)。境界作為立象而呈現(xiàn)的審美對(duì)象形態(tài)，其流露的善、惡、清、濁等等道德價(jià)值品位，是影響人們審美價(jià)值取向的內(nèi)在力量。荊棘嶺這回寫境界的外在條件和角色稱頌的品味追求都突出了清、濁對(duì)比。唐僧是欣賞“清”的，木精們也假裝是欣賞“清”的。唐僧剛被攝到煙霞石屋前一看，眼前是“清清仙境人家”，“月明星朗”，清風(fēng)飄來花香的木仙庵里清談吟詩，似乎人際關(guān)系也清而不濁。木精們左一句詩興“清”，右一句沒心也“清”，說得一團(tuán)清氣。在騙局露相，唐僧變了顏色指斥木精時(shí)，固然寫出了唐僧醒悟之后表露堅(jiān)持取經(jīng)與修持正法的本色，也寫出了品味境界中道德價(jià)值抉擇與明辨的重要性。張書紳在這個(gè)地方特加批語說明唐僧指斥的合情合理性。他說：“言清行濁，口是心非。”又說：“全然籠起下意?！毕乱馐鞘裁?就是唐僧吆喝，引來孫悟空與豬八戒、沙僧與白龍馬。加上天明，嚇得木精花妖們遁形。孫悟空，即孫行者，代表清明的心，這時(shí)識(shí)別出木精花妖的真實(shí)身份。豬八戒即對(duì)這些木精花妖動(dòng)手筑打。唐僧雖仍有饒恕之意，孫行者卻主張“不可惜他?？秩蘸蟪闪舜蠊?，害人不淺也?！贝朔瑘?jiān)定地維護(hù)品味境界中重德行考究之理，是不是也足以令人深思呢?

這幾方面的觀察都可以發(fā)現(xiàn)，荊棘嶺這回寫唐僧心理變化中顯露出品味境界的“象其物宜”，可見出與真、善、美的價(jià)值體現(xiàn)具有密切關(guān)聯(lián)的性質(zhì)。但這三者在品味者來說，不僅是體質(zhì)修持問題，更是立人之道的人品修持或叫素質(zhì)修持問題。小說中稱之為心性修持大道。由此能從中體味寫定者、修訂者在提高原來由楊致和本、朱鼎臣本打下粗略框架的文字使之達(dá)到更高立象層次的匠心。就文化產(chǎn)品又繼續(xù)、又傳承、又開拓創(chuàng)造意義上看，百回本中立象追求又有時(shí)代思想包括當(dāng)時(shí)美學(xué)思想變化的印跡。以上述品味境界中清、濁之辨思路來說，就有不可忽視的印跡。

魏晉南北朝，在動(dòng)亂頻仍環(huán)境下，文人中出現(xiàn)了尚玄學(xué)而清談的風(fēng)氣。到了唐代，柳宗元以深受政壇風(fēng)波牽連被流放邊遠(yuǎn)地方而不斷深思的文化探索中對(duì)清、濁之辨提升到哲理兼審美立象之理的層次做了論述。他在《邕州馬中丞作馬退山茅亭記》中提出了“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣?！庇臆?，即王羲之。這里說王羲之撰寫并手書蘭亭集序揭示了流水之清與山竹儀態(tài)之美。在《永州韋使君新堂記》寫荒山野水被審美加工，使得“清濁異質(zhì)，美惡異位”，引申到理解韋公志趣，與之相通的是“公之擇惡而取美，豈不欲除殘而佑仁；公之蠲濁而流清，豈不欲廢貪而立廉；公之居高而望遠(yuǎn)，豈不欲家喻而戶曉”，呼應(yīng)前文就是“因土而得勝，豈不欲因俗而成化?”總之，清、濁之辨為了人們生活更美好。北宋蘇軾在《前赤壁賦》中則把“江上之清風(fēng)，與山間之明月”當(dāng)做他與友人“共適”的境界。此后，經(jīng)過許多人的運(yùn)用，清風(fēng)明月或者風(fēng)清月自成為公認(rèn)的人們?cè)竿械倪m意境界，也漸漸成為人們對(duì)一種具有不肯與濁世同流合污的人品或?qū)徝兰娴赖虑椴俚娘L(fēng)范的贊詞。

值得注意的是，到了明代儒家心學(xué)新進(jìn)流派代表人物，在趨向三道合一的思路上，對(duì)清、濁之辨作了更有力的提倡，從而發(fā)出了更加明朗的崇尚清風(fēng)、貶抑與迂腐的假道學(xué)有關(guān)的濁世官僚習(xí)氣的聲音。在崇尚清風(fēng)體現(xiàn)的人品方面，以至作為對(duì)人作道德、審美評(píng)價(jià)的顯著標(biāo)尺，或可稱之為清白高標(biāo)。李贄就是倡言最力的一位。他在隆慶四年(1570)到萬歷五年(1577)，曾在南京留都作刑部員外郎。他的獨(dú)立見解與清峻作風(fēng)使其同上司與周圍官員舊習(xí)氣產(chǎn)生難以彌合的矛盾。他對(duì)其中兩位雖號(hào)稱正人，但也難以合作者的評(píng)判，就是認(rèn)為他們“清白未能過人”?？梢?，清風(fēng)與清白人品在他心目中的重要性，他也以此影響了不少志同道合的人士。

與李贄同道的嶺南楊起元在南京為官和致仕后都與李贄思想趨向相呼應(yīng)。他的表達(dá)語詞、方式有異，但也同倡清濁之辨。在《致中和》一文中就主張力求“心源澄湛”，豈非作清白之人、有清風(fēng)標(biāo)格的同樣意思?有個(gè)有趣的現(xiàn)象值得研討。世德堂《西游記》百回本用邵雍《清夜歌》五絕詩二十個(gè)字為各卷排序標(biāo)識(shí)，即是：“月到天心處，風(fēng)來水面時(shí)；一般清意味，料得少人知?！睋?jù)孫楷第先生《日本東京所見小說書目》記述，三種署有華陽洞天主人校的萬歷間刊本百回本《西游記》都是以此法排序。所稱“鼎鍥京本全像西游記”，其刊行者為楊起元，其號(hào)閩齋(孫先生解為表字，不大像)。其堂名為“清白堂”，與排序詩意非常吻合，而又顯示樂意全按南京的京本刊行此書，這是偶然的嗎?據(jù)現(xiàn)見古籍善本提要的提示，嶺南楊起元曾先后在閩地主持刻印佛經(jīng)與綜合佛、道兩家經(jīng)典綜合選本注評(píng)本的《諸經(jīng)品節(jié)》二十卷。他與清白堂的楊起元是什么關(guān)系，大可考究。還有前面所錄盛于斯文中提到他幼年讀的《西游記》百回本荊棘嶺這回題目為“清風(fēng)嶺唐僧遇怪，木棉庵三藏談詩”?！扒屣L(fēng)嶺”顯露修改楊致和本、朱鼎臣本“荊棘”稱謂，有扣緊此回寫清、濁之辨的意味?！澳久蕖扁譃閹X南人心目中常見木棉的下筆痕跡。但后來寫定者、校訂者沒有采用，大約因?yàn)椤扒G棘”更具實(shí)景，而木棉不適合寫西域途中景物?看來，這至少顯示世德堂本的新刻本對(duì)前刻本也有修訂，荊棘嶺這回題目改動(dòng)就是例證。至于以邵雍詩為卷冊(cè)序次標(biāo)識(shí)，在共同參與加工者的會(huì)心共識(shí)上的意味也可琢磨。月在禪學(xué)中常比做明心見性的象征。荊棘嶺這回唐僧吟詩首句就有“禪心似月”的說法。天心，易學(xué)家與道家心目中是天道的象征?！吨芤讌⑼酢肪椭该鳌耙捉y(tǒng)天心”。有意思的是，第二句“風(fēng)來水面時(shí)”是《周易》“風(fēng)行水上，渙”的化用。接著說，“一般清意味，料得少人知”，正是對(duì)清風(fēng)、朗月和清白的詩意表達(dá)。這里是不是還寓有對(duì)互相心心相印都追求清白取向的點(diǎn)破，或者是不是還藏有寫定者名字的隱語式的線索呢?那得在有關(guān)這方面的篇章中再做細(xì)說。

以上所說荊棘嶺這回對(duì)全書立象追求的點(diǎn)題作用，只是開了個(gè)頭。要了解這里點(diǎn)題思路如何貫穿于全書情節(jié)，隱顯地寫出對(duì)人才課題的關(guān)切，又如何在第八回形成如雨香所說的綱領(lǐng)，且看以后各篇分解。