斯圖亞特·霍爾曾說：“文化實踐則成為一個交鋒的領(lǐng)域來闡述各自的政見?！?/p>

幾年前，我在北京的課堂上討論宋代公共輿論的性質(zhì)和發(fā)展，講完之后，一位學生舉手表示疑問，他大概的意思是：“宋代的中國不可能有公共輿論！大家知道公共輿論需要公共空間才能發(fā)展。在西方，咖啡館早已成為公共輿論的空間，但宋代的中國顯然沒有咖啡館，可見公共輿論無從發(fā)展！”這位學生很認真，但是，我懷疑他或許順讀了一批后殖民學派的作品。不可否認，后殖民研究對于人文研究的貢獻很大，不過此派的學者偶爾也會喜歡鼓吹某某概念原來是“西方的概念”。所謂“西方”的概念，藝術(shù)、山水（風景）畫都包括在其中，甚至于“空間”都被視為“西方”的概念。這個誤解可以稱為“井底之蛙”的謬誤，即將某種地方性的社會實踐當做普遍性的典范，而忽視核心歷史現(xiàn)象的存在。

這個詭辯頗復雜，其邏輯弱點有三。其一是如前所說，將地方習慣視為普遍性的典范。譬如，宋代的確沒有咖啡店，但有茶館、酒樓、書院等公共領(lǐng)域，雖然不是咖啡館，但社會功能大同小異。我在課堂上給學生們解釋這種謬誤時，常常舉餐具為例。請讀者想象一位著名的西方理論家在討論西方現(xiàn)代化的發(fā)展，想象他假設(shè)早期現(xiàn)代化的一個特征是餐具的發(fā)明?！安途?，”他可以很得意地說，“是現(xiàn)代化過程中一個關(guān)鍵的發(fā)明，且是西方獨有的發(fā)明”。倘若有人敢提出中國早就有筷子，我們虛構(gòu)的理論家也許會說：“真正的餐具有挑選以及分割的功能，筷子只有挑選的功能，因而不能與西方式的餐具同日而語?！?/p>

這個例子當然是個假設(shè)，不過如此令人啞然失笑的例子在實際當中并不難找。肯尼思·克拉克爵士（Sir Kenneth Clark）曾經(jīng)宣稱，山水畫是西方獨有的現(xiàn)象。要么他從沒聽說中國有山水畫的傳統(tǒng)，要么就是他堅持山水畫最關(guān)鍵的特點是定點透視法。如同咖啡館或刀叉一樣，既然中國的山水畫缺乏西方地方性的特點，當然就名不正言不順。針對這一說法，需要我們做一下逆讀。而要逆讀的話，就得考慮此一論調(diào)是冷靜研究的結(jié)果還是策略性的辯術(shù)。幸虧，一九九四年，理論家米切爾（W.J.T. Mitchell）在《山水與勢力》（Landscape and Power）中批判了克拉克，同時指出，中國悠久的山水畫歷史是不可否定的。米切爾之所以批判克拉克，倒并不是出于辯護中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。而是他體會到，要形成關(guān)于山水畫的具有分析力的理論，就一定得將“山水畫”這個現(xiàn)象視為社會形式的動態(tài)產(chǎn)物，以此去研究它歷史性的特質(zhì)。只有這樣，才能夠辨別“山水畫”與帝國的社會形態(tài)之間的關(guān)系。

我們討論的謬論的第二個邏輯缺欠，為時間序列中的張冠李戴。一個顯著的例子是將當代所建構(gòu)的“西方”與歷史上古代的歐洲相混淆。 舉個例子，藝術(shù)史家經(jīng)常使用我們當代的、強調(diào)社會屬性的“性別”（gender）概念來分析文藝復興的文化實踐。但帶上社會烙印的“性別”（gender）與自然賦予的“性別”（sex）顯然不同。gender是由社會構(gòu)建的，而sex卻不是。但是，強調(diào)性別的社會屬性和自然屬性的差異，是二十世紀晚期以后才有的現(xiàn)象。古代意大利人和古代中國人一樣未曾意識到此類東西。但是，一旦當漢學家使用社會屬性的“性別”(gender)時，研究西方文化的同人們有時就會反對說，gender是由來已久的“西方”的概念，不適合于對中國文化的闡釋。幾年前，高居翰對此論調(diào)提出了譏刺的懷疑：

盡管你可能會奇怪，為什么這種觀點需要說明，因為它看起來仿佛不證自明。然而，研究意大利繪畫的學者們并不將其研究局限于瓦薩里關(guān)注的問題。我以此來回答另外一個常見的指責：介紹和研究那些在傳統(tǒng)中國藝術(shù)中不存在的或只見蛛絲馬跡的問題，等于是將西方人的觀點強加于中國藝術(shù)之上。這種爭論在我看來完全是混淆視聽。（“Some Thoughts on the History and Post-History of Chinese Painting，” Archives of Asian Art 55，2005）

之所以說其混淆視聽、似是而非，是因為我們現(xiàn)在所建構(gòu)的“西方”與古代歐洲的現(xiàn)實顯然不同。 高居翰體會到，如果我們漢學家接受這種詭辯，那么，有不少重要的研究課題我們只能三緘其口。比如我們將不敢研究“山水畫”，這一現(xiàn)象自然得歸功于所謂的“西方”。倘如此，在學術(shù)領(lǐng)域，我們漢學家就安全地將自己殖民化了，把自己的思考自動地限于那些所謂的“西方”學者所劃定的楚河漢界。

第三種邏輯弱點可以稱為作繭自縛的錯誤。倘若我們不說“舉賢任能”而說“精英領(lǐng)導”，這個在中國發(fā)明的行政措施就成為“西方”的東西了。如果不說 “形似”而說“寫實主義”，針對現(xiàn)實的藝術(shù)描繪方法就被視為西方獨有的現(xiàn)象了。我這么說，當然不是忽視宋代的“舉賢任能”與十九世紀的“精英領(lǐng)導”的區(qū)別（比如，歐洲人接觸到中國的科舉制度以后又花了幾百年才將其施用于政）。我們不該以為這兩個概念是同一的。然而，我認為，歷史學家將受益于用這同一個類別去研究中國與歐美官制行政的發(fā)展。 換句話說，為了研究官制的歷史特征，我們必得超越文化政治的范疇，而承認舉賢任能與精英領(lǐng)導作為社會實踐并非判若云泥，只是在不同的時代同一種社會形式所會產(chǎn)生的個別形態(tài)。如此，我們一方面會更多地了解社會發(fā)展的基本動態(tài)，另一方面，也能夠避免自我殖民化的約束。

“約束”是指著心中的約束，即把自己的未來限于“西方”學者所斷定的范圍。上述公共輿論的話題就是個頗具啟發(fā)性的例子。過去，有人說，因為中國沒有言論自由的傳統(tǒng)，所以后來這種社會理想無從發(fā)展起來。還有人說，言論自由是普遍性的，即使中國沒有這個傳統(tǒng)，但現(xiàn)代化的國家都有能力學習并將之用于實踐。第一個說法給中國知識分子設(shè)定了壁壘森嚴的界限，而第二個又將中國看成西方的知識統(tǒng)屬。在這樣的情況下，中國人要想更多地發(fā)展知識資源的流通性，就不得不面對相當大的挑戰(zhàn)。但是，其實還有另外一種看法，如奧維勒·謝爾（Orville Schell）三年前在《中國被遮蔽的民主遺產(chǎn)》（“China，s Hidden Democratic Legacy，”Foreign Affairs， July/August 2004) 一文中提出的，即，中國知識分子可以重新考慮自己的“民主傳統(tǒng)”。我這里不談“民主”的問題，但公共輿論顯而易見與之相關(guān)。

筆者認為，對言論自由的需求并非源于民族精神，而是源于所有近代早期的社會形式發(fā)展到一定程度都會形成的擴展知識流通性的愿望。不過，不同區(qū)域的文化資源是各異的。以中國來說，古代人早已意識到抗議權(quán)力的重要性。漢文帝的詔書曾寫道：

上曰：“古之治天下，朝有進善之旌，誹謗之木，所以通治道而來諫者。今法有臣不敢盡情，而上無由聞過失也。將何以來遠方之賢良？其除之。民或祝詛上以相約結(jié)而后相謾，吏以為大逆，其有他言，而吏又以為誹謗。此細民之愚無知抵死，朕甚不取。自今以來，有犯此者勿聽治。”

漢代也產(chǎn)生了全球最早的學生示威。到了近代早期，即宋代，各種交換社會資源的媒體進一步發(fā)展，信用借貸行為擴大而商品流通量也相應(yīng)增加；印刷科技與新的、世俗化的文體出現(xiàn)了，而文化和話語——包括政治思想——也隨之世俗化（即多樣化）。專業(yè)化的官制與舉賢任能的任官標準得到發(fā)展之后，世襲身份制度隨之衰退，支配人才的效率提高。公共輿論與這一進程息息相關(guān)。如同信用借貸增加了商品的流通量，紙張和印刷科技促進了知識的傳播與交流，科舉制度提高了人才支配的效率，同樣，公共輿論具備了揭露有害政策的能力，并進而產(chǎn)生應(yīng)對社會挑戰(zhàn)的新理論或思想路線。難怪《宋史》有不少關(guān)于“公論”的記載，譬如：

初，浩除諫官，恐貽親憂，欲固辭．母張氏曰：“兒能報國，無愧于公論，吾顧何憂？”及浩兩謫嶺表，母不易初意。（《鄒浩傳》）

張氏不大像傳說的那種不敢質(zhì)疑權(quán)勢的中國人。相反，她認為公論的判決比官方的還有權(quán)威。顯然，宋代的公共輿論具有一定的獨立性，即官方的決定和輿論的判斷是各自單獨形成的。也許張氏之所以敢于反抗中央政策，是因為當時對中央政策的批評已經(jīng)制度化了。宋代的分權(quán)制衡頗多，不過其中最重要的為臺諫制度。蘇東坡曾闡述了這個制度在當時的重要性：

歷觀秦、漢以及五代，諫諍而死，蓋數(shù)百人。而自建隆以來，未嘗罪一言者，縱有薄責，旋即超升。許以風聞，而無官長。風采所系，不問尊卑。言及乘輿，則天子改容；事關(guān)廊廟，則宰相待罪。

臺諫制度、學生示威、諷喻詩等言論渠道大部分沿傳到明清時代的中國，最終引起了歐洲人的注意。按照傳統(tǒng)的敘述，如果言論自由是“西方”的概念，那么，那一時代的歐洲人應(yīng)該早就承認并接受這一批評政府的習慣，不過事實卻并非如此。在十八世紀的歐洲，漢文帝的詔書以及其他類似的文獻被翻譯成法文和英文以后，左翼知識分子將其視為非常先進的政治文件。英國人凱沃（E. Cave）翻譯了杜赫德（J.B.Du Halde）關(guān)于中國的百科全書，他在為自己譯著所作的序言（1738—1741）中寫道：

這些中國的宣言、法令和演說可以視為關(guān)于自由(liberty)和政府等偉大思想的篇章，可以同任何歐洲國家出現(xiàn)的同類事物相媲美，當然也包括大不列顛——這個地球另一端的唯一的政治搖籃和平等人權(quán)的捍衛(wèi)者。

實情是，在當時，歐洲的知識分子的確并沒有批評政府的習慣或權(quán)利。只是在后來，伏爾泰、魁奈、瑞納神父(Raynal)和其他佩服中國文化的左翼知識分子才開始主張平民參與施政的權(quán)利（即舉賢任能的道理）以及平民參與議論的權(quán)利。這些作者經(jīng)常以中國社會實踐或記錄實踐的文獻為范本?；诖?，我們很難維持“言論自由是西方概念”的論調(diào)。大概所有發(fā)達的社會到某種程度上都必得發(fā)展擴展知識流通性的措施。如此，關(guān)于言論自由辯論的領(lǐng)域和未來的可能性，就展現(xiàn)出不一樣的圖景了。

最后我再舉個例子。不久以前，我在一個善本圖書館查閱歐洲近代早期的書。館長提到了德國出版的“全球最早的印刷品”。我微笑著問：“您是說在歐洲最早的印刷品吧?！别^長補充道：“我是說全球最早用活字印刷的作品?！蔽医又f：“不過在十二世紀中國人已經(jīng)發(fā)明了活字印刷的科技?！薄拔业囊馑际亲钤缬媒饘勹T成的活字印刷科技的印刷品，”館長繼續(xù)作答。我只能冷笑民族主義的范疇多么龐大。