自我存在的表淺化

我們的肉身寓于現(xiàn)象世界之中，但我們的人格卻是在理想世界之中完成的?，F(xiàn)象世界中，人與人的差別很小，每個人遭遇的生活空間相去無幾，但有的人卻能在理想世界中找到自我。正是理想世界中完整自我的建立，使個體自己在紛繁的現(xiàn)實(shí)生活中而不迷失自我，不隨波逐流。如若一個人的人格全然建立在現(xiàn)象世界之中，他（她）就沒有可能把自己從現(xiàn)象世界之中超拔出來，個體人格實(shí)際上就會受制于現(xiàn)象世界之中的點(diǎn)點(diǎn)變動，而難以表現(xiàn)出相對于現(xiàn)象世界的獨(dú)立性，個體人格實(shí)際上就沒有真正建立起來。

在今天的社會中，人的主體性人格的確立其實(shí)是很難的，金錢、時(shí)尚、潮流極大地腐蝕著人的主體性。從內(nèi)在而言，陷于享樂化生活中的個體不思考，拒絕思考，不擔(dān)當(dāng)自我，這就是主體性內(nèi)在喪失的根本。在這種背景下，個體不可避免地出現(xiàn)怎么都行，跟著感覺走，跟著情緒走，個體的生活就成了外在的潮流與個人情緒的結(jié)合。拒絕深度的思考，想什么就什么，這就是今天我們?nèi)烁癜l(fā)展遭遇的致命傷，這樣是把自己服從在軟綿綿的生活享樂之中。整個的世界我們都可視為與自己沒有多大關(guān)系，我們也不愿意看到個人與他者世界的關(guān)聯(lián)，我們更愿意看到的是自我享樂生活的可能性。凡是與享樂生活有關(guān)的就是有意義的，其他一切都與我無關(guān)，這種生命姿態(tài)其實(shí)是非常危險(xiǎn)的，一旦成為一種新的意識形態(tài)是很致命的，這是當(dāng)前存在的一種困境。

這種困境表明，我們今天正在遭遇個體存在的基本問題之一，就是個體存在根基的表淺化，個人就是在自我安樂生活中來敞開生命的家園。在這里，生命的家園是形而下的，形而下的家園是易變的，易受沖擊的，如果一個人能在安樂窩里呆一輩子，他就像一頭豬過了一生，是一頭快樂的豬。但一旦一個人從個人安樂窩中走出來，就馬上陷于一種無家可歸的境地，找不到生命的家園，找不到人生的寄托。今天為什么那么多人去自殺、去殺人，殺人的人忽視別人的生命價(jià)值，也是忽視自己的生命價(jià)值。他們生命的家園感破碎，一個人一旦喪失生命的家園感，那么，什么都是可能的。

馬加爵事件的出現(xiàn)并不是偶然的，他沒有自己在形而下的安樂的空間，他的安樂窩的空間幾乎沒有；他沒有在人際的溫情間寄托他的生命；他同樣沒有建構(gòu)出自己形而上的家園。對他而言，他的家園感是故鄉(xiāng)和親人，但故鄉(xiāng)和親人是遙遠(yuǎn)的又處于不利的狀況，他的家園感是破碎不堪的，家園感的喪失使馬加爵的極端行為隨時(shí)都有可能。馬加爵這個事件表面上是極端違法事件，如果我們從理念世界中邏輯地去尋找這一事件的根源，其實(shí)就是生命家園感的喪失。個人的自我不足以擔(dān)當(dāng)自我，或者說，理性自我不足以擔(dān)當(dāng)情性的自我，而導(dǎo)致惡性隨時(shí)爆發(fā)，怨恨在家園感喪失的情況下被無限放大。這個事件是個偶然的事件，但對馬加爵本人而言有他的必然性；放到今天的時(shí)代中，也同樣具有某種必然性。實(shí)際上，這是我們當(dāng)代人整體家園感出現(xiàn)危機(jī)的表征。普通人之所以沒有表現(xiàn)這么強(qiáng)烈，是因?yàn)槠胀ㄈ诉€有一種彌補(bǔ)，可以在個人生活保障、人際溫暖中找到生命在現(xiàn)實(shí)世界中安居的可能，但這并不意味著我們就找到了踏實(shí)的安居之所。

直抵生命的鄉(xiāng)愁

余光中的《鄉(xiāng)愁》是一首在漢語圈中非常有名的詩歌：

小時(shí)候/鄉(xiāng)愁是一枚小小的郵票/我在這頭/母親在那頭//長大后/鄉(xiāng)愁是一張窄窄的船票/我在這頭/新娘在那頭//后來啊/鄉(xiāng)愁是一方矮矮的墳?zāi)?我在外頭/母親在里頭//而現(xiàn)在/鄉(xiāng)愁是一灣淺淺的海峽/我在這頭/大陸在那頭

詩中的鄉(xiāng)愁意識一點(diǎn)點(diǎn)放大，由親人而祖國，由歡樂而憂傷，漸行漸濃的鄉(xiāng)愁意識逐漸彌散在作者個人現(xiàn)實(shí)的生命空間之中。其實(shí)不只是這首詩，余光中的許多充滿憂傷的詩都彌散著一種莫名的鄉(xiāng)愁意識。比如，《碧潭——載不動，許多愁》就是一首我更欣賞的、更有韻味的情詩：

十六柄桂槳敲碎青琉璃/幾則羅曼史躲在陽傘下/我的，沒帶來的，我的羅曼史/在河的下游//如果碧潭再玻璃些/就可以照我憂傷的側(cè)影/如果蚱蜢舟再蚱蜢些/我的憂傷就滅頂//八點(diǎn)半。吊橋還未醒/暑假剛開始，夏正年輕/大二女生的笑聲在水上飛/飛來蜻蜓，飛去蜻蜓//飛來你。如果你棲在我船尾/這小舟該多輕/這雙漿該憶起/誰是西施，誰是范蠡/那就劃去太湖，劃去洞庭/聽唐朝的猿啼/劃去潺潺的天河/看你濯發(fā)，在神話里//就覆舟。也是美麗的交通失事了/你在彼岸織你的錦/我在此岸弄我的笛/從上個七夕，到下個七夕。

從當(dāng)下而歷史，從人間而天上，從現(xiàn)實(shí)而神話，李清照憂傷的蚱蜢舟、西施與范蠡的愛情經(jīng)典，承載著唐詩宋詞無數(shù)抒懷的太湖、洞庭，李白的猿啼，古典漢語世界中牛郎織女的神話，這就是余光中美麗愛情的世界。在這里，余光中所深深寄托的愛與其說是現(xiàn)實(shí)的女子，不如說是一種想象中的、美麗的古典漢語文化，是在文化流浪中的個體對古典民族文化的真情向往。這是一首典型的余光中的詩，傷情而唯美。余光中的詩特別注意與古典漢語詩歌文化的接壤，注意語言的錘煉，在其中傳達(dá)一種淡淡傷感的唯美主義。余光中自己曾說，“我慢慢意識到，我的鄉(xiāng)愁應(yīng)該是對包括地理、歷史和文化在內(nèi)的整個中國的眷戀”。他的鄉(xiāng)愁更多的是文化上的無根之感與漂泊無定，對余光中而言，他是在對漢語言的詩情守望之中，在對古典詩歌與文化的仰望之中，來尋找妥帖地安頓個體心靈的家園，不斷擴(kuò)大的鄉(xiāng)愁意識成為余光中生命姿態(tài)的基本質(zhì)地。

如果說，余光中傳達(dá)的是一種文化的鄉(xiāng)愁，那么三毛的《橄欖樹》傳達(dá)的則是另一種鄉(xiāng)愁：

不要問我從哪里來/我的故鄉(xiāng)在遠(yuǎn)方/為什么流浪/流浪遠(yuǎn)方流浪//為了天空飛翔的小鳥/為了山間輕流的小溪/為了寬闊的草原/流浪遠(yuǎn)方流浪/還有還有/為了夢中的橄欖樹橄欖樹

這首歌詞顯然比之于余光中的詩歌，在詩味上要遜色不少。但這首歌如此長久地為人所傳唱，會唱歌的中青年幾乎沒有不會唱這首歌的。個中原因何在？正在于這首歌傳達(dá)了一種普遍的鄉(xiāng)愁意識。很簡單的歌詞和曲調(diào)，一唱三嘆，“為什么流浪遠(yuǎn)方”。仔細(xì)思考，其中有三重意思：（1）歌詞一開始就表明“不要問我從哪里來，我的故鄉(xiāng)在遠(yuǎn)方”，這是一種遙望故鄉(xiāng)而不得歸的惆悵；（2）為什么流浪，“為了天空飛翔的小鳥”，這是自由；“為了山間輕流的小溪”，這是自然；“為了寬闊的草原”，這就是生命寬廣漫游的家園；（3）“為了夢中的橄欖樹”，橄欖樹而在夢中，是永遠(yuǎn)只可想而不可達(dá)到的。這里傳達(dá)的是一種面對心中自然、自由、寬廣而美好的家園所發(fā)生的令人絕望的鄉(xiāng)愁意識，故鄉(xiāng)就像夢中的橄欖樹，只能在向往之中，花開，花落。三毛寫這首詞就傳達(dá)了她的命運(yùn)，注定浪跡天涯，夢魂漂泊，即使身體回到故鄉(xiāng)，你的漂泊依然是無法改變的，因?yàn)楣枢l(xiāng)無法安頓你的心靈，物雖是而人已非。

在這里，故鄉(xiāng)顯然“不止于一塊特定的土地，而是一種遼闊無比的心情，不受空間和時(shí)間的限制”（史鐵生《記憶與印象·消逝的鐘聲》）。如果說生活不乏優(yōu)越的余光中先生的鄉(xiāng)愁是一種文化的鄉(xiāng)愁，浪跡天涯、尋找心靈之家的三毛傳達(dá)的就是一種生命的鄉(xiāng)愁。由于三毛又是作為時(shí)代之中的一員，她的鄉(xiāng)愁感不僅僅是屬于她個人的，同時(shí)是屬于時(shí)代的，屬于我們每個人的，是直抵我們每個人生命深處的鄉(xiāng)愁。正因?yàn)槿绱?，所謂借酒消愁，借他人之酒杯，澆胸中之塊壘，三毛的抒懷終于成為眾人鄉(xiāng)愁意識的普遍的抒懷。

如果說余光中的鄉(xiāng)愁是傷感的，是“無可奈何花落去，似曾相識燕歸來”，是一種在現(xiàn)實(shí)生活中不乏優(yōu)越感的鄉(xiāng)愁，那么三毛的鄉(xiāng)愁則是絕望的，是只能在夢中懷想、在理念世界中仰望，卻永遠(yuǎn)也不可能抵達(dá)的鄉(xiāng)愁。思念故鄉(xiāng)，又回不去故鄉(xiāng)，即使真的回到故土，也不能停止心的流浪，只能在仰望中懷想故鄉(xiāng)。正是這種一種不乏絕望感的鄉(xiāng)愁情懷，或深或淺地刺激著每個親近這首歌的人，并且很快讓這種鄉(xiāng)愁意識耦合于個體人心。

家園感的破碎

問題在于，現(xiàn)代人普遍的鄉(xiāng)愁意識從何而來？鄉(xiāng)者，故鄉(xiāng)也，故鄉(xiāng)就是一個人出發(fā)的地方，就是孕育一個人初始的生命印痕的地方。鄉(xiāng)愁意識也就是一個人從故鄉(xiāng)出發(fā)、走進(jìn)他鄉(xiāng)，又回不去故鄉(xiāng)，只能在仰望中懷想故鄉(xiāng)的情懷。追問鄉(xiāng)愁意識，首先要問的，就是我們究竟從何處來？我們的生命與精神的出發(fā)點(diǎn)在哪里？對初始的回溯乃是尋找我們精神起點(diǎn)的基本路徑。

個體的發(fā)展史就是人類發(fā)展史的復(fù)演，追問個體的鄉(xiāng)愁就是回到人類的最初。人類的最初，毫無疑問，就是——也只能是一個詞：自然。人類原本就是從自然中來，從自然狀態(tài)之中來。自然不僅是人類生命的基礎(chǔ)，而且直接地，就是人的精神的基礎(chǔ)，人類的精神生命同樣發(fā)育于自然，是自然賦予的。這里的自然不是我們今天講的物化的自然，而是海德格爾所講的天、地、人、神四重奏的自然，這可以從今天不發(fā)達(dá)的具有原始意味的群落的生存方式中可以看出。原初的自然是個包容性的概念，是一個神、人與自然共在的空間，是天、地、人、神的一體化（參考洪濤：《空間與邏各斯——古代希臘政治哲學(xué)研究》，上海人民出版社，1998年，第4頁）。換言之，人類生命與精神的搖籃就是天、地、神所敞開的空間。自然本身就是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，自然之物養(yǎng)育人的身體，自然之魅滋養(yǎng)人的精神。大地養(yǎng)育了人的身體，天空開啟人的心靈，神性的皈依喚起人的安居的家園感。大地給人以厚實(shí)，天空給人以開闊，神性給人以溫暖。所謂家園就是身心的家，是身心和諧安居的地方。

人類的發(fā)生原本就是始于天地之間人與神的共在，真正的安居就是安居在天、地、人、神之中。人正是在腳踏大地、仰望天空、揣度神性的過程中，在天、地、人、神四重奏之中，獲得生命詩意的安居。這從人類對祭祀活動的重視中可見一斑，祭祀乃是人類最基本的活動，甚至是人類最根本的活動。正是在祭祀中，人類對神靈、先祖的呼告，實(shí)際上是人類面對無限而求自身安頓的基本方式?，F(xiàn)代性的開啟，人類靠自己的力量征得了越來越多的自由。隨著人類理智的過度啟蒙，自然祛除迷魅，自然之物與自然之魅分離，自然破碎化，人類存在的大地裂開。當(dāng)自然在人類理智的審視中物化，自然就不再作為呵護(hù)人的生命的整體性存在，越來越自立、自強(qiáng)的現(xiàn)代人開始脫離自然母體的懷抱，而放逐于先導(dǎo)性所開啟的理性化、物化的生命空間中。

在我們越來越多地獲得了人類比之于自然的獨(dú)立的同時(shí)，個體精神的破碎與虛無隨之而來。日漸遠(yuǎn)去的自然終于只能成為我們心中的遙不可及的故鄉(xiāng)，我們終于只能生存于破碎之中。原初的作為人類生命母體的自然，就只能成為我們行走在現(xiàn)代性路途中的一種仰望。置身現(xiàn)代生活之中，回望原初的生命之家，被現(xiàn)代性所圍裹的我們注定無法回到故鄉(xiāng)。故鄉(xiāng)就成了形而上的仰望，鄉(xiāng)愁意識就越來越多的成了現(xiàn)代人的普遍意識。這種鄉(xiāng)愁意識既是形而下的，我們今天遭遇的越來越嚴(yán)重，甚至可以說是難以緩解的生態(tài)危機(jī)，實(shí)際上就是我們的鄉(xiāng)愁意識的重要原由；又是形而上的，心理問題越來越嚴(yán)重，心態(tài)危機(jī)一點(diǎn)也不遜色于生態(tài)危機(jī)；與其說是形而下的，不如說是形而上的。生態(tài)危機(jī)的根本出路乃在于我們的生存方式，而我們的生存方式的根本無疑乃是我們的心靈生活的方式。

海德格爾說過一個詞：被拋。我們降生到這個世界，本身就意味著我們“被拋”到現(xiàn)代性的境遇之中，我們早已被放逐在以人為中心的理性化所開啟的現(xiàn)代性的路途之上。在這一點(diǎn)上，我們無法選擇，還鄉(xiāng)于是成為一種心靈恒久的仰望。我們無法回到原初的自然，回到自然對生命的整體呵護(hù)以及我們對自然的無隔的依戀，我們必須在鄉(xiāng)愁之中艱難地?fù)?dān)當(dāng)自我。

找尋心靈的故鄉(xiāng)

海德格爾曾在《詩、語言、思》中這樣解釋現(xiàn)代人無家可歸的困境：“在我們這個匱乏的時(shí)代，安居的狀態(tài)是什么樣子呢？關(guān)于住房緊張的議論所在皆是……但住房緊張無論有多么嚴(yán)重緊迫，無論多么有害或多么有威脅，都不是安居的真正困境，因?yàn)榘簿拥恼嬲Ь硾Q不在于單純的住房緊張。確切地說，安居的真正困境，先于世界大戰(zhàn)給人類帶來的毀滅性災(zāi)難，也先于地球上的人口膨脹以及產(chǎn)業(yè)工人的生存困難。真正的安居的困境在于凡人一再地追求安居的本質(zhì)，在于他們必須事先學(xué)會安居。如果人的無家可歸正在于此，那么，人為何仍舊不把他安居的真正困境當(dāng)作困境來思呢？一旦人致思于他的無家可歸，這就不再是不幸之事了。只要好好去思并銘記于心，它將會成為唯一的召喚，召喚人們進(jìn)入他的安居?！?/p>

我們在越來越便利的現(xiàn)代生活中更容易找到的是快樂，而不是幸福。如果說幸福是關(guān)涉?zhèn)€體精神性的事件，而快樂更多地關(guān)涉肉身性的存在。而且，幸福本身只是生存的表象，是適意生存狀態(tài)的表征。如果我們把幸福寄托在紛繁的現(xiàn)象世界之中，實(shí)際上我們很難找到真正的幸福。正因?yàn)槿绱?，在今天，如何充分地思及安居的問題，尋找回鄉(xiāng)之路其實(shí)是比找幸福更基本的問題?；剜l(xiāng)之路究竟在何方？當(dāng)天、地、人、神四重奏的原初自然日漸遠(yuǎn)去，自然成為我們遙遠(yuǎn)的仰望，回鄉(xiāng)之路就變得艱難。實(shí)際上我們已不可能回到故鄉(xiāng)，我們注定只能懷著鄉(xiāng)愁尋找故鄉(xiāng)。

自然有兩層意義，一是作為人類初始出發(fā)點(diǎn)的自然，天、地、人、神四重奏的自然；一是作為個體生命出發(fā)點(diǎn)的自然，即個體生命的開端。所以，回鄉(xiāng)之路，一是向人類出發(fā)的地方的回返，一是向個體出發(fā)的地方的回返；一是回顧人類的童年，一是回顧個體的童年。這種返鄉(xiāng)乃是一種精神的返鄉(xiāng)，也是一種生命姿態(tài)的返鄉(xiāng)，我們的回鄉(xiāng)之路就是在日益理性化、技術(shù)化、物化的時(shí)代中，敞開人類的、個體的原初生命精神的路徑，煥發(fā)我們詩意生存的可能。

首先是重建我們的自然觀，重新培育我們對自然的溫情與敬意，自然才是我們永遠(yuǎn)的家。我們現(xiàn)在說的對自然充滿溫情與敬意并不是一般性的愛護(hù)自然，我們通常講的愛護(hù)自然包括環(huán)保主義者的自然觀，許多時(shí)候，愛的依然只是一種功用化的自然，只是因?yàn)樽匀粚ξ覀冇杏?，破壞自然直接威脅到我們當(dāng)下的生存，所以我們才要保護(hù)自然，愛自然。很顯然，這里自然是物化的自然，而不是作為生命統(tǒng)一體的自然。必須重建人與自然的原初的關(guān)系，超越功用化的、物化的自然，激活作為生命始基與生命家園感的自然觀，同時(shí)也激活我們自身人、神與自然共在的個體生命觀，從根本上培育我們對自然的溫情與敬意。

自然的第二層涵義乃是作為個體生命開端的自然，所謂的復(fù)歸嬰兒，一種生命的自然本真的狀態(tài)，人類生命精神的搖籃。所以，回鄉(xiāng)的第二條基本路徑就是通過認(rèn)識個體生命的初始，來認(rèn)識自我生命的內(nèi)在自然。用生命的自然來校正當(dāng)下生命狀態(tài)的異在，在自我生命的內(nèi)部找尋生命的家園感，最根本的就是對自我生命本真的認(rèn)識與復(fù)歸?；剜l(xiāng)不僅是向外尋找，更重要的是向內(nèi)尋找，最根本就是對自我生命本真的復(fù)歸，回復(fù)自我生命的內(nèi)在自然。這實(shí)際上是我們對抗日益理性化、技術(shù)化、習(xí)慣化以及身處鋼筋水泥物化的叢林之中，重新認(rèn)識生命本原的最重要的路徑。

就個人生命的發(fā)生史而言，原初生命的淳樸，以及個體與母親的親密聯(lián)系就構(gòu)成了最初生命的詩意的家園。童年不僅是形而下的，更是形而上的。童年是培養(yǎng)個體生命家園感的基礎(chǔ)，童年直接地成了個體人生的精神之家。童年所開啟的個體生命世界，成為個體一生不斷回望的出發(fā)點(diǎn)，與不斷回溯的精神家園。在這個意義上，保衛(wèi)童年就是保衛(wèi)個體生命的精神之家。

顯然，我們這里所說的“回鄉(xiāng)”，并不是時(shí)間意義上的回到文明的初始，不是歷時(shí)性的，不是歷史意義上的絕圣棄智。當(dāng)人類脫離了自然母體的懷抱，我們就注定無法重歸自然，重新回到文明出發(fā)的地方。所謂的“回鄉(xiāng)”，乃是共時(shí)性的，是空間意義上，是讓文明的初始與作為生命母體的自然切入我們當(dāng)下的生存結(jié)構(gòu)之中，擴(kuò)展生命與自然之間的生動活潑的聯(lián)系，激活日漸物化的生命狀態(tài)，豐盈當(dāng)下生命存在的境遇，甄定生命發(fā)展的目標(biāo)，恢復(fù)個體生命的沛然生氣。

教育中回鄉(xiāng)路的阻隔

教育作為個體成人事件發(fā)生的場域，原本就意味著把個體帶入天、地、人、神共在的空間之中，在認(rèn)識外在自然的同時(shí)，獲得自我生命本真的認(rèn)識，并把這種認(rèn)識轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體存在，知識轉(zhuǎn)化成德性，促成個體在神、人相依的自然之中詩意生存。隨著社會的現(xiàn)代化，教育自身也成為社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)，教育不再關(guān)心個體回歸自然之路，轉(zhuǎn)而關(guān)注的是個體在外在社會世界中的實(shí)現(xiàn)，關(guān)注個體在現(xiàn)實(shí)中的力量的豐盈，由此而導(dǎo)致個體存在的虛空化。

當(dāng)下教育中回鄉(xiāng)之路的遮蔽主要有三個方面：（1）功利主義的教育觀，塑造了個體功利化的生命姿態(tài)，不知不覺就把生命置于其中，失去了從容選擇的可能，功利主義的人生觀很早就在我們的生命中一點(diǎn)一點(diǎn)的留下；（2）技術(shù)化的教育，大大縮減了個體在教育中心靈敞開的空間，縮減了自由陶冶的可能性。人本身就被當(dāng)成了物，人一旦物化，精神空間的可能性就大大縮減，技術(shù)主義教育觀對教育的危害是非常大的，使我們的思維只停留在現(xiàn)象世界中；（3）自然本身的物化、知識化，自然本身中的意蘊(yùn)在教育中不斷消解，加深了回歸自然的阻隔。從小開始，自然就一點(diǎn)一點(diǎn)疏離了我們的世界，或者我們不斷成長的生命一點(diǎn)一點(diǎn)地疏離了自然，導(dǎo)致個體與自然之間的冷漠與隔離。這三個方面綜合起來，導(dǎo)致我們的教育越來越多的停留在可見的現(xiàn)實(shí)世界之中，更多的是一種對世俗生活的適應(yīng)，而沒有達(dá)到現(xiàn)象世界的敞開與對理念的形而上世界的關(guān)注。換言之，我們的教育并沒有給精神與心靈世界尋找家園感，而只是提高了身體在現(xiàn)實(shí)生活中的適應(yīng)的力量。

我們今天的教育，就整體而言是形而下的，缺少了形而上的氣質(zhì)，由此而塑造出來的個體生命姿態(tài)就更多的局限在世俗生活世界之中，沒有辦法真正的敞開自我，由此而型塑成狹隘個人主義的生命姿態(tài)。這里的狹隘個人主義不僅是倫理意義上的，而是整體生命意義上的。是存在層面的個人主義，是個體生命的自我封閉，是從生命個體出發(fā)的自我中心主義，外在的一切都不過是對于個人而言是否有用的功用化的存在。實(shí)際上，這才是當(dāng)下功利主義和技術(shù)主義教育導(dǎo)致的真正的困境。它直接地縮減了年輕一代的生命空間，特別地縮減了他們的生命世界通向形上世界的窗口，使他們更多地停留在感性的、當(dāng)下的、可見的生活世界之中。個人周遭的外在世界的縮減直接意味著個體心靈世界的縮減，這實(shí)際上也是我們今天對教育回歸生活命題必須予以警惕的最重要的原因。

教育關(guān)注幸福，但幸福并不是教育直接的指向，教育必須指向比幸福更基本的、更起始的問題。教育的過程是個體向前發(fā)展的過程，是個體走出蒙昧，走向自立、自主的過程，與此同時(shí)，教育的過程又同時(shí)是一個不斷回溯的過程，認(rèn)識生命的本原，為個體人生尋找精神的家。所謂“看山是山”，到“看山不是山”，到“看山還是山”，其中就內(nèi)涵著人生向前與回溯的兩個基本過程：向前是提高個體現(xiàn)實(shí)、世俗生活的適應(yīng)性；回溯是讓個體在世俗生活的勞碌中尋找精神之家，認(rèn)識并且依戀生命的本原。在這個意義上，知識就是美德，對個體生命本原的認(rèn)識就是給個體生命找家，回鄉(xiāng)成為一種基本的生命狀態(tài)。實(shí)際上，這里才是海德格爾闡釋荷爾德林詩歌的用意之所在：“人充滿勞績，但還詩意地安居在這塊大地之上。”勞作固然沉重，但勞作讓人貼近大地，大地敞開人的生命存在的本原，正是對生命本原的守護(hù)，個體詩意的安居才得以可能。勞碌是向前，安居是向后，回到生命的本原，守住個體存在的詩意家園。

開啟當(dāng)代教育的返鄉(xiāng)情懷

柏拉圖說學(xué)習(xí)就是一種回憶，在這里，回憶有兩個層次：一個是向人類原初的經(jīng)驗(yàn)回溯，一是領(lǐng)悟個體生命的本真?；貞浀闹赶蚱鋵?shí)就是讓個體生命本有的東西顯明，這種本有不僅是個體的，而且是類的，是先行于個體的。教育何以敞開其返鄉(xiāng)的情懷？保衛(wèi)童年，無疑是現(xiàn)代教育的基本要義，這里的童年是雙重的，一是個體的童年，一是人類的童年。

所謂教育世界中的兒童本位、兒童立場，其實(shí)并不是一種成人世界的謙辭，不是一種成人世界之于兒童世界的優(yōu)越感的轉(zhuǎn)讓。而是，這其中內(nèi)含著教育的真諦，真正的教育就是激發(fā)、啟迪，就是兒童自然、美好天性的引導(dǎo)與激活，內(nèi)含在兒童世界之中的人性的自然與美好就是教育的起點(diǎn)與基礎(chǔ)，是個體教育歷程之中需要，也必須不斷被回溯的生命內(nèi)涵。正是在這個意義上，成人世界向兒童世界的切實(shí)地傾聽、理解、發(fā)現(xiàn)，就不僅僅是尋找教育的契機(jī)。當(dāng)然這一點(diǎn)是十分重要的，更重要的是，在兒童自身的自然生命世界之中，經(jīng)由教育，為個體逐漸敞開安頓自我人生的生命情懷。

北師大教育學(xué)院有一位到一所很小很小的鄉(xiāng)村學(xué)校支教的大學(xué)女生，曾拍到一個讓她感動的小女孩的天使般的笑臉。其實(shí)，這張照片可以說抓住了學(xué)校的本質(zhì)，一所學(xué)校不管有多小，不管條件有多差，因?yàn)椴粫r(shí)有孩子們天使般的笑，這就是一所真正的學(xué)校。學(xué)校教育的真諦就是要守住兒童自然、美好的天性，并讓之得到充分的滋養(yǎng)與激勵，而不是抑制、剝奪。教育的現(xiàn)代化追求是要更好地凸現(xiàn)學(xué)校存在的這一本質(zhì)，而不是以物的現(xiàn)代化遮蔽了教育生活本身的現(xiàn)代化。我們需要改變兒童的教育環(huán)境，卻盡量不改變他們自然的童心，相反是保護(hù)、促進(jìn)、豐富童心世界。在這個意義上，我們?nèi)ブЫ?，受教育的不僅僅是那些落后地區(qū)的孩子們，同時(shí)也是支教者。因?yàn)樗麄兛梢詮哪切┎⑽幢晃锏默F(xiàn)代化所遮蔽的孩子們身上，體驗(yàn)到那種原始、樸素而溫暖的生命情懷。

美好童心就是美麗人生的基礎(chǔ)，我們甚至還可以從更高的意義上看，納粹的大屠殺決不僅僅是納粹本身人性惡的極端表現(xiàn)，同樣是人類無家可歸的極端表現(xiàn)。這從鮑曼的《現(xiàn)代性與大屠殺》的分析中不難看出。如果從人類整體的高度來認(rèn)識他們，認(rèn)識到他們的惡其實(shí)也是與我們每個人息息相關(guān)的，其實(shí)我們每個人都可能是潛在的專制者、極權(quán)主義者。在這個意義上，或許我們可以反過來寬恕他們，因?yàn)樗麄兺瑯邮敲允Я松覉@的人類成員，他們迷失了他們的本心。正是在這里，我們可以看出，人性的教化與個體人格真正的獨(dú)立與完整在現(xiàn)時(shí)代的重要性。一個理想的國家，或者說一個理想的人類，其實(shí)首先就建立在每個人的心中。

從人類童年的意義上而言，保護(hù)古典文化實(shí)際上乃是滋養(yǎng)當(dāng)下人生命情懷的最重要的精神資源。加強(qiáng)古典教育，就是要強(qiáng)化今人與初民之間的精神聯(lián)系，它的根本意義在于讓我們回溯人類最初的生命精神，從而獲得現(xiàn)代人最基本的生命滋養(yǎng)。這意味著我們需要重新考量神話、童話對于現(xiàn)代人、現(xiàn)代教育的意義，神話、童話并不是荒誕不經(jīng)，神話與童話恰恰可能是原始初民生命精神的真實(shí)寫照。經(jīng)典教育則是要強(qiáng)化我們與人類歷史上最偉大的心靈之間的聯(lián)系，一部經(jīng)典往往就代表了一個時(shí)代，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了時(shí)代。經(jīng)典之為經(jīng)典，正在于其穿越時(shí)空所呈現(xiàn)出來的恒久的生命意義。古典與經(jīng)典教育，究其實(shí)質(zhì)而言，就是要保持現(xiàn)代個體置身人類、民族歷史之中永遠(yuǎn)的家園感。古典與經(jīng)典教育的重要代表就是大學(xué)，大學(xué)必須有一種古典情懷。大學(xué)教育的古典情懷是：大學(xué)要守護(hù)經(jīng)典，守護(hù)古典，因?yàn)槭浪咨钔勤呄蛴诠?，而大學(xué)就應(yīng)該適度的超越現(xiàn)實(shí)的功利，以古典情懷來守護(hù)我們生命的家園。

早在1936年上海良友公司為沈從文刊印習(xí)作選集，沈從文在為其所作的《代序》中說：“我想造希臘小廟。……這神廟供奉的是‘人性’?！薄拔乙憩F(xiàn)的本是一種‘人生的形式’，一種‘優(yōu)美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式’?！泵绹鴿h學(xué)家金介甫先生在他的《鳳凰之子——沈從文傳》中認(rèn)真分析了沈從文的創(chuàng)作思想，認(rèn)為“沈從文不主張用政治術(shù)語來剖析中國社會，他在精神上把自己看作是十九世紀(jì)的人，卻想救治二十世紀(jì)積存下來的病癥”。結(jié)合沈從文在二十世紀(jì)四十年代的創(chuàng)作思想和社會價(jià)值觀，金介甫對沈從文作了這樣的判斷：“他認(rèn)為中國上世紀(jì)四十年代的嗜殺成性和物欲主義是現(xiàn)代道德墮落的表現(xiàn)，是世界文明的失敗。”沈從文的希臘小廟就是要給迷失中的我們提供一個永久的可以回望的人性家園。這種家園既是自然的，或者說無背于自然的，又是古典意味的。沈從文可以說是在為社會事功所纏繞的國人中最早、最敏銳地發(fā)現(xiàn)了業(yè)已置身現(xiàn)代性之中的國人的鄉(xiāng)愁問題，并作出了自己唯美而傷情的回應(yīng)?！哆叧恰分械拇浯淇梢哉f直接續(xù)接了《紅樓夢》中的林黛玉對女性的至真至美的稱頌，而把自然、愛、美作為現(xiàn)代生命頻頻回望的家園。在這一點(diǎn)上，二十世紀(jì)的中國，無人能及。

偶然讀到隋代的一首無名氏的《送別詩》：

楊柳青青著地垂，

楊花漫漫攪天飛；

柳條折盡花飛盡，

借問行人歸不歸？

也許，我們無力改變社會、改變時(shí)代，但我們可以改變自我，改變自我生命的姿態(tài)。教育的根本就在于開啟美好的人性，把理想的城邦、理想的世界，建立在個體人心上。是的，也許我們已逐漸地靠近了“柳條折盡花飛盡”的時(shí)候了，此時(shí)此刻，我們每個人都需要決斷，置身現(xiàn)代性之中，歸，還是不歸？這是一個問題。

先人有言，亡羊補(bǔ)牢，未為晚也。

劉鐵芳，學(xué)者，現(xiàn)居長沙。主要著作有《生命與教化》、《守望教育》等。