[摘要]延續(xù)一百余年的盤古神話研究，可謂成果豐碩。不同的學(xué)者從不同的角度進(jìn)行研究探討，因而也得出不同的結(jié)論。關(guān)于盤古神話的原產(chǎn)地、族屬，學(xué)界一直有南方說、中原說、西北說以及外來說。盤古神話產(chǎn)生的時(shí)間是本土說與外來說之爭的重要立論依據(jù)；南方說與中原說均充分運(yùn)用古籍文獻(xiàn)、人類學(xué)、民族學(xué)、考古學(xué)資料、口頭傳承與民俗傳承進(jìn)行多重論證，各持其說。在這些論爭中牽涉了學(xué)界對盤古與盤瓠、盤古與伏羲關(guān)系的不同探究。反思盤古神話研究，我們從研究方法上得到很大啟示。對于還沒有終結(jié)的盤古文化研究，我們倡導(dǎo)打破各自為陣的僵局，進(jìn)行學(xué)術(shù)對話。

[關(guān)鍵詞]盤古神話；外來說；南方說；中原說；盤瓠；伏羲

[作者]侯紅良，廣西師范大學(xué)文學(xué)院，碩士研究生。廣西桂林，541004

[中圈分類號]B932 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0118-009

我國是多民族國家，創(chuàng)世型盤古神話、化生型盤古神話與再創(chuàng)世型盤古神話在多個民族中均有流傳。為了厘清盤古神話的原產(chǎn)地與族屬，學(xué)術(shù)界關(guān)于盤古神話的研究延續(xù)了一百余年。無論是史學(xué)家、民族學(xué)家還是神話學(xué)家、民俗學(xué)家、民間文藝學(xué)家，他們都從不同的角度來探究盤古的原產(chǎn)地、族屬等問題。尤其是自上世紀(jì)80年代以降，盤古神話研究成為學(xué)界的一個熱點(diǎn)。據(jù)筆者所掌握的有關(guān)盤古神話研究的資料來看，關(guān)于盤古神話的起源地，學(xué)界一直存在“本土說”與“外來說”之爭。而“本土說”又分為四種：南方說、中原說、西北說以及“根在中國說”(筆者把持“中國本土說”的，而又沒有明確指明是南方說、中原說、西北說的姑且稱之為“根在中國說”)。南方說又有苗族說、瑤族說、壯侗語民族說(以壯族主)。主張“外來說”的除極少數(shù)認(rèn)為是巴比倫外，主要是持“印度說”?，F(xiàn)將筆者所掌握到的資料中有關(guān)盤古神話研究的作者以及各持主張與發(fā)表言說的時(shí)間以列表的形式作一番初步統(tǒng)計(jì)。

一、本土說與外來說之爭：盤古神話產(chǎn)生時(shí)間是立論的重要依據(jù)

盤古神話最早產(chǎn)生于何時(shí)，古籍文獻(xiàn)有關(guān)盤古神話記載最早又于何時(shí)，這是關(guān)鍵性問題，也是頗有爭議的學(xué)術(shù)問題。無論是持本土說還是持外來說的，這個問題是其立論的一個重要依據(jù)。持南方說的學(xué)者一般認(rèn)為三國徐整的《三五歷紀(jì)》是有關(guān)盤古神話的最早記載。持本土說的學(xué)者一般引梁任防的《述異記》中有關(guān)于盤古的“秦漢間說”、“先儒說”、“古說”以及“吳楚間說”，認(rèn)為盤古神話于秦漢時(shí)已流傳。但劉屹以清人在《四庫全書總目》卷一四二《子部·小說家類》(三)中所認(rèn)為今本《述異記》是中唐以后人所偽托的；又引中島長文氏所認(rèn)為今本《述異記》應(yīng)為中唐至北宋初形成，并說今本《述異記》有可能對盤古的記載源于中唐不知撰人的《灌畦暇語》。學(xué)界關(guān)于盤古神話最早的文獻(xiàn)記載頗有爭議。饒宗頤對《益州學(xué)館廟堂碑記》與《益州名畫錄》中有關(guān)盤古圖的記載進(jìn)行考證，最后得出結(jié)論：“由賀氏記所志，知以盤古作圖，漢末蜀中已流行之，則盤古之神話，最遲必產(chǎn)生于東漢”。何新撰文引此并補(bǔ)充說“獻(xiàn)帝興平元年(公元194)，已在東漢末季”。而劉屹對所謂漢末“盤古圖”產(chǎn)生質(zhì)疑，通過對史料的分析，他認(rèn)為“《益州學(xué)館廟堂碑》和《益州名畫錄》關(guān)于成都學(xué)堂或周公禮殿壁上繪有盤古圖像的記載，并不能證明盤古出現(xiàn)的時(shí)間可以提早到東漢末年高朕的時(shí)代”。但他又對曹魏黃初三年(公元222年)的《魏大衡記碑》、以及韋昭的《洞紀(jì)》與徐整的《三五歷紀(jì)》，這三條三國時(shí)代的史料進(jìn)行分析，認(rèn)為：“三國并非是盤古神話的初傳時(shí)期，盤古神話似應(yīng)產(chǎn)生于東漢中后期”。張光廷認(rèn)為盤古傳說最早記載于東漢葛洪的《枕中書》、《方笈七簽》等書。公元12世紀(jì)，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧_蘋在《路史·前記·初三皇紀(jì)》中有記載：“盤古氏者，神靈，一日九變，蓋無元混之初，陶融造化之主也。《六韜·大明》云：‘召公對文王日：天道清靜，地德生成，人事安寧，戒之勿忘，忘者不詳。盤古之宗，不可動也，動者必兇?！标愨x對《六韜》成書年代進(jìn)行考證，其最后結(jié)論是：“因此斷定《六韜》成書于公元前五世紀(jì)前后的春秋末期，看來是可以成立的。誠如是，則‘始稱盤古’，應(yīng)在‘三國’前七世紀(jì)的春秋末期，他與另一些創(chuàng)世神‘伏羲’、‘女媧’、‘帝俊’等出現(xiàn)于典籍的時(shí)間，是不差前后的”。這是多數(shù)學(xué)者在考證記載盤古文獻(xiàn)時(shí)所沒有注意到的。若此考證結(jié)論成立的話，那么盤古神話在春秋末期就已流傳。這是學(xué)者從典籍中考證出有關(guān)盤古記載的最早時(shí)段。退一步說，即便漢籍中有關(guān)盤古的記載較晚，并不代表在典籍記載盤古之前民間沒有盤古神話的流傳。對此，漢學(xué)家李福清已指出。這也是中國學(xué)者所忽視的。是否可假設(shè)有關(guān)盤古記載的文獻(xiàn)越早，越能證明其是中國本土的?而有關(guān)記載盤古的文獻(xiàn)越晚，越能證明其是外來的?實(shí)難定論。但有一點(diǎn)是可以肯定，即盤古神話產(chǎn)生時(shí)間是他們立論的一個重要依據(jù)。最早提出盤古是印度之神的可算是明代的馬歡。日本學(xué)者高木敏雄在1904年著的《比較神話學(xué)》中從比較神話學(xué)的角度提出中國典籍中的盤古神話起源于印度，并從類型學(xué)的視角做了論證。歷史學(xué)家呂思勉從考據(jù)的角度論證盤古神話受漢譯佛經(jīng)的影響，并對《述異記》關(guān)于“秦漢間說”產(chǎn)生質(zhì)疑，認(rèn)為是任氏之誤也；并在1942年著的《先秦史》中再次重申此論。持外來說的何新從盤古故事在中國出現(xiàn)、流傳時(shí)間和地域進(jìn)行考察，認(rèn)為這與“佛教和印度文化進(jìn)入中國的時(shí)間地域相吻合”。據(jù)此，他探究了中國盤古故事的最初原型：“我認(rèn)為可能來自西亞巴比倫關(guān)于天地開辟的一部詩史中。這詩史中說，在天地開辟以前，有一個最原始的混沌之神(The Premitive chaos)名叫‘Bau’，由它產(chǎn)生了大海和天空諸神。它死后被分尸化作天穹和陸地。Bau的故事向東流傳到印度后，演變?yōu)殍筇斓墓适隆?梵天Brahma)漢譯音，也作盤。它從蛋中創(chuàng)造了宇宙。別名Atman”；他并把盤古神話與西方開辟宇宙神故事的諸要素進(jìn)行比較以及結(jié)合苗族《創(chuàng)世歌》與劉錫蕃《嶺表紀(jì)蠻》所述瑤族風(fēng)俗中均把盤古記為盤王作依據(jù)，最后認(rèn)為：“它在南方本名‘盤’，而無論盤古的反切音或盤音，皆可作為‘梵’和Bau神的對譯音。由上述已足可斷定，東漢末三國以來的盤古神話，正如曹沖秤象故事和華敷變名為華佗一樣，是佛教與印度文化相結(jié)合的產(chǎn)物”。而葉舒憲在高木敏雄、呂思勉、何新等人的研究基礎(chǔ)上從比較神話學(xué)的角度對此作進(jìn)一步發(fā)揮，其結(jié)論是：“中國典籍中最早出現(xiàn)的盤古神話的記載表現(xiàn)出兩種不同類型的創(chuàng)世觀念，他們均因印度佛經(jīng)影響而產(chǎn)生，這個問題已由中外學(xué)者在幾十年前就做了結(jié)論：盤古神話的來源已經(jīng)不是什么謎了”。持外來說的學(xué)者大多認(rèn)為中外文化交流早已有之。但據(jù)陳鈞考證，盤古在中國典籍中的記載最早在三國前七世紀(jì)的春秋末期。陳鈞也據(jù)此反駁了印度說，并考證了有關(guān)中印文化交流的最早記載晚于春秋末期，證明盤古是中國本土的文化精英。這個推論能否成立?但需要指出的是中印文化交流的典籍記載，即便晚于春秋末期，并不能就此而忽視早就有民間交流的可能性。根據(jù)季羨林中印文化關(guān)系史研究，便可知中國文學(xué)中的一些原型在戰(zhàn)國時(shí)期就可能已經(jīng)受印度的神話與寓言的影響了。關(guān)于中國人種西來理論向來有埃及、巴比倫與印度等說。持外來說的學(xué)者是否受中國人種西來說的影響?清末丁謙在《中國人種徙來考》中就說：“西史謂徙中國者為巴克民族，巴克乃盤古轉(zhuǎn)音。中國人謂盤古氏開辟天地，未免失實(shí)，而盤古氏之為中國始遷祖，則固確有可考矣”。但撇開中國人種西來說的妄論，無論從中外文化交流時(shí)間、途徑還是從盤古神話與印度、西亞巴比倫天地開辟神話的諸多相似性來看，我們都不能否認(rèn)盤古神話(創(chuàng)世型、化生型盤古神話)確實(shí)含有外來文化的因子。盡管高木敏雄、何新、葉舒憲等人的論述很有說服力，但我們也并不能武斷下結(jié)論說盤古神話就是外來的，盤古神話原產(chǎn)地之謎早已揭開了；盡管人類學(xué)的傳播理論、單線進(jìn)化理論有其合理性，但卻忽視原始初民有心智與神話思維的相似性；盡管比較神話學(xué)對于跨文化神話研究提供理論依據(jù)，但原始初民對天地形成、人類起源等問題也同樣有相似的認(rèn)識；盡管中國與毗鄰國家有悠久的文化交流史，也不能就此忽視中國文化對其也產(chǎn)生影響，也可能存在回流的現(xiàn)象。那么中國有沒有產(chǎn)生盤古神話的土壤呢?聞一多、徐松石、劉詒徽、袁珂等人早就認(rèn)為盤古與伏羲、女媧有關(guān)系。陳鈞還論證了伏羲就是盤古。陳建憲在研究世界各地的神話傳說的基礎(chǔ)上結(jié)合當(dāng)代西方的神話理論，從太極圖和宇宙卵、垂死化身和天人合一兩大方面分析，論證了盤古創(chuàng)世神話的兩個母題——“宇宙之卵”與“垂死化身”，其根在中國；并認(rèn)為“中國的盤古神話，既與其他民族的‘宇宙卵’神話有著共同的原始思維規(guī)律，又有著自己鮮明的民族文化特色”。王暉在《盤古考源》中認(rèn)為盤古是中國本土之神：東漢時(shí)期出現(xiàn)的創(chuàng)世主神盤古，是由上古土地神(社神)‘亳’音變而成的；盤古作為創(chuàng)世主神雖在東漢時(shí)才出現(xiàn)在典籍之中，但其具有能迅速生長擴(kuò)大、孕育世間萬事萬物的性質(zhì)，在商周之時(shí)用來分封薄姑五色土的亳社神祗崇拜中就已經(jīng)初蘊(yùn)其義了。韓湖初在綜合分析、引證以往的研究和文獻(xiàn)材料的基礎(chǔ)上，反駁了何新等人關(guān)于盤古印度說的四點(diǎn)立論依據(jù)，并指出中國有產(chǎn)生盤古神話的條件。就連一些漢學(xué)家也不贊成中國盤古外來說，如勒莫瓦納、李福清等人。2003年以來壯學(xué)專家覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄、藍(lán)陽春等人在廣西來賓市考察時(shí)所發(fā)現(xiàn)的系列盤古文化，這可以說是證明中國是盤古神話之鄉(xiāng)的新的重要立論依據(jù)。

二、中原說與南方說之爭：文獻(xiàn)、考古資料、口頭傳承與民俗傳承的多重論證

盤古神話南方說與中原說之爭，這是一個延續(xù)至今的學(xué)術(shù)問題，而且還有持續(xù)爭論下去的可能。茅盾可算是早期持南方說的具有代表性的學(xué)者。他依據(jù)盤古神話之記載者徐整是吳人進(jìn)行假設(shè)，認(rèn)為盤古神話產(chǎn)生于南方(假定是兩粵)。聞一多在1942年寫的《伏羲考》中也有相似的看法，但持轉(zhuǎn)音說，指出盤古是苗族始祖。這派主張苗瑤說的還有芮逸夫、徐旭生等人。隨著我國神話研究的深入以及民間文學(xué)資料的新發(fā)掘，南方說到上世紀(jì)80年代受到了挑戰(zhàn)。緣由之一就是上世紀(jì)80年代以降，河南大學(xué)中原神話調(diào)查組在河南桐柏縣一帶發(fā)現(xiàn)盤古山神話群和濟(jì)源縣的盤古寺的盤古神話。此盤古神話群內(nèi)容包括：“盤古出世，開辟天地，補(bǔ)天、戰(zhàn)洪水、除猛獸，發(fā)明衣服，與盤古奶奶滾磨成親，生子以后，又與八子分掌九州(或分管天、地、花木)，發(fā)明文字，最后死時(shí)肢體化作盤古山等世界萬物”。張振犁據(jù)此調(diào)查資料并結(jié)合文獻(xiàn)中有關(guān)河南泌陽與桐柏的盤古山的記載認(rèn)為這與《述異記》中的“秦漢間說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳”相吻合；最后斷言“可見說盤古神話最早產(chǎn)生自北方，是合情合理的”。河南另一位學(xué)者馬卉欣通過一番盤古考察萬里行，掌握了有關(guān)盤古文化的翔實(shí)資料，他在張振犁研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步研究：“通過考察全國各地的盤古神話遺跡及其神話，還發(fā)現(xiàn)南方的盤古神話與中原桐柏山盤古神話有一脈相承的地方。從中可認(rèn)清源與流，還可互補(bǔ)……可見盤古神話由北向南流傳的說法是可信的”，“從人類學(xué)、史學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)、語言學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)理和資料足以證明：盤古神話產(chǎn)生于中國的中原地帶”。盤古神話包含“開天辟地”與“死而化身”兩個核心內(nèi)容。盤古神話是否源于中原，我們可以把典籍中有關(guān)盤古神話的記載與河南泌陽與桐柏發(fā)現(xiàn)的盤古神話群的內(nèi)容進(jìn)行比較。通過比較我們發(fā)現(xiàn)其不是原生態(tài)的盤古神話，與《三五歷紀(jì)》相差甚遠(yuǎn)。盤古的功績是女媧、伏羲等的事跡在后世傳承中附會上去的，而且盤古神話已經(jīng)道教化了。對此，我們還可從胡崇峻搜集整理的《黑暗傳》中有關(guān)盤古的事跡看出。不過近年又有學(xué)者如王暉(《盤古考源》)從音韻學(xué)與歷史學(xué)的角度來考證盤古是由上古土地神(社神)‘毫’音變而成的。中原說，能否成立?或許只是一家之言?葉舒憲曾指出以河南發(fā)現(xiàn)的盤古神話群來立論試圖證明北方中原地區(qū)是盤古創(chuàng)世神話的發(fā)源地，很難自圓其說。就連持外來說的何新也不得不承認(rèn)盤古神話最早出現(xiàn)在中國南方和西南方的民間。漢學(xué)家李福清也指出中原說是不可信的。李福清持南方說，他認(rèn)為1980年以降河南大學(xué)中原神話調(diào)查組采錄神話時(shí)所發(fā)現(xiàn)以桐柏山一帶為中心的盤古神話群，從比較故事學(xué)來看并不足以證明盤古山地區(qū)是盤古神話(或故事)的產(chǎn)地，這很可能與盤古山名有關(guān)系而已；他認(rèn)為從盤古山所流傳的盤古神話內(nèi)容得知，當(dāng)?shù)孛耖g把許多伏羲、女媧及其他文化英雄的事業(yè)轉(zhuǎn)移到盤古身上；河南所流傳的兄妹結(jié)婚洪水神話中的伏羲、女媧，改成盤古與盤古奶戰(zhàn)洪水、降龍，這些是晚期的故事；無論如何，盤古山(中原)一帶流傳的民間神話應(yīng)該不是原始的古代神話，而是有地域性的晚期之作，不足以證明中原是盤古神話產(chǎn)地。盤古神話具有“宇宙之卵”與“垂死化身”兩個核心母題，中國南方畬族、瑤族、苗族、壯族都有盤古身化神話流傳以及祭祀盤古的民俗，李福清據(jù)此認(rèn)為“中國南部民族有這類型神話，北方?jīng)]有，甚至中原民間流傳的神話也未提及盤古身體化宇宙的情節(jié)……這都證明盤古神話是從南方民族來的，吳地徐整很可能記錄南部流行的神話(但不一定像茅盾所說是從兩粵)，大概是通過道教宣傳，盤古這個神話人物列入漢族民間文學(xué)與一些章回小說(如明周游《開辟演義》，在民間神話傳說中，有時(shí)也代替了伏羲，與女媧一起造或整理世界”。劉亞虎在《中華民族文學(xué)關(guān)系史》(南方卷)中也認(rèn)為盤古是產(chǎn)生于南方越地的神話傳說，甚至還說“百越各族為盤古神話或盤古神話的某種類型的首創(chuàng)者之一，或者說在百越古族中很早就流傳著盤古及同類型的其他神話，大約是可以成立的?！?/p>

盤古神話到底誠如茅盾先生所假設(shè)產(chǎn)生于中國南方(假定在兩粵)?假若誠如馬卉欣對全國盤古遺跡進(jìn)行考察的結(jié)果所表明的那樣南方?jīng)]有存在祭祀盤古的大型民俗活動，也沒有像河南所發(fā)現(xiàn)的較系統(tǒng)的盤古文化的活態(tài)傳承，我們很難證明南方是盤古神話的原產(chǎn)地。需要指出的是馬卉欣在盤古遺跡萬里行的考察中，卻忽視了一個既有豐富的口傳盤古神話又有祭祀盤古的民俗活動以及存在大量的盤古遺跡的廣西來賓市。其中緣由可能是他南行考察中曾聽壯族民間文藝家蒙光朝講壯族原來沒有盤古神話，壯族師公戲《唱盤古》講的卻是布洛陀的事跡。馬卉欣南行考察的疏忽，豈不是一種遺憾?幸好，他的遺憾卻由壯學(xué)專家覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄等人所彌補(bǔ)了。覃乃昌、覃彩鑾、潘其旭、鄭超雄等人于2003年9月與2005年3月兩次對來賓市盤古文化進(jìn)行全面考察，并發(fā)現(xiàn)了系列盤古文化群。這系列盤古文化群包括盤古廟、盤古地名、盤古神話傳說、盤古山歌以及當(dāng)?shù)孛癖婌敕畋P古神的民俗活動，甚至有盤古國的傳說。壯學(xué)專家通過對來賓市盤古文化的全面考察，在此基礎(chǔ)上結(jié)合古籍文獻(xiàn)有關(guān)盤古神話、盤古國、盤古祠、祭祀盤古民俗等的記載以及考古學(xué)資料，以人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)、民間文藝學(xué)以及考古學(xué)的學(xué)理為理論依據(jù)證明廣西來賓市是我國盤古文化的重要發(fā)祥地。從他們在《廣西民族研究》上陸續(xù)發(fā)表的系列論文來看，他們的研究成果在盤古文化研究史上所具有的學(xué)術(shù)價(jià)值主要體現(xiàn)在如下幾點(diǎn)：其一，站在中華民族多元一體文化格局的高度來審視盤古文化屬于我國多個民族共同傳承的文化遺產(chǎn)。他們在田野調(diào)查中發(fā)掘了被學(xué)界所“遺忘”的盤古神話依然存活的另一個“故鄉(xiāng)”，在掌握大量活形態(tài)的盤古文化的基礎(chǔ)上結(jié)合文獻(xiàn)、民族學(xué)、考古學(xué)等資料證明廣西來賓市是盤古文化的重要發(fā)祥地，從而也有力地反駁了盤古神話“外來說”之妄論。盡管他們的研究結(jié)論與中原說截然相反，但是我們必須承認(rèn)中華民族文化具有多源性，呈現(xiàn)多元化，學(xué)術(shù)界也應(yīng)該站在中華民族多元一體文化格局的高度來看待我國多個民族共同傳承的盤古神話。他們的研究在某種意義上說糾正我國一些學(xué)者長期以來對少數(shù)民族在中華民族文化史中的地位所存在的偏見以及由于田野調(diào)查研究的缺失而固持一說。其二，通過全方位的綜合考察與論證，再次證明了創(chuàng)世型、化生型與再創(chuàng)世型三種類型的盤古神話主要源于壯侗語民族。藍(lán)鴻恩在1994年就曾撰文反駁所謂盤古神話中原說、外來說以及苗瑤說的立論依據(jù)之不足，贊同茅盾的“兩粵”論，并指出盤古神話當(dāng)屬當(dāng)時(shí)烏滸人所流傳的故事@。這就是說壯族的先民之一烏滸人最早流傳盤古神話。所以說，覃乃昌等人從人類學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)、民間文學(xué)的學(xué)理和資料對盤古文化全方位考察研究，認(rèn)為盤古神話主源于壯侗語民族(尤其是壯族)，這再次支持了藍(lán)鴻恩的結(jié)論，并作進(jìn)一步推斷。其三，從研究的細(xì)節(jié)上講，他們從語言學(xué)的角度揭示了“盤古”的原始意義，這是盤古神話研究的一個新突破。覃乃昌等人從壯族語言的角度來揭示“盤古”就是“盤勾”即“磨刀石與葫蘆”，這樣就使壯族至今仍流傳的兄妹始祖型洪水神話中的“磨刀石”、“葫蘆”與“盤古”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，壯族盤古兄妹洪水神話也就是“盤勾”神話(“磨刀石與葫蘆”神話)。雖然南方多個少數(shù)民族的兄妹始祖型洪水神話中都講到葫蘆以及兄妹所生的怪胎，但是只有壯侗語民族中的壯族具體講是“磨刀石”似的怪胎，而且“磨刀石是壯族社會由家權(quán)向族權(quán)、王權(quán)發(fā)展的重要物證，也是壯族社會由初期文明向高級文明發(fā)展的權(quán)力符號”，并且具有壯族百科全書性質(zhì)的壯族《麼經(jīng)布洛陀經(jīng)書》中就提到爭奪“磨刀石”以及一些壯族人在遷徙時(shí)還有帶走“磨刀石”的習(xí)慣。盡管洪水神話具有普遍性，但他們對“盤古”的原始意義的揭示再次證明了部分壯族地區(qū)所流傳的盤兄古妹始祖型洪水神話是具有壯族文化特質(zhì)的，盤兄古妹依然是某一地區(qū)的壯族人或某一支系的壯族人的族群記憶中的再造人類的始祖神，更為重要的是“盤古”的破譯說明并不是在所有的壯族人的族群記憶中完全尊奉漢族的伏羲為壯族的始祖神來敘述本族群的兄妹始祖型洪水神話。對于在部分壯族人的族群記憶中伏羲確實(shí)承繼了壯族神話譜系在后世傳承中的斷裂，我們應(yīng)該從兩個方面來理解：一是因?yàn)閴炎逑让駴]有使族群記憶文字化的文字(古壯字是后來的事情)，文化傳承出現(xiàn)斷裂造成；二是因?yàn)閴炎宸植驾^散，原來的支系較多，壯族文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)松散狀態(tài)，難以整合，也缺乏擔(dān)當(dāng)壯族文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)整合的社會驅(qū)導(dǎo)角色?？偠灾瞬热藢ΡP古文化的研究是盤古文化研究史上的一大學(xué)術(shù)突破，從而也使學(xué)術(shù)界對盤古神話之論爭呈現(xiàn)這種態(tài)勢：南方說——中原說——南方說。

三、盤古是否盤瓠：兩個不同體系的神話

盤古神話與盤瓠神話究竟是一個神話體系的還是兩個不同的神話體系，這也是一些學(xué)者所爭論的問題。夏曾佑認(rèn)為“盤古”與“盤瓠”音近，盤瓠為南蠻之始祖，并大膽進(jìn)行推測盤古乃是瑤族始祖盤瓠傳說之演變。孫作云認(rèn)為盤古即盤瓠，槃監(jiān)一字，瓠古同音，這是絕無問題的，并認(rèn)為盤古神話是盤瓠傳說加入印度故事而演變而成的。民族學(xué)家徐松石從語言學(xué)與民俗志資料兩個方面論證盤古與盤瓠通用。神話研究大師袁珂在《中國神話通論》中列舉盤古神話由盤瓠傳說影響而產(chǎn)生的三點(diǎn)理由：一是盤古與盤瓠聲音相近，由盤瓠音轉(zhuǎn)而為盤古；二是盤古與盤瓠傳說的地望都在南方；三是劉錫蕃《嶺表紀(jì)蠻》中記載瑤族有奉祀盤古之俗；而苗族亦有相似之俗；苗瑤所奉祀的盤古與盤瓠相差無幾。袁珂也由此認(rèn)為盤古是由盤瓠演變而來的。他于1993年為馬卉欣《盤古之神》寫序時(shí)重申此論。這些學(xué)者之所以認(rèn)為盤古即盤瓠，一是可從訓(xùn)詁學(xué)的角度考釋上古時(shí)“盤古”與“盤瓠”一聲之轉(zhuǎn)，可通用。持轉(zhuǎn)音說。二是盤古神話與盤瓠傳說在民間流傳時(shí)由于民族遷徙、民族文化交融而發(fā)生復(fù)合性傳承而導(dǎo)致二者的模糊性與粘合性。而典籍的記載者也沒有厘清二者的關(guān)系，而籠統(tǒng)地記載。況且用漢語記載脫離了一些民族語言的語義，有比附之嫌。這樣導(dǎo)致后來一些學(xué)者在探究二者關(guān)系時(shí)也模糊不清。其實(shí)盤古神話與盤瓠神話是兩個不同體系的神話。從典籍有關(guān)二者的記載便知，盤古神話是創(chuàng)世神話，而盤瓠神話是始祖神話。從發(fā)生學(xué)的角度而言，創(chuàng)世神話在前，始祖神話在后。從民俗信仰來看，南方一些民族在奉祀兩神時(shí)也是盤古神位排第一，盤瓠神位排第二，一尊一宗，次序分明。盤古與盤瓠都是瑤族奉祀之神，李本高以瑤族文獻(xiàn)從盤古與盤瓠的生年、瑤人對它們的稱謂、各自形象、瑤人對它們的功用評價(jià)以及瑤人祭祀它們的儀式等方面來考察盤古與盤瓠的不同，認(rèn)為盤古非盤瓠。彭官章從圖騰信仰、人物形象、所處的時(shí)代、后裔及故事的流傳方式、有漢“蠻界”定、名稱由來及出世方式等方面來論證盤古非盤瓠，并認(rèn)為盤古是北方漢族的開辟之神，盤瓠是南方苗瑤畬等民族的圖騰信仰。張光廷亦從六個方面論證盤古與盤瓠的不同，并認(rèn)為盤古神話反映了以血緣家族為特征的母系氏族社會的社會性質(zhì)；而盤瓠傳說反映了人類原始社會由母系氏族社會向父系氏族社會過渡的家庭特征和社會性質(zhì)。對于盤古與盤瓠關(guān)系之不同，陶立瑤于1982年就有所論述。從這些學(xué)者的研究我們便知盤古與盤瓠是兩個不同體系的神話，我們既要從神話的發(fā)生學(xué)來考察，也要運(yùn)用人類學(xué)、民族志、民間口傳文學(xué)、民俗志資料結(jié)合圖騰信仰、民間對兩位神祭祀儀式等方面進(jìn)行綜合考察。訓(xùn)詁學(xué)在研究古典文學(xué)方面確實(shí)很有幫助，但在上古神話研究中它的不足也是明顯的。若把兩個不同的神話人物通過音韻的考釋硬扯在一起，既忽視神話自身的發(fā)展規(guī)律，又忽視一些民族語言的具體語義及其所依存的文化土壤。盤古神話并非如一些學(xué)者所言由盤瓠傳說演變而來，盤古就是盤古，盤瓠就是盤瓠。二者關(guān)系的疑竇已開。

四、盤古是否伏羲?

盤古與伏羲究竟何種關(guān)系，這也是一些學(xué)者所爭論的問題。常任俠在《重慶沙坪壩出土之石棺畫像研究》中指出：“伏羲與槃瓠為雙聲。伏羲、庖犧、盤古。柴瓠，聲訓(xùn)可通，殆屬一詞?！甭勔欢嘣凇斗丝肌分羞\(yùn)用我國西南民族以及臺灣少數(shù)民族的人類學(xué)、民族志、民俗學(xué)資料以及周邊國家所流傳的洪水神話論證伏羲與葫蘆的關(guān)系；并通過訓(xùn)詁學(xué)來考釋伏羲、女媧與匏瓠的語音關(guān)系，指出：“盤瓠、伏羲乃一聲之轉(zhuǎn)，明系出于同源”，“盤瓠”猶如“匏瓠”，“盤瓠”與“包羲”字異而聲義同，“風(fēng)盤亦一姓也”，“風(fēng)姓盤姓，其初皆即匏生耳”，即認(rèn)為盤瓠與伏羲是同源關(guān)系，均從葫蘆中生。他所指的“盤瓠”其實(shí)是“盤古”。因?yàn)楹樗z民神話中沒提及盤瓠，盤瓠是始祖神話，涉及戰(zhàn)爭故事。徐松石亦認(rèn)為盤古就是伏羲：“瑤人的始祖盤古，就是中國歷史上的伏羲氏。伏羲氏亦名庖氏，或有句氏。庖字與匏字同音，句字與瓠的古音相同。匏即葫蘆，與瓠原是一物”；并認(rèn)為盤古是苗瑤壯的始祖。南方少數(shù)民族洪水兄妹遺民神話有不同異文，有的講述的是伏羲(或伏依)兄妹的事跡，有的卻是盤古兄妹的事跡。這是由于民族文化的交融，伏羲神話與南方少數(shù)民族流傳的兄妹始祖型洪水神話的交融而產(chǎn)生不同的異文。我們也不能排除采錄者有把少數(shù)民族的盤古直接記為漢族的伏羲之嫌。陳鈞自稱從掌握的256種古典文獻(xiàn)與考古資料中研究分析，盤古神話是從中國文化中心產(chǎn)生的伏羲神話演變而來的，即伏羲就是盤古。其理由是盤古與伏羲有五個共同點(diǎn)：一是形貌相同；二是同開天地；三是同分陰陽；四是同造萬物；五是共同流芳；六是現(xiàn)實(shí)印證。盤古難道誠如一些學(xué)者所認(rèn)為即是伏羲?前文多次提及盤古是創(chuàng)世神話。而伏羲是人文始祖是多數(shù)學(xué)者所能接受的。就典籍記載來看，盤古與伏羲確實(shí)有相似的功績，但不難看出盤古除了開辟天地與垂死化身之外，其他的一些功績是在流傳中，由于民族遷徙，民族文化交融而把伏羲、女媧等文化英雄的事跡附會到盤古頭上。這一點(diǎn)可從河南發(fā)現(xiàn)的盤古神話看出。馬卉欣持相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為不能單憑“推”，憑“疑”就把伏羲與盤古扯在一起。其理由是伏羲與盤古有五點(diǎn)不同：一是出生不同；二是“職稱”不同；三是功績不同；四是傳說不同；五是二者關(guān)系不同。筆者較贊成這個觀點(diǎn)即盤古非伏羲。盡管韓湖初近年撰文所申明聞一多所認(rèn)為盤古就是伏羲的結(jié)論不可動搖。聞一多在《伏羲考》中確實(shí)掌握了豐富的民俗學(xué)資料并進(jìn)行充分的論證。但聞一多是從盤瓠談起的，只有一處提及“盤古”之名，在論述圖騰信仰、伏羲與葫蘆、伏羲與匏瓠的語音關(guān)系時(shí)，均以盤瓠來論證的。這在認(rèn)識論上就犯錯了。韓文的出發(fā)點(diǎn)是對盤古是印度傳入“已作結(jié)論”的駁斥。他所舉證的考古資料所涉及的是伏羲與女媧的，而不是盤古，所以他的舉證有牽強(qiáng)附會之嫌，很難自圓其說。盤古不是伏羲，但是在神話的發(fā)展與演變中卻出現(xiàn)盤古神話與伏羲、女媧神話復(fù)合性傳承，也不能排除在流傳中有張冠李戴之嫌。為什么南方民族洪水神話中兄妹的名字多為伏羲兄妹或伏羲與女媧兄妹反倒以本民族語言命名的兄妹卻很少呢?筆者認(rèn)為之所以出伏羲、女媧神話與盤古神話的復(fù)合性傳承以及南方民族兄妹始祖型洪水神話中兄妹的名字多為“伏羲兄妹”、“伏羲與女媧”兄妹，一是因?yàn)楦髯迦洪g的文化交流與融合，造成伏羲、女媧神話與盤古神話的復(fù)合性傳承；二是因?yàn)槟戏矫褡宥酁闊o文字的民族，其文化的傳承或續(xù)或斷，出現(xiàn)斷裂狀態(tài)，族群記憶沒有得以文字化傳承與強(qiáng)化，在漢族強(qiáng)勢文化的影響之下，族群記憶往往會稀釋，這樣在世代的傳承中南方民族出現(xiàn)尊奉伏羲為祖先來敘述本族群的兄妹始祖型洪水神話也是正常的。如壯族所流傳的兄妹始祖型洪水神話中兄妹為“伏羲”(伏依)兄妹、“伏羲與女媧”兄妹多于以“盤兄古妹”或其他壯名的兄妹，這是漢族強(qiáng)勢文化的嵌入而造成部分壯族人族群記憶的稀釋的體現(xiàn)。

五、盤古神話研究的方法論反思以及研究的展望

我們在反思延續(xù)100余年的盤古神話研究，盡管各家結(jié)論不一，但在研究方法上給予我們許多啟示。一是訓(xùn)詁學(xué)在研究中國上古神話中的重要意義。因?yàn)橹袊瞎派裨捰衅渥陨戆l(fā)展與演變的規(guī)律，即何新所揭示的“音義遞變規(guī)則”。一個神話故事由口頭講述到漢籍記載，由于漢字在擔(dān)當(dāng)音意符號的表述功能，在記錄與轉(zhuǎn)述故事時(shí)發(fā)生大量的同(近)音現(xiàn)象。新的同音異體字，把其義素加于這個神話的原有語義系統(tǒng)之中，這樣不可避免地導(dǎo)致語義層面的變異與歧義。譬如學(xué)術(shù)界運(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)的考據(jù)法對伏羲神話的發(fā)展與演變的研究。學(xué)術(shù)界在考察盤古神話的發(fā)展與演化時(shí)，每每涉及訓(xùn)詁學(xué)的考據(jù)法。誠然，我們在研究盤古神話時(shí)訓(xùn)詁學(xué)的考釋確實(shí)是一種闡釋方法，而且這種方法比較適合運(yùn)用于對同系漢語系統(tǒng)的上古神話研究，但是運(yùn)用時(shí)也要慎重，因?yàn)闈h語也存在古今之不同。如果把這種方法運(yùn)用于少數(shù)民族語言系統(tǒng)的神話研究時(shí)，其可信度就受到質(zhì)疑，因?yàn)閷τ谏贁?shù)民族語言而言，“他們的語言本來就與漢語不一樣，加上沒有文字，全憑記音，古人記音準(zhǔn)不準(zhǔn)是一個問題，古音與今音的差別又是一個問題?！睙o論是“盤瓠”(槃瓠)或“盤古”都是漢族人的記音，我們豈能運(yùn)用訓(xùn)詁學(xué)的方法就簡單地說“架瓠”、“盤古”就是“伏羲”呢?這種方法往往忽視少數(shù)民族語言的原始意義以及所蘊(yùn)含的文化內(nèi)涵，而有比附之嫌。如芮逸夫、聞一多等人就南方少數(shù)民族兄妹婚中有“兄名Bu-i、Zie或A-Zie”，在古音上近于“伏羲”，而Kueh近于女媧，因而推斷是伏羲與女媧。對此，王孝廉提出了尖銳的批評：“即使Bu-i的語音在中古音上近于‘伏羲’二音，我們也無法就肯定的說Bu-i即等于漢籍的‘伏羲’，因?yàn)槲髂厦褡搴樗裨捀饔懈鞯恼Z言，他們并不是使用漢語，用漢語的中古音去推論或比附另一種完全不相同的語言，而得出語音相近即使是同義的結(jié)論也是很不當(dāng)?shù)模热缥覀冊诓家雷迳裨捴?，見到結(jié)婚的兄妹名叫‘古紋耐飾胡悶細(xì)遼’(語音)。這語言自然有布依族語言原始的意思，而在經(jīng)過記錄成為漢文資料時(shí)被譯成‘賽胡’和‘細(xì)妹’，再由賽胡和細(xì)妹而比附為伏羲和女媧，這樣的輾轉(zhuǎn)翻譯，已經(jīng)失去了布依族語言的原始意義而漸被漢語化了。又如侗族神婚兄妹名為張良(姜良)、張妹，張良、張妹都是壯侗族的侗語，我們自然不能因?yàn)樗麄兊纳衩恰畯埩肌?，就拿來比附漢代建國三杰的張良，那么，以苗族語音的Bu-i來比附漢語的‘伏羲’不也是同樣的荒謬嗎?”這即提醒我們在研究上古神話時(shí)所謂“古音一致”是有弊端的。二是跨文化的比較神話學(xué)研究。這種方法主要以人類學(xué)的理論與類型學(xué)作學(xué)理為理論基礎(chǔ)，又以人類學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、民間文藝學(xué)、考古學(xué)的資料作依據(jù)。由于文化的交流與融合，神話出現(xiàn)層疊現(xiàn)象是正常的。我們在跨文化語境下進(jìn)行神話的比較研究時(shí)，應(yīng)當(dāng)將相似的“神話群”視為整體進(jìn)行解構(gòu)，厘清“神話群”中哪些母題是原生型、次生型與再生型。然后在文化交流史中分梳出現(xiàn)“層疊”現(xiàn)象的相似元素，剖析孕育每種類型神話“母題”的文化土壤。誠然，作比較研究，比較神話學(xué)確實(shí)為我們研究各個民族的神話提供了新的研究路徑，但其傳播理論、單線進(jìn)化理論往往忽視原始初民有心智與神話思維的相似性。三是考古資料與活態(tài)文化的田野調(diào)查為研究上古神話提供新的重要論證依據(jù)。不過在研究神話時(shí)，我們運(yùn)用“三重論證法”也要謹(jǐn)慎。

無論是中原說或南方說，盤古神話南傳或北傳甚至是向海外流傳，其具體路線又是怎樣呢?如此問題，目前難以回答，這也就預(yù)示了盤古神話研究還沒有終結(jié)。從盤古神話研究的各家之說的紛爭來看，無意中也形成一些學(xué)派，學(xué)界關(guān)于盤古文化的研究也沒有進(jìn)行過學(xué)術(shù)對話(這不是筆者之妄言)。從近幾年發(fā)表于各刊物的盤古神話研究的文章來看，無論是從地域還是從學(xué)科研究角度來看都有“各自為陣”之態(tài)勢。比如一些主張中原說的學(xué)者在撰文時(shí)對2003年以來壯學(xué)專家覃乃昌等人對來賓市盤古文化考察以及系列研究成果置若罔聞，只字不提，仍固守河南所發(fā)現(xiàn)的盤古神話群。這種學(xué)術(shù)行為本身就說明某些人依然奉行中原文化優(yōu)越論，在話語權(quán)上將別人置之度外，這不利于學(xué)術(shù)對話，也有違學(xué)術(shù)的科學(xué)性。鑒于此，我們應(yīng)該走出這種學(xué)術(shù)對立的局面而轉(zhuǎn)向?qū)υ?。就目前而言，筆者覺得壯學(xué)專家覃彩鑾等人近幾年對河南、湖南、貴州、廣東等地的盤古文化追蹤考察，秉持了科學(xué)研究的實(shí)證精神，實(shí)際上也是尋求學(xué)術(shù)對話的一種訴求。

[責(zé)任編輯：覃彩鑾]