[摘要]在廣西左右江地區(qū)，布洛陀是最重要的民間信仰，其儀式唱本為《布洛陀經(jīng)詩》。本文透過對這一信仰及《經(jīng)詩》形成的歷史背景、敘述結(jié)構(gòu)的分析，討論布洛陀信仰與宋明期間左右江地區(qū)歷史變遷的關(guān)系，認為其背后折射出了這一時期左右江社會的區(qū)域格局，是地方土司在重構(gòu)地方社會秩序過程中的重要文化資源。

[關(guān)鍵詞]《布洛陀經(jīng)詩》；區(qū)域秩序；田州；岑氏土司

[作者]麥思杰，廣東商學院人文與傳播學院講師，歷史學博士。廣州，510320

[中圖分類號]C95 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0102-007

引言

研究宋代以后的廣西區(qū)域社會史，土司乃不可回避之問題。但由于材料的局限，以往研究者只能利用正史的材料展開討論。但正史中關(guān)于廣西土司之記述，由于為王朝所書寫，記錄多限在王朝與土司之間的關(guān)系。其所展現(xiàn)的，只是帝國對土司社會逐步取得控制的過程。但對于土司如何在地域社會中構(gòu)建其權(quán)力以實現(xiàn)自身的統(tǒng)治，則鮮有具體的討論。

近年來，筆者一直在廣西右江地區(qū)從事田野工作，注意到了在該地區(qū)最重要的民間信仰——布洛陀。同時，地方上流傳著大量關(guān)于布洛陀信仰的唱本——《布洛陀經(jīng)詩》。《布洛陀經(jīng)詩》的分布以田陽縣田州為最多，向四周逐漸減少。以布洛陀信仰出發(fā)去研究當?shù)氐臍v史，不失為一條快捷方式。從20世紀50年代以來，廣西民族古籍整理辦公室在這方面做了大量的工作，搜集了大量的唱本，并整理出版。遺憾的是，歷史學界對此沒有給予充分的關(guān)注，對其進行深入的解讀。本文希望將布洛陀信仰與《布洛陀經(jīng)詩》放回到特定的歷史空間中，以岑氏家族為中心考察在宋明之間土司如何透過建立宗教秩序以確立其對地方社會的控制。

一、《布洛陀經(jīng)詩》所見之右江的地域權(quán)力格局

在廣西左右江地區(qū)的不同地方，存在著各種各樣的神明信仰。但覆蓋整個右江地區(qū)，最為重要的民間信仰是布洛陀?！安悸逋印币辉~在壯語中意為“山里的頭人”或“無所不知的老人”。左右江地區(qū)的布洛陀信仰是以敢壯山為中心而展開的。敢壯山是布洛陀信仰中的圣山，位于廣西田陽縣東南的百育鎮(zhèn)六聯(lián)鄉(xiāng)那貫屯，海拔326米，距縣城18公里。在山頂處，有一供奉著布洛陀的廟宇。每年三月初七、八、九，左右江地區(qū)十多個縣的數(shù)萬民眾都會前往該山祭拜。這一活動已有數(shù)百年的歷史，在左右江乃至紅水河地區(qū)民眾的宗教生活中占有非常重要的地位。在祭祀活動的過程中，最重要的內(nèi)容為對歌。敢壯山在此期間形成一個規(guī)模龐大的歌圩。

在整個左右江地區(qū)中，敢壯山的布洛陀公祠是規(guī)模最大、香火最盛的布洛陀廟宇。左右江地區(qū)民眾對布洛陀的崇拜與該地區(qū)廣為流傳的神話有著密切的關(guān)系。故事大致如下：

布洛陀與其妻子母勒甲是上天派來創(chuàng)造世間萬物的始祖。二月初一，兩人挑著五個兒子和行李出發(fā)了。二月十九，正當他們來到田陽上空時，天空突然打起了雷，打斷了他們的扁擔，兒子和衣物落到了大地上。轉(zhuǎn)眼間，衣服和兒子變成了敢壯山和五指(子)山。布洛陀夫婦強忍著悲痛，在敢壯山住了下來，并生兒育女，繁衍后代。隨著子女越來越多，布洛陀夫婦把子女分發(fā)到了各地居住。后來每年二月十九，各地的子孫都前來祝壽。由于子女太多，輪到最后的時候已經(jīng)是三月初七、八、九了。時間久了，祝壽的時間就變成了三月初七、八、九。子女們都要在敢壯山前唱歌為布洛陀祝壽，唱三天三夜。

從布洛陀的神話與信仰中我們不難看出，在整個左右江地域社會中，田州敢壯山是這一宗教信仰的中心所在地，其有著相當于圣山的位置。而這一神話傳說的背后折射出了整個左右江地區(qū)的區(qū)域秩序——田州是整個左右江尤其是右江地區(qū)的中心，其對于整個區(qū)域具有權(quán)力支配的關(guān)系。這一權(quán)力秩序存在的基礎(chǔ)，是在于地方民眾對神話的信仰。但布洛陀的信仰在左右江地區(qū)廣為流行，并不只是簡單地存在于民眾口耳相傳的神話中，更重要的是其以宗教的形式存在。布洛陀的身上帶著濃厚的道教色彩。如當?shù)亓鱾饔嘘P(guān)于布洛陀的另外一個故事：

敢壯山又名眷曉巖，這個名字是明朝江西的地理先生郭子儒取的。郭子儒為皇帝尋找風水寶地來到田陽，發(fā)現(xiàn)敢壯山的奇異景觀后贊嘆不絕，認定這里就是自己尋找已久的龍脈，同時給敢壯山改名為春曉巖。

這一故事表明了布洛陀信仰與道教有著密切的關(guān)系。布洛陀道教色彩的另一方面體現(xiàn)為其具有為民眾消災(zāi)解難的功能。這一法力主要為“道公”所掌握?！暗拦笔菈炎宓貐^(qū)對道士的稱呼，地方社會上重要的民間宗教活動都是由道公主持。道公在作法時最重要的儀式就是喃唱《布洛陀經(jīng)詩》?！恫悸逋咏?jīng)詩》是道公法力的重要依據(jù)?！督?jīng)詩》以史詩的方式唱頌了布洛陀創(chuàng)造世界萬物、安定社會秩序的過程?！暗拦闭莆罩胤缴鐣拿耖g記憶。而這一民間記憶背后所隱藏的是地方政治秩序的正統(tǒng)性。這提醒我們，《經(jīng)詩》文本形成的過程與左右江地方社會的歷史變遷過程有著密切的聯(lián)系。在此前提下，我們需要問的是，《經(jīng)詩》是在什么樣的歷史環(huán)境下被創(chuàng)造出來，又曾經(jīng)為誰所用?要回答這些問題，我們必須仔細考察《經(jīng)詩》的內(nèi)容結(jié)構(gòu)及其使用歷史的空間。

《經(jīng)詩》分為《序歌》、《造人》、《造萬物》、《造土官皇帝》、《造文字歷書》、《倫理道德》、《祈禱還愿》七個部分。布洛陀的力量是透過道公的歷史敘述而得以體現(xiàn)。道公在正式作法之前必須要喃唱《序歌》?！缎蚋琛返膬?nèi)容如下：

請到布洛陀我就訴說，請布洛陀坐定我就喃唱，主家你要牢記在心，主家你要豎起耳傾聽，仔細聽我念誦經(jīng)詩，聽我念經(jīng)你就全明白，請傾聽我這樣訴說：三樣是三王安置，四樣是四王創(chuàng)造，王造黑夜和白天，王造蒼天和大地，第一要拜天地，天地成全了我的心愿；第二再拜天地，天地讓我通曉許多道理；第三要拜天德；第四要拜北辰，恭請光寅和神社，光寅神進到廂房下，神社來到梯子下，有神靈往來就不生病。讓我敘說前世的根源，讓我傳唱先世的根基，我媽是羅家女，嫁到陸家去，生下我們六兄弟，大哥來到人世間，他到上面去販馬；二哥來到人世間，他到下面去販牛，三哥來到人世間，他行動敏捷去打賊，四哥來到人世間，手腳粗重當工匠，五哥來到人世間，他去朱何陽，他是前面走的英雄好漢，他去騎著石榴紅大花馬，土官頭人見他不敢管，頭人見他也不敢講話。唯獨剩下我老六，最后剩下我晚仔，布洛陀的經(jīng)詩給我讀，布洛陀的寶刀歸我接，我嘴巴會念巫經(jīng)……

這一部分為道公請神所用，道公必須通過喃唱《序歌》向神明證明自己身份的合法性。在文本中我們看到，道公身份的合法在于其家世。道公以家中六兄弟的譜系證明其具有控制布洛陀的權(quán)力。有意思的是，前面五兄弟所從事的活動，與左右江地區(qū)南宋以后的歷史基本吻合。南宋以后，由于朝廷在橫山寨大量買馬，右江地區(qū)的“蠻人”在“馬綱”貿(mào)易中承擔了中轉(zhuǎn)的角色。當時不少部落沿右江溯江而上，到大理販馬并運至橫山寨與朝廷交易，從中獲得巨大利潤。此舉促使了左右江社會迅速開發(fā)，從下游的漢人地區(qū)販入大量的耕牛。而更為重要的是，在南宋以后，朝廷在當?shù)亟⒘塑娛抡髡{(diào)制度，通過征調(diào)“土酋”的軍事力量以平定動亂，維持廣西地方社會的秩序。同時，地方上的“土酋”開始進入朝廷的官僚體制，甚至有到內(nèi)地任職。結(jié)合歷史我們可以看出，道公的權(quán)力來自于對歷史話語的掌握。而這些信息提示我們，南宋以后左右江社會經(jīng)歷著復雜而深刻的變化，一個新的社會秩序在這一時期被構(gòu)建出來。而《經(jīng)詩》所蘊涵的歷史意義正在于其折射出新社會秩序被構(gòu)建出來后的權(quán)力結(jié)構(gòu)。

《經(jīng)詩》其它部分的內(nèi)容主要強調(diào)天地、社會的秩序如何被創(chuàng)造出來以及這些秩序的重要性。這些部分主要表達的內(nèi)容是，社會生活的各個部分在沒有布洛陀指引之前，處于極其混亂的狀態(tài)。在某一時候，出現(xiàn)了一個重要的政治力量——“王”?！巴酢痹诓悸逋拥闹敢?，創(chuàng)造出了新的生活與社會制度，使天下太平繁榮。如《經(jīng)詩》第三篇《造萬物》的《贖水?；挈S?；旰婉R魂經(jīng)》中有一段如是唱道：

誰知這牛不成本，誰知這牛不成種，養(yǎng)母牛不發(fā)情，有個姑娘會講，有個老人會說，去問布洛陀，去問么淥甲，布洛陀就講，么淥甲就說，你去搭帶花神龕，你去安贖魂的神位，王依照布洛陀的話去做，王依從布洛陀的吩咐去辦，王回來招?；?，王回來贖?；?，養(yǎng)的種牛又成功，養(yǎng)的種牛又繁殖，養(yǎng)的母牛重新發(fā)情，生了十頭角開叉的牛，生了五頭角后斜的牛，王的家業(yè)興旺如初，那是古代人的事，那是古時人的事，出了一個會講故事的聰明人，是他把經(jīng)倫傳給后代，傳到我們這一代……

養(yǎng)牛是農(nóng)業(yè)生活中重要的部分，母牛繁衍的傳說意味著“王”在農(nóng)業(yè)耕作方式的過程中發(fā)揮了相當重要的作用。值得注意的是，“王”與布洛陀是兩個不同的事物，其受布洛陀指引，但創(chuàng)造、掌握著現(xiàn)實世界秩序。在這里我們必須明白，“王”實際是一個虛擬的人，但其折射出的是在南宋以后左右江社會在重構(gòu)的過程中某一具體的政治力量?！巴酢迸c當時右江社會新的區(qū)域秩序與社會制度有著密切的聯(lián)系。如《經(jīng)詩》中描述，當時社會生活最深刻的變化是文字歷書的出現(xiàn)，在這一過程中“王”的權(quán)力有著充分的體現(xiàn)：

古時候沒有造書，古時候沒有奉道，皇帝的書還沒有，皇帝還沒有歷書，皇帝的歷書還沒有造……王才感覺到不對，王才覺得事情不好……昆蟲造書給王，昆蟲獻書給王……造成了一本歷書，造出了上旬和中旬，造出了初一和十五，定出了年和月，定出了年號……蟲把字造出來，皇帝的書才燦爛輝煌，皇帝的歷書才閃閃發(fā)光，古代的書造出來，土官掌印怕動亂，就按照書來管理，皇帝治國怕動亂，也按照書來治理……

文字歷書建立的過程，意味著地方社會在重組的過程中用國家制度加以規(guī)范。值得玩味的是，在上文的敘述結(jié)構(gòu)中，皇帝處于最高的位置，“王”的地位低于皇帝，但卻高于土官，其以皇帝的名義維護著地方社會的秩序，防止土司作亂。因此，隱隱中我們看到了南宋以后左右江地區(qū)的區(qū)域秩序包含著兩個方面：一是土官與皇帝的秩序；一是土官與土官間的區(qū)域秩序。從文本體現(xiàn)出的是，“王”是維持地方政治均衡的重要力量，皇帝也依靠其對右江地區(qū)進行羈縻。因此，《布洛陀經(jīng)詩》與土司制度的建立有著密切的聯(lián)系。這一點在第四部分《造土官皇帝》中得到更清晰的反映：

三樣是三王安置，四樣是四王創(chuàng)造，那時籬笆無樁又無門，那時天下沒有首領(lǐng)和土司，籬笆無樁又無門，籬笆就會歪斜，天下沒有首領(lǐng)和土司，沒有土司來做主，沒有皇帝管天下，世間就亂紛紛，出了壞事無人理，有了好事無人贊，這樣才不斷出亂子，蠻人與強人結(jié)成伙，到處亂搶又亂吃，到處亂吃又亂搶，蠻強欺壓弱小，天天互相打斗，孤單弱小被侵吞，互相打斗為了生存，天下無人管理，天下不成章法，只緣有了神和仙，才開天辟地造天堂，造出了月亮星星，王造出了太陽，造出了一個人來作主，造一個人做君主，造一個人來掌印，造出土司管江山，造出皇帝管國家，統(tǒng)管一萬二千個山谷國，治理十七處地方，全天下都聽從他管理，眾人全聽他做主，造了官又造府，建了州又建縣，天下從此才有了主，眾人的事才有了管，出了事有人來治理，好事有人來夸贊，專搞壞事的人沒有了，互相打斗殘殺的人沒有了，壞人和橫蠻的人沒有了，到處亂搶亂吃的人沒有了，天天互相打斗的人沒有了，互相斗毆的人沒有了，欺負孤苦弱小的人沒有了，惡人拿來上枷鎖，壞人拿來捆綁，整個地方都服從土司，土司管得整個地方，納官稅和官糧，天下才同享受太平，黎明百姓才象土司一樣享福，做土司的才成為土司，當皇帝的才成為皇帝，這一段經(jīng)詩就這樣么喃，這一章經(jīng)詩就這樣傳誦，這一段事理就說到這里，布洛陀造出了這紛繁的天下，遣出會編講故事的人，前人的經(jīng)歷傳給后世，相傳到我們這一代，我們后代拿來比，我們這代都來遵從，我們時時拿來傳誦，且不講它那么遠，且不說別家姓，就說這姓氏，或者他說錯了話，或者他摩錯了拳擦錯了掌，錯就錯在亂吃亂搶，或者他作亂造反，父子之間的差錯出于相互打斗，若亂了就這樣糾正，也要象這樣來祈禱，或者他造反作亂，以至這樣相互撕殺，對兄弟狠心地相互打斗，打得鍋頭破裂，打得壇子破碎，打破壇子犯了宗法，打破壇子驚動了祖神五代，你們家的三代祖神不愿意留宿，你的歷代祖宗不愿居住，也要這樣來糾正，也要這樣來祈禱，這一章經(jīng)詩就傳誦到這里。

這一段材料是幫助我們理解布洛陀信仰在地方社會的作用方面最重要的部分，其強調(diào)了土司在地方社會統(tǒng)治中的合法性。上引文非常強調(diào)的一點是土司制度建立之后的社會與之前的社會的巨大差異。顯然，布洛陀信仰是伴隨著左右江地區(qū)土司制度的建立而出現(xiàn)的。左右江地區(qū)土司制度萌芽于宋代，正式建立在元代，因此，我們不難判斷，《布洛陀經(jīng)詩》大約形成于南宋至元代前期，是維系地方社會秩序的重要宗教力量。文中所講到“蠻強欺壓弱小，天天互相打斗，孤單弱小被侵吞，互相打斗為了生存”，深刻地反映了當時土司生存的環(huán)境。元明兩代，左右江地區(qū)的土司往往處于互相爭斗之中，“形勢宛然一衰周戰(zhàn)國圖”。許多學者一直強調(diào)左右江地區(qū)的政治秩序一直處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，而忽略了維持其關(guān)系的力量。透過對《經(jīng)詩》內(nèi)容的解讀，我們可以隱隱看到這一宗教力量一方面承認土司對其地盤統(tǒng)治的合法，同時也反對土司對外擴張，其政治作用在于維持地方社會的穩(wěn)定，而維持力量就是前引材料所提及的“王”。

因此，布洛陀信仰的背后反映出的是土司社會確立以后區(qū)域空間的政治秩序。而《經(jīng)詩》的內(nèi)容更是提醒我們，在歷史的過程中，最早使用《經(jīng)詩》的，不是一般民間的道士，而是特定的政治精英。從政治精英到民間道士，是這一宗教信仰庶民化的過程。而在政治精英掌控布洛陀信仰的時期里，其意味著宗教力量是控制、維護左右江尤其是右江地區(qū)的重要手段。要理解布洛陀信仰中“王”所蘊含的歷史信息，就必須將布洛陀信仰放回特定歷史空間中理解，以田州為中心仔細討論左右江地區(qū)的土司，由此才能對布洛陀的圣山——敢壯山有深刻的理解。

二、祖先歷史的宗教化

北宋皇{右之前，左右江地區(qū)的土酋以儂、黃二姓最為強大。廣西經(jīng)略安撫使范成大在《桂海虞衡志》中寫道：

舊有四道儂氏，謂安平、武勒、忠浪、七源四州，皆儂姓。又有四道黃氏，謂安德、歸德、露城、田州四州，皆黃姓。又有武侯、延眾、石門、感德四鎮(zhèn)之民，自唐以來內(nèi)附，分析其種落，大者為州，小者為縣，又小者為洞。

從以上材料我們不難看出，儂氏當時控制了左江社會，而包括田州在內(nèi)的右江社會則為黃氏所把持?；薯f占年間，廣源州儂智高起兵反宋，為狄青所平。在儂智高被平定的過程中，左右江社會的區(qū)域格局發(fā)生了重要變化，儂氏迅速衰落?！豆鸷Ｓ莺庵尽酚涊d道：

今黃姓尚多，而儂姓絕少，智高亂后，儂姓善良，許從國姓，今多姓趙氏。

在這一過程中，原來右江最強的土酋黃氏的勢力也受到削弱。其主要原因是，動亂被平定的過程中，地方社會上原來的小土酋借助朝廷的力量，通過與朝廷結(jié)盟增強了實力。岑氏便是其中一支。熙寧年間，右江地區(qū)的“黃金滿、岑慶賓皆來潛輸誠款”。這條材料表明，右江地區(qū)這個時候已從原來的黃氏一家獨大轉(zhuǎn)變?yōu)辄S、岑二姓分而治之。

如果說岑氏崛起于北宋，那么稱雄右江則在南宋以后。有關(guān)岑氏在南宋期間的活動，并沒有太多的材料對其直接記載，其大量出現(xiàn)在史料中，乃是元以后的事情。但我們通過各種材料的互證，仍能判斷出岑氏在南宋期間的活動。在《元史》中，有這樣一條記載：

(至元十四年)夏四月甲子，宋特磨道將軍農(nóng)士貴、知安平州利瓦伊屏、知來安州岑從毅等，以所屬州縣溪洞四十七、戶二十五萬來附。

以上材料所提及歸順的三種力量實際上代表的是南宋舊臣與左、右江地方社會的土酋。值得注意的是，文章用“所屬州縣”來描述歸順的過程，這意味著岑氏在右江地區(qū)已經(jīng)相當強大，擁有了對其他土酋發(fā)號施令的實力。岑氏所轄之來安州即宋之田州。元政府在廣西建立統(tǒng)治的時間為至元十四年(1277年)?？紤]到這一時間，我們不難判斷，在南宋中后期，岑氏已經(jīng)控制了田州。并且一舉成為右江社會里實力最強的土酋。翻閱元明兩代的史料，我們不難發(fā)現(xiàn)，在元以后，田州(來安)與南宋時期相比，有了顯著的變化。成為整個右江甚至左江地區(qū)的政治中心。朝廷在處理左右江的問題上，最重要的是透過與田州岑氏來展開的。當其時，左右江的許多土司都聽命于岑氏。

岑氏在南宋以后稱霸右江并能影響左江的原因是在于“馬綱”貿(mào)易的出現(xiàn)。南宋時期，朝廷因北方戰(zhàn)事失利，大理蠻馬成了朝廷戰(zhàn)馬的重要來源之一。朝廷每年以橫山寨為交易場所，從大理購入大量蠻馬。周去非在《嶺外代答》中寫道：

(紹興六年)歲額一千五百匹，分為三十綱，赴行在所。紹興二十七年，令馬綱分往江上諸軍。后乞添綱，令元額之外，凡添買三十一綱，蓋買三千五百匹矣。此外，又擇其權(quán)奇以入內(nèi)廄，不下十綱。

在馬綱貿(mào)易的過程中，南宋政府封了許多“招馬官”，令其去大理購馬。但“招馬官”實質(zhì)的角色并不是朝廷命官，而是中間轉(zhuǎn)運商，“招馬官”從大理購馬后，將馬群沿右江販至橫山寨?！榜R綱”貿(mào)易的出現(xiàn)，帶動了其它貿(mào)易的發(fā)展。周去非也記載道：“蠻馬之來，他貨亦至。”而地方社會上的土酋借此舉“私置場于家，盡攬蠻市而輕其稅，其入官場者，什才一二耳”。在這一貿(mào)易的過程中，朝廷與地方土酋之間，土酋與土酋之間存在著激烈的競爭。在橫山寨的上游，存在著許多與其相競爭的市場。而位于橫山寨的上游40公里的田州岑氏極有可能就是在這樣的背景下得以壯大。從地理位置上看，田州是前往橫山寨的必經(jīng)之地，極容易在“馬綱”貿(mào)易背景下形成與朝廷貿(mào)易競爭的市場。在壯族地區(qū)，歌圩實質(zhì)為地方社會上的集市。在今天田州布洛陀誕形成歌圩的儀式與內(nèi)容上，仍保留著許多集市的痕跡。我們或許可以推斷，布洛陀信仰極有可能是在大規(guī)模集市貿(mào)易的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的宗教，而岑氏的壯大則是建立在對貿(mào)易控制的基礎(chǔ)上。因此，在南宋期間，由于“馬綱”貿(mào)易的出現(xiàn)，田州岑氏借助其有利的地理位置一舉成了右江最為強大的土酋。

元朝建立后，土司制度在廣西正式確立，土酋的身份轉(zhuǎn)變成土司。在轉(zhuǎn)變的過程中，岑氏透過與國家的合作，使其在右江地區(qū)的地位也更加牢固，《元史》記載道：

(泰定元年)十二月，以岑世興為懷遠大將軍，遙授沿邊溪洞軍民安撫使，佩虎符，仍來安路總管；黃勝許為懷遠大將軍，遙授沿邊溪洞軍民安撫使，佩虎符，致仕，其子志熟襲為上思州知州。降詔宣諭，仍各賜幣帛二。

至元滅明興之際，岑氏的勢力在右江仍然非常強大。田州知府岑伯顏為當時左右江地區(qū)最強大的土司。朝廷在平定地方社會動亂方面，主要依賴于土司的軍事力量，而其中對田州岑氏最為倚重。在軍事行動的過程中，我們往往能看到其它小土司跟隨著田州岑氏出征的事跡。這一切顯示了南宋以后至元明時期，右江社會的一個重要特點就是以田州為中心區(qū)域的政治格局。這一區(qū)域的格局又與前文我們分析的布洛陀信仰所表達的區(qū)域秩序在時間、空間以及內(nèi)容上都高度地吻合。因此，我們可以判斷，《布洛陀經(jīng)詩》所蘊涵的歷史意義在于其折射出岑氏土司在右江社會中所構(gòu)建出來的區(qū)域秩序。在元以后，岑氏土司在右江地區(qū)的霸主地位除了依靠其經(jīng)濟和軍事勢力外，更重要的是借助于宗教的力量，將祖先的發(fā)跡歷史宗教化，并使其成為區(qū)域性的宗教。在此基礎(chǔ)上，岑氏土司通過宗教的力量來駕馭其它小土司。前文所提到的“王”實際上就是岑氏土司在宗教中的投影。布洛陀信仰以歷史敘述的方式來維持地方秩序在這里有兩層含義：一是地方社會在變遷的過程中，歷史如何被地方的政治力量創(chuàng)造出來并加以運用，以建立區(qū)域性的政治秩序；而另外一方面。它又是在國家的影響下被創(chuàng)造出來的?！盎实邸笔恰督?jīng)詩》中頻繁出現(xiàn)的詞語，但就其地位而言，“皇帝”并非高高在上，更多的時候，它只是在表達這樣一種觀念，“皇帝”不是敬畏的，只是在處理地方社會問題，維持地方秩序中不可回避的力量?！督?jīng)詩》所表達出來的微妙關(guān)系，或者就是處于帝國邊緣最重要的文化特征之一。

右江地區(qū)在宋元之際所出現(xiàn)的布洛陀信仰，深刻地影響著明以后社會的發(fā)展。永樂以后，田州岑氏陷入激烈的內(nèi)部爭斗之中。其先是有岑鑒與岑鏞承襲之爭，后有呂趙的反叛，由此導致岑氏的勢力日漸式微。在岑氏衰落的過程中，其它政治力量接踵而起，嘗試取代岑氏的權(quán)力。這些挑戰(zhàn)，有來自朝廷，也有來自其它土司。但這些政治動亂都有一個顯著的共同點，就是爭奪對田州的控制權(quán)。當我們理解了田州的宗教意義之后，我們或者可以這樣理解，各土司、朝廷展開對田州控制權(quán)的爭奪，背后極有可能是對宗教權(quán)力的爭奪。而田州的數(shù)次動亂，影響最大莫過于嘉靖六年(1527年)之亂。動亂由田州土目盧蘇、思恩土目王受發(fā)難，一時“兩江皆震”，后由王守仁撫定。值得注意的是在王守仁撫定之后采取了“裂土眾建”的政策。這一政策主要是將原來田州府劃給各小土目分治，但包括田州剝育甲在內(nèi)的八甲仍然留歸岑氏所有。剝育甲即今天之敢壯山所在之百育鎮(zhèn)。顯然王守仁仍然希望保留著岑氏對當?shù)刈诮痰目刂茩?quán)。朝廷所希望的，無非是借一個日漸式微的土司，把地方社會的宗教力量掌控在自己的手中，以掌握地方社會秩序的主動權(quán)，使國家的力量可以不斷向地方社會滲透。

三、《經(jīng)詩》與《族譜》：帝國時期邊疆文化的二重奏

審視岑氏土司在元明以后的歷史，有一個非常有趣的現(xiàn)象：其不斷地篡修族譜，重構(gòu)祖先的譜系，向朝廷證明其來自中原的文化身份。如《田州岑氏源流譜系》中如是寫道：

思田岑氏，源從舜水，系出與姬周。文王封異母弟耀之子渠于岑享，后世子孫依以氏。自渠歷傳十九世至彭公，居棘陽，為穎川守?！馕渲信d，拜大將軍，封舞陰侯……中二十八世表，日正淑，日仲淑，日淳淑。……仲淑公仕宋，為麒麟武衛(wèi)上將軍。隨狄青武襄公來粵西征儂智高建功。事平，留公治永寧軍。封粵國公，家于邕管。凡嶺西有岑氏者，皆自公始也。

而泗城的岑氏對其族源也有類似的描述：

岑仲淑，派白余姚，善醫(yī)道，立武功于宋，亭立宗朝，授驥麟武衛(wèi)懷遠將軍，隨狄襄公征儂智高，克柳州，破邕州。智高奔廣南，襄公還朝，促淑善后，駐鎮(zhèn)邕州，建元帥府，都督桂林，象郡，三江諸州兵馬，以御智高，始通使南馬于水西，大大興兵掃蕩西南，上封粵國公。

從上面的材料我們看到，右江岑氏不斷宣稱其先祖岑仲淑在宋朝時期隨狄青南征儂智高而到廣西，后因為有功于朝廷，所以被朝廷詔封，并世守右江地區(qū)。這一做法的原因在于：在明代土司制度發(fā)展、地方土官身份的合法性掌握在明朝政府手中的情況下，土官需要通過對自身族源的重新解釋來塑造對自己更為有利的政治資源。岑氏家族將自身的族源追溯到中原地區(qū)，并將本族在右江的統(tǒng)治與王朝政權(quán)聯(lián)系起來，說自己是經(jīng)過宋朝政府詔封的，真正的目的在于為本族構(gòu)建一個顯赫的身份，取得對地方社會控制的合法身份。同時，向明朝政府表明自己對右江地區(qū)控制的合法性，在土司制度的框架內(nèi)最大限度地保護自身的利益，防止明朝政府的勢力向地方滲透。

有意思的是，族譜和《布洛陀經(jīng)詩》對祖先、身世的敘述是完全不一樣甚至是矛盾的。但我們兩者聯(lián)系起來并放回至歷史脈絡(luò)中，我們看到了由宋至明期間，在廣西左右江地區(qū)逐步被整合至王朝權(quán)力體系的過程中，處于國家與地方社會之間、帝國邊緣的岑氏家族如何透過兩種歷史話語的塑造來構(gòu)建自身在地方社會的合法統(tǒng)治。國家與地方不同的文化資源在特定的歷史空間下被整合到一起，譜寫了帝國時期邊疆社會的文化二重奏。這兩種文化資源互相交融，一方面，岑氏土司在用正統(tǒng)的中原文化表達著地方的觀念，而另外一方面則在創(chuàng)造地方文化的過程中不斷地融入國家的元素。這是一個充滿矛盾和艱難的融合過程，回到這一具體層面上，或者我們才能更好地理解宋明時期的廣西區(qū)域史，理解帝國時期處于華夏邊緣的地方文化。

[責任編輯：袁麗紅)