[摘要]在壯族社會里，假托漢人后裔(其心理表現(xiàn)即“漢裔情結(jié)”)的現(xiàn)象十分普遍。岑毓英是近代歷史名人，他出身壯家，卻自稱為漢人后代，并通過編撰族譜、營建祖墓等途徑，極力打造“漢裔”身份。他崇尚漢文化，鄙視少數(shù)民族，鎮(zhèn)壓民族斗爭，是壯族“漢裔情結(jié)”的典型個案。這種情結(jié)的產(chǎn)生，是古代夷夏觀、正統(tǒng)觀、歷代朝廷的民族政策、先祖?zhèn)髡f及儒家思想等多種因素作用的結(jié)果。在多維視角審視下，“漢裔情結(jié)”具有現(xiàn)實功用，是利益驅(qū)動的產(chǎn)物，是中華民族多元一體格局進程的鮮明例證。

[關(guān)鍵詞]岑毓英；壯族；“漢裔情結(jié)”

[作者]鄧金鳳，廣西師范大學(xué)計算機科學(xué)與信息工程學(xué)院教師，法學(xué)碩士。桂林，541004

[中圖分類號]C95 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)01-0085-017

在壯族歷史上，自稱為嶺南土著居民的壯人不多，上至官員，下至百姓，大都聲稱自己是外來的“漢人后裔”，如覃姓認為是由譚“去言為覃”而來，祖籍山東；韋姓則說由“韓”去半改為姓“韋”，為韓信后裔；岑、黃、莫、趙、李等姓亦言其為南下征蠻將領(lǐng)的后代。其實，此類說法，普遍存在虛構(gòu)性，這已為學(xué)界所共識，可總名之為“漢裔情結(jié)”。這種情結(jié)的形成，以愚之見，是與歷史上的民族歧視、民族壓迫以及正統(tǒng)思想等多方面的綜合作用的結(jié)果。

“漢裔情結(jié)”，在少數(shù)民族中普遍存在，廣西壯族也不例外，典型的例子之一是岑毓英。岑毓英(1829～1889)，廣西西林人，是近代壯族歷史上官銜最高的人，歷任云南布政使，云南、貴州、福建巡撫，云貴總督，與李鴻章、張之洞、左宗棠等人同為“中興名臣”。其身份之尊貴，地位之顯赫，為其他壯人所不及，但其身上所表露出的“漢裔情結(jié)”比起其他壯人卻是有過之而無不及。他出身壯族，學(xué)術(shù)界已有定論，此不贅言。但他卻自稱為“漢人后裔”，進而鄙夷壯族和其他少數(shù)民族。怎樣理解這種民族認同?如何認識這種矛盾?學(xué)術(shù)界對此關(guān)注不多，現(xiàn)成的答案自然難覓。由于岑毓英的“漢裔情結(jié)”是壯民族自我意識日益淡化的一個典型個案，故此，本文以此個案為載體，對其表現(xiàn)及其產(chǎn)生的根源作一粗淺探討，并將其置于特定歷史文化背景中加以討論，以解明其內(nèi)在涵義。如果這樣一個微觀角度的探索能引起學(xué)人一些有益的思考，對壯民族自我意識的研究起到點滴借鑒的話，本人將倍感榮幸。當然，由于本人學(xué)識淺薄，文中尚有種種不足，冀得各位專家、學(xué)者不吝賜教。

一、從修譜、造墓說起

岑毓英“自束發(fā)授書，慨然有志于修廟、輯譜”，在軍務(wù)、政事之余，“搜羅考證，銖積黍累”，從咸豐己未到光緒戊子(1859～1888)，“先后閱三十年”，修成長達11卷的《西林岑氏族譜》(下簡稱《族譜》)?！蹲遄V》名為編修西林分支之譜，實則對整個廣西岑氏的世系做了梳理，正如岑毓英自己所言：“名為修西林分支之譜，而實則廣西全族，及遷廣西以前世系莫不一一清厘?！焙臅r糜貲，工力不菲。

在《族譜》中，岑毓英自稱漢代名臣岑彭之后，廣西岑氏始祖為北宋時期隨狄青南下鎮(zhèn)壓儂智高的岑仲淑。其實，岑毓英并非杜撰祖先北來說的始作俑者，到他所處的年代，壯人虛構(gòu)“漢人祖先”已有千年之久，桂西岑氏的“漢裔”說亦有300年以上的歷史。但因先輩說法存有罅隙，屢遭世人質(zhì)疑。如明朝弘治十八年(1505)泗城(治今凌云縣泗城鎮(zhèn))土官岑九仙在奏折中將漢朝的岑彭認作始祖，當即為兵部尚書劉大夏戳穿，并被以欺君之罪“摘發(fā)以破其奸”。之后，嘉靖年間(1522～1566)到廣西做官的林富亦對此持懷疑態(tài)度，他在編修《廣西通志》時寫道：泗城州土官岑姓“家葉自謂漢征南將軍岑彭之后”沒有根據(jù)，“無考”。清代人伏羲在《鎮(zhèn)安府志》中也說道：“岑姓之以岑彭為始祖，不足信也?！痹谶@樣的情況下，完善岑氏北來說的重任落到了當時壯族官階最高的岑毓英肩上。通過數(shù)十年的努力，岑毓英對前人之說進行了整理、完善：首先，一改前人說法混亂、無序的弊端，厘清整個廣西岑氏乃至遷廣西以前的世系，使之更為系統(tǒng)，更具條理；其次，他又補充了浙江、廣東的譜系。岑毓英通過修譜溯源接流，定下基干，勾勒支脈，接續(xù)枝蔓，填充了前人說法的漏洞，使原本錯漏百出的岑氏來源在形式上臻至圓滑。

依《族譜》看來，岑毓英乃漢代名臣岑彭之裔，隨狄青南下的北宋將領(lǐng)“岑仲淑”之后。然而，只要我們稍稍對《族譜》中記載的世系作一推敲，便能發(fā)現(xiàn)頗多疑點，以“岑仲淑”為例，就難以令人信服。關(guān)此，學(xué)術(shù)界已多有討論，此不贅述。

編撰《族譜》，似乎能讓岑毓英成為“漢人后裔”。但實踐證明，這種方式并不能讓人完全信服，岑氏祖先北來說屢遭質(zhì)疑即是明證。為此，岑毓英又想出了另一個辦法，這就是造祖墓。因為墓葬是歷史的遺跡，它可以彌補文獻的不足，更易讓人信服。

光緒二年(1876)，岑毓英在位于邕寧與賓陽交界處的昆侖關(guān)，斥資巨額為其“始祖”——“岑仲淑”修建墓葬。此墓若由舊墓修茸而成，倒在情理之中，不足為奇。但考諸史籍，此前這里壓根沒有“岑仲淑墓”的記載，可知“岑仲淑墓”是無中生有的新墓，是岑毓英根據(jù)需要而營造的。限于篇幅，筆者擬另為文詳加考證。

一座宋人的墓葬，穿越數(shù)百年的“時光隧道”在晚清的昆侖關(guān)上橫空出世，于情于理都不通。但岑毓英自有他的說法：“出賓州城南二十五里有村日卡墨村，嶺日石合嶺，嶺上古墓巋然日岑公墓’，我粵西岑氏始遷之祖蘊山公實葬于此”，因“歷年數(shù)百”，故“碑碣無存”。這就是岑毓英在昆侖關(guān)創(chuàng)建此墓的理由。

當然，這樣一個理由也給岑毓英帶來了諸多麻煩，因為他所認定的“岑公墓”已被“他族藏骸侵及兆域”，而“重建”始祖墓的先決條件就是將“他族”之墓遷離。但遷人祖墳談何容易?好說歹說，他族依然“弗從”，最后只好對簿公堂。自然，憑借岑毓英在官場上的地位，這樣的官司必贏無疑，如他自己所說：“賴賢有司理喻法禁，始徙如約，塋臺廓清?！彪S后岑毓英出重金建墓，并置田種樹立碑。

權(quán)勢有靈，“岑仲淑墓”的創(chuàng)建得到了世人糊里糊涂的認可。據(jù)民國時期編修的《賓陽縣志》記載，“清時地方有司不時臨墓致祭”，該墓甚至還被列為賓陽縣的名墓之一。該墓至今尚存，1996年清明節(jié)后第二天，200多名岑氏裔孫還在此舉行“廣西岑氏第一世祖仲淑公陵墓謁拜典禮”。

在現(xiàn)實中，我們無權(quán)對岑氏族人此舉說三道四。但是，此舉背后所包含的種種社會原因，值得人們深思。從事實的認定這一點出發(fā)，且不說外人對這座所謂的“岑仲淑墓”抱否定態(tài)度，就連桂西岑氏土官后人岑建英也對其表示懷疑。1956～1957年，岑建英先生參加廣西少數(shù)民族社會歷史調(diào)查組工作期間，曾到賓陽考察過這座“岑仲淑墓”，回到南寧后立即寫信給調(diào)查組負責人、廣西師范學(xué)院(今廣西師范大學(xué))黃現(xiàn)瑤教授，在信中他表示其先祖所稱“岑仲淑隨狄來”一說不可信。該信原件仍存黃教授家屬處，粟冠昌教授存有抄件。

歷史終究是歷史，它不會因人的意志而轉(zhuǎn)移。岑毓英如此別出心裁的輯譜造墓，除卻荒唐與滑稽，更多的是他赤裸裸的“漢裔情結(jié)”的流露。

二、岑毓英“漢裔情結(jié)”的其他表現(xiàn)

虛構(gòu)族譜、營建漢人祖墓的行為，體現(xiàn)了岑毓英一心一意想做“漢人后裔”的強烈愿望，“漢裔情結(jié)”表露無遺。除此之外，岑毓英的“漢裔情結(jié)”還在如下幾個方面有所體現(xiàn)：

1 崇尚漢文化

渴望成為“漢人后裔”是岑毓英“漢裔情結(jié)”的表象反映，對漢文化的崇尚則是他“漢裔情結(jié)”的深層內(nèi)容。可以說，對漢文化頂禮膜拜的心理深入他的骨髓，透及他的靈魂。

(1)熱衷修廟

歷史上，壯族的尊祖觀念與漢族是截然不同的。漢人對于死人的敬重比對生人還甚。先人去世，子孫披麻帶孝，晝夜守靈數(shù)月，百日不飲酒吃葷。為紀念先祖，漢人往往修族譜、立宗廟，以讓后世不忘。而壯人對死去祖先的尊崇遠不如漢人。南宋時，周去非來到廣西時，看到“南人死亡，鄰里集其家，鼓吹窮晝夜，而制者反于白巾上綴少紅線以表之”的場面，大發(fā)感嘆：“嘗聞昔人詩云：‘簫鼓不分憂樂事，衣冠難辨吉兇人’，是也。”明代賓州(今賓陽縣)的壯人“死喪三日不吊。不祭先，不設(shè)主，疾病跳鬼?！辈患老取⒉辉O(shè)主反映了在壯人觀念里尊祖意識的淡薄。

隨著漢文化漸入壯族地區(qū)，漢族的一些習俗、觀念開始為壯人所接受。明朝中后期壯族土官開始編撰族譜，即是漢人尊祖觀念植入壯族地區(qū)的結(jié)果。西林縣是壯族聚居區(qū)，直至晚清，這里的壯族文化仍然保存完好。但是，土生土長的岑毓英并未接納壯族的祖宗觀念，而是毅然接受漢人的尊祖思想，自小便立志修廟、輯譜。輯譜之事，上已言及，此僅略述其修廟一事。

光緒元年(1875)，滇邊發(fā)生馬嘉理案?！笆潞?，英國駐華公使威妥瑪說馬嘉理被殺是參將李應(yīng)珍布置的，李是奉岑(毓英)的命令，要求將岑毓英以及各官各犯提京審訊。光緒二年(1876)，毓英公借繼母謝氏病故，報告朝廷解任回鄉(xiāng)，清廷亦允許他回鄉(xiāng)避過風波?！睘榇?，岑毓英在廣西老家呆了3年。正是在這3年里，他圓了“修廟”之夢。

光緒三年(1877)，岑毓英來到桂林，“舉積俸卜地于桂林城東隅仁壽宮右側(cè)，恭立家廟，鳩工庀材，閱三年而落成?！毙藿覐R的目的是為祭祀先祖，但怎么個祭法，著實讓岑毓英費了一番思量。岑毓英了解到，依大清慣例，自一品以遞七品，廟制雖各不同，但都設(shè)四室奉高、曾、祖、彌之主。并未提到祭及始祖。照此祭法，作為始祖的“岑仲淑”的牌位豈非上不了祭臺?岑毓英可不干，他絞盡腦汁，最后把程朱理學(xué)搬了出來：“伊川程子之說日：人本乎祖，始祖當祭也。服制及于高祖，祭享亦當如之?！庇羞@套理論撐腰，岑毓英便理所當然地將遷粵始祖“宋懷遠大將軍粵國公諱仲淑公”的牌位放在了最正中的位置，祭祀其漢人先祖來。這一做法，讓岑毓英更加心安理得地充當著“漢人后裔”。

由此不難發(fā)現(xiàn)，岑毓英時時刻刻都在想方設(shè)法突顯他的“漢人祖先”。如果說他自小便樹立的“修廟、輯譜”的志向是崇尚漢文化的表現(xiàn)，那么，這種愿望的直接目的則是為自己打造一個“漢裔”身份。

(2)仰慕儒家圣人

岑毓英雖為壯族子弟，但自小接受儒學(xué)教育，對與壯族文化迥然不同的儒家文化崇尚有加，對儒家圣人仰慕至極。

光緒五年(1879)，岑毓英奉命進京面見光緒帝時，曾特意繞道山東鄒縣、曲阜等地謁見孟子及孔子、顏子等廟，并拜見衍圣公孔令詒，邀其“出謁圣林及述圣子思子墓”。其仰慕儒家圣人之心，可見一斑。

孔廟，又稱文廟，專為祭祀孔老夫子而建。自唐玄宗李隆基封孔子為文宣王后，歷代皆稱孔廟為文宣王廟，元朝以后簡稱文廟或孔廟。岑毓英為官數(shù)十載，始終將興修文廟置于首位。

在平息云南回民起義、攻占大理城后的重建工作中，岑毓英將修筑文廟放在第一位。大定府、威寧州兩處的文廟，因戰(zhàn)爭被毀，岑毓英“率同該府州親往踏勘”，發(fā)現(xiàn)原文廟“地基狹隘”，“查明大定協(xié)副將衙門地基及威寧州衙門，堂局正大，洵勘改建文廟”。為了讓文廟修建得寬敞、氣派，移遷衙門為之讓道，在歷史上實不多見，反映了岑毓英對文廟的重視。

岑毓英身寄西南邊陲，心系家鄉(xiāng)父老，他常年在外做官，還不忘家鄉(xiāng)文化事業(yè)的建設(shè)，惟恐父老鄉(xiāng)親們沉湎于壯習，與“先進”的漢文化脫節(jié)。云南回民起義剛剛平息，岑毓英就“慨捐廉奉于泗城府，重修文廟于百色廳”，時刻不忘推廣漢儒文化。

孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，儒學(xué)是漢文化的核心，文廟因而成了漢文化的象征。岑毓英在各地積極修建文廟是其推崇漢文化著實體現(xiàn)。

不僅對儒家圣人如此仰慕，岑毓英還對廣西老家的儒學(xué)文士格外崇敬。陳宏謀是清代廣西一位影響卓著的政治家、理學(xué)大師，他滿腹經(jīng)綸，著述豐厚，不愧為廣西士子們的楷模，更是為岑毓英“最所景慕”。任云南布政使時，岑毓英曾“為文以祭文恭(陳宏謀——引者注)，具述幸踵前武景行不逮之憂”，感嘆未能沿著陳宏謀的道路成為飽儒之士。來到桂林之后，岑毓英特意去謁見陳宏謀的墓祠?？吹疥惡曛\祠堂的磚瓦頗有眵剝，陳氏子孫又貧困無助，岑毓英擔心祠宇不能保全，于是捐金400兩給陳姓后人，以供陳宏謀墓祠的祭享修葺。

(3)重視漢文化教育

岑毓英對教育的重視，更凸顯他對漢文化的崇尚。清代效仿前朝推行儒學(xué)教育，以儒學(xué)為核心的漢文化是其教育內(nèi)容。岑毓英從小立志通過科考博取功名，因生逢亂世而未遂愿，最后憑借軍功躋身清朝統(tǒng)治階層。通過這樣的方式出人頭地并非岑毓英所愿，未能通過科考入仕成為他畢生的遺憾。他的求學(xué)經(jīng)歷以及多年的從政經(jīng)驗使他深刻地體會到，作為被社會主流所擯棄的少數(shù)民族，只有通過習讀漢文化才有可能擺脫地位卑微的處境；同時他也明白，統(tǒng)治者要征服少數(shù)民族，也只能通過強迫推行漢文化，方能籠絡(luò)少數(shù)民族的人心。正是有了這種切身的體會，使得他對于少數(shù)民族應(yīng)接受漢文化教育的認識來得尤為深切。

子孫后代是岑氏延續(xù)的根本，后代們的教育問題向來是岑毓英關(guān)注的重點。雖然出自壯鄉(xiāng)，岑毓英卻不忍讓其后代在“不入流”的壯文化中成長。1877年，岑毓英在桂林建立家廟時，在其后堂設(shè)了一家塾，“歲延經(jīng)師一、蒙師一，萃群子弟入塾，分而教之。奉修脯，儲典籍，供膏火、筆硯、楮墨之需，取諸義產(chǎn)，既飭既備?！睂⑵渥訉O從充滿壯族風情的山區(qū)轉(zhuǎn)移到廣西文化最為發(fā)達的省城桂林來接受漢文化教育，乃岑毓英“有志成此以為子弟計也”。讓后人精通漢文化，成為飽學(xué)之士，與他認定“丑陋不堪”的壯族文化脫清干系，是他多年來的心愿，“匪繁朝夕矣”。

身為封疆大吏，岑毓英更是積極充當著漢文化的代言人，在各地大力推行文化教育事業(yè)。岑毓英在少數(shù)民族地區(qū)任職多年，對少數(shù)民族文化不屑一顧，甚至欲加以取締，以漢文化代之。他任貴州巡撫所上的一通奏折中稱：“查黔省漢少苗多，而下游之苗，種類尤雜。漢民則多居城市，子弟從學(xué)較易，文風頗有可觀。苗民則散居山谷，不讀詩書，罕知禮法，往往陷于刑戮。而欲格其非心，變其惡俗，誠莫如振興文教?！掠蚊缑瘢e習相沿，多未剃發(fā)改裝，形同化外。……臣等擬請……飭選明白公正苗目充補，責成管束苗民，并清查充公田產(chǎn)，添設(shè)義學(xué)，勸諭剃發(fā)改裝，悉如漢制。凡有子弟，務(wù)使肄業(yè)讀書。每廳設(shè)一書院，按月課試，俾熏陶漸染，化其剽悍之風，共懔尊親之義，自可相安無事。惟苗民既令讀書，必須寬以進取，引其向化之途?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，鄙視少數(shù)民族文化，崇尚漢文化的觀念已深入到岑毓英骨子里。

在岑毓英看來，貴州苗民和他故鄉(xiāng)的壯民一樣，“不讀詩書，罕知禮法，往往陷于刑戮”，處處“非心”，“惡俗”充斥，“形同化外”。要改變這種狀況，必須興辦漢文教育，用漢族的四書五經(jīng)作為武器，進行教化活動。而漢文化的教化功能，在岑毓英身上得到充分的驗證。當年他走出西林那勞寨去接受漢文化的洗禮，便是最好的詮釋。

無需枚舉，岑毓英崇尚漢文化的心態(tài)一覽無遺。這種心態(tài)，除了化解不開的“漢裔情結(jié)”以外，實在難以找到合理的解釋。

2 鄙視少數(shù)民族

岑毓英身為壯族，卻未將自己當作壯人。在大漢族主義主流下，他未曾想過要和本民族人民一起。為自己民族的地位奮斗、抗爭，而是想方設(shè)法地躋身于漢族這一主體民族。不僅如此，他還儼然以漢人自居，歧視少數(shù)民族，以此表明自己血統(tǒng)之高貴。

(1)對少數(shù)民族冠以辱稱

“夷”、“蠻”等字，原無貶義。后來，在社會演進過程中，“夷”、“蠻”逐漸變成鄙視少數(shù)民族的稱謂。惟其如此，北宋中葉壯族首領(lǐng)儂智高對這些恥辱稱謂十分反感，抓到封州(今廣東封川)知州曹覲后嚴厲質(zhì)問：“爾乃好罵我南人作‘蠻’者也，今日猶不拜邪?”其義憤填膺的民族之情，溢于言表。岑毓英則不然，他把自己置身于少數(shù)民族之外，動不動就用“夷”、“蠻”等有辱尊嚴的字眼稱呼少數(shù)民族。不消遠說，僅在他呈遞的奏折中，此類詞匯可謂俯拾即是。

少數(shù)民族既被辱稱為“夷”、“蠻”，少數(shù)民族居住的村寨自然就是“夷寨”、“蠻寨”，少數(shù)民族地區(qū)則是“夷地”，少數(shù)民族語言則為“夷語”。這樣嚴重踐踏民族自尊心的用語，在岑毓英留下的奏章中比比皆是，不一而足。岑毓英生于斯、長于斯的壯族村寨——西林縣那勞寨不也是“夷地”、“夷寨”、“蠻地”、“蠻寨”嗎?岑毓英從牙牙學(xué)語開始到進入仕途所講的滿口壯話不也是“夷語”、“蠻語”嗎?岑毓英家鄉(xiāng)的壯民，因“架木為屋，中作兩層，炊寢在上，畜牧在下?！倍辉谖髁譃楣俚臐h人戲稱為“疊墻稱作寨，架竹便為家”。岑毓英自小便會講的壯話則被看做是“訝語言殊”，“土俗怪可吁，有音無字從，顛倒華言蠻語，誰與通譯?！逼鋵?，岑毓英所指的“夷語”、“夷寨”，他自小便耳熟能詳。少數(shù)民族緣何謾罵少數(shù)民族?答案只有一個，這就是岑毓英力圖擺脫低三下四的少數(shù)民族的干系，千方百計擠進高高在上的漢族行列。在這里，極力攀附主體民族的畸形心態(tài)表露何其充分。

(2)視少數(shù)民族為犬羊

受大漢族主義思想影響，岑毓英說少數(shù)民族情同畜生，性如犬羊，獷悍惹事，粗俗野蠻，頑冥不化。其治下的云南“地處極邊，民情獷悍”，居住于倮黑山的人“犬羊性成”，鄧川州東山的少數(shù)民族“素性強悍，好滋事端”，滇越邊界的部落“性情獷悍，恐難訓(xùn)服。”

不僅如此，岑毓英還將少數(shù)民族稱為“野人”。對于居住在云南與緬甸交界處，還處于較落后社會形態(tài)的少數(shù)民族部落，岑毓英并不把他們當人看。他說道：“滇緬交界沿邊二千余里，以騰越一面為沖途。騰越入緬之路六條，以蠻允一路為捷徑，沿邊由西而南、而東，皆野人山寨……由蠻允又分三路入緬，或二百里，或一百七八十里，皆系野人之地?！?/p>

受時勢影響，岑毓英用漢文標示少數(shù)民族名稱時，族稱的部首往往被改成“犭”：“至云南夷民，種類甚多，有猓玀、沙人、儂人、僰人、獛猁、古猔、(犭/歷)莎而名之日‘夷’?！?/p>

而楚雄一帶少數(shù)民族更被視為狡猾、奸詐，不為所齒：“楚雄府屬八哨地方，界連景東，迤邐三四百里，山深林密，猓夷聚居不下百余寨，奸宄溷跡，此拿彼竄。”@如果說楚雄的少數(shù)民族讓岑毓英大傷腦筋，那么倮黑山的居民則令他深惡痛絕：“查猓黑山地方遼闊，共有千余里，西接順寧，南界緬甸，東通普洱，北連威遠。猓匪群集其內(nèi)，狡譎異常，見官兵不多，時出誘敵；及奮勇進攻，即逃匿深林，潛放槍炮?！备哦灾贁?shù)民族丑陋無比，這就是岑毓英的看法。

(3)丑化少數(shù)民族風俗習慣

岑毓英的家鄉(xiāng)，僻處南疆，“土猖散處”，向來被視為蠻煙瘴雨之鄉(xiāng)。據(jù)康熙末年任西林知縣的王維淮統(tǒng)計，自康熙五年(1666)西林改土歸流到他履任前共有15任知縣，由于瘴癘之毒，“卒于官者乃十有一，其任也，或以歲計，或以月計?！币粋€世紀之后，即岑毓英所處時代，西林縣仍是一個“舟車商賈所罕至”的地方。該縣民眾“其居散處山林”，“不讀詩書，不知禮義，不通漢語。性剽悍。男出攜(钅/倉)佩刀，女出戴笠，跣足，雖富者終身無重衾。病不服藥，專務(wù)祈禱。嫁娶不避同姓。自少合婚，唱歌為樂，男女無嫌?！庇捎诮煌ú槐?，舟馬不通，直到岑毓英生活的年代，其壯族文化也還保存完好，尚未受到漢文化太大沖擊。

岑毓英從呱呱墜地便生活于少數(shù)民族地區(qū)，本應(yīng)對少數(shù)民族有比較客觀的認識，而不應(yīng)像某些外地漢人那樣對少數(shù)民族抱有偏見，更不應(yīng)像個別漢人那樣戴著“有色眼鏡”來看待少數(shù)民族。然而事實卻非如此，岑毓英不但沒有為自己的同胞們說話，而且還站在漢人的偏激立場上，對少數(shù)民族進行丑化、歪曲。

在岑毓英的眼中，愚蠢刁蠻、習俗怪異、不通教化、不知禮節(jié)是少數(shù)民族代名詞。岑毓英在多民族聚居的云南為官多載，當?shù)厣贁?shù)民族給他留下深刻印象的是“性多蠢直”，都是些“無知愚民”，“風俗刁悍，民情梗頑，異乎內(nèi)地?！辟F州的苗民“不讀詩書，罕知禮法”，“積習相沿。多未剃發(fā)改裝，形同化外。”滇越邊境的“野人”則是“言語不通，衣用飲食異制殊嗜?！薄耙柏糍x性冥頑。每于播種之際，必竊取人頭野祭以祈豐收。”一言蔽之，少數(shù)民族一文不值，這就是岑毓英的觀點。

凡事以其“漢裔身份”自居，彎曲、貶損少數(shù)民族的形象，曲解、丑化少數(shù)民族的風俗習慣，是岑毓英離開故土，步入官場后民族觀的重大變化。從這一變化不難看出，岑毓英不僅渴望爬進當時的社會上層，而且極力融入當時的社會主體。

3 鎮(zhèn)壓民族斗爭

對少數(shù)民族要嚴加防范，并以實際行動鎮(zhèn)壓抗清民族斗爭，是岑毓英鄙視、丑化少數(shù)民族思想的延續(xù)和具體表現(xiàn)。

(1)對少數(shù)民族加強防范

嚴格管束，加強控制少數(shù)民族，是封建王朝“攘外必先安內(nèi)”政策的重要組成部分。岑毓英對此政策的執(zhí)行不偏不倚，竭盡全力。早在云南任布政使時，岑毓英就哀嘆“開(化)、廣(南)、臨安回夷雜處，素稱難治?！焙笕钨F州巡撫時直言該省“下游共有六府一直隸廳，而六府內(nèi)又有后設(shè)之古八、丹都等六廳，苗多漢少，素稱難治?！鄙皆瀑F總督任上又叫苦：“竊查云南僻處西南，界連西藏、緬甸、越南、南掌諸國，近邊荒服，歷代均以土司世守其地，表華夷人限制，為中國之屏藩，雖數(shù)百年來相沿不改，而弱肉強食、互相侵奪之過，幾于無時無之，邊患多由于此?！庇需b于此，岑毓英認為對少數(shù)民族地區(qū)應(yīng)加大防范力度。在云南布政使任上，岑毓英認為當時的防御措施不足以對付少數(shù)民族起事，以麗江府為例，“迤西麗江府城地處極邊，界連西藏，僅以鶴麗鎮(zhèn)左營右哨千總分防，殊不足以資控制?！贝送?，“麗江、劍川交界之喇雞鳴地方，系江邊要隘，江外即是野人，距麗江府城五百二十里，鶴安州城四百二十里，劍川州城三百二十里?！奔訌姺婪兜淖罴艳k法就是將“劍川移都司移住喇雞鳴，以固邊圉”。

岑毓英履官滇黔之時，正值中國內(nèi)憂外患之際，英國侵略者從緬甸窺伺，法國殖民者自越南覬覦，西南邊疆危機陰霾密布。為了應(yīng)付外來戰(zhàn)事，岑毓英主張首先要把沿邊少數(shù)民族管束好：“伏查滇省臨安、開化，廣南三府，處處與越接壤，其間民人有漢、回、夷三種，各分黨類，尤易生釁，當此外患未息，若彼族潛與勾結(jié)，為害不小。臣等以為攘外必先安內(nèi)，擬擇其紳耆酋長，分類編查，嚴加約束。”在大敵臨前、國難當頭之際，岑毓英沒有將其轄境內(nèi)的一切力量團結(jié)起來一致抵抗外來侵略者的入侵，而將矛頭對準少數(shù)民族。不難看出，岑毓英的這種防夷勝于防敵的思想，是其歧視少數(shù)民族的必然結(jié)果。

(2)視武力為控制少數(shù)民族的最佳手段

那么，如防范制少數(shù)民族呢?在岑毓英看來，武力征服是最好不過的辦法。關(guān)于這一點，光緒十五年四月初三日(1889年5月2日)他有一段很能說明問題的話：“猓鄰近內(nèi)地，前年剿平后，漸沾圣化，可冀平定。惟佧佤地險人悍，卒難就范，經(jīng)此次懲創(chuàng)之后，或可稍為安靜。”剿平者，用討伐使對方俯首帖耳之謂也；懲創(chuàng)者，用軍事處罰使對方受到傷害之謂也。這段話是岑毓英剿辦“夷匪”后向皇上邀功之語，直白無誤，這就是岑毓英對付、控制少數(shù)民族的毒辣手段。

為什么要使用這種手段?岑毓英自有他的“道理”，這就是少數(shù)民族愚昧而不可理喻。如“猓黑山夷匪”因“猓性頑?！?，是不可能用和平方式解決問題的，“但可兵攻，不能德化?！奔みM、偏執(zhí)、成見，造成了岑毓英對少數(shù)民族動武的思維定勢和出兵理由。

領(lǐng)兵多年，岑毓英對武力手段稔知嫻熟，在實際運用時并非孤零零地動武，而是虛實相間，軟硬兼施。具體說，就是名為招撫，實為剿殺，用最陰險的計謀鎮(zhèn)壓少數(shù)民族的反抗。在攻打倮黑山時，岑毓英就是這樣做的：先誘以“招徠”之術(shù)，這樣做一方面可“孤張秉權(quán)之黨”，使之“獨立寡助”；另一方面可喘氣休息，趁機調(diào)遣兵馬。等到“邊務(wù)稍松”，準備充分以后，立即“調(diào)兵剿辦”。先受蒙騙，后臨大兵，倮黑山的少數(shù)民族反清斗爭終于以失敗告終。

(3)殘酷鎮(zhèn)壓民族斗爭

在岑毓英的一生中，尤其是在岑毓英鎮(zhèn)壓少數(shù)民族反抗的歷程中，影響最大的要算長達10多年的平息回民起義了。這場斗爭的是是非非，無需在此評說。但岑毓英的雙手沾滿了回民的鮮血，毫無疑問。故學(xué)術(shù)界有人指出，岑毓英是通過鎮(zhèn)壓回民起義而崛起的?！笆侵袊飞湘?zhèn)壓少數(shù)民族起義而發(fā)跡的壯族上層人物。”不是嗎?讀讀岑毓英奏折中那些充滿血腥味的詞句，就不難理解這些論斷。僅1869年初的幾次戰(zhàn)斗，岑毓英指揮的清軍就在武定州、羅次縣等地“層層截殺，殲斃逆匪二百余人”，“殪賊三百余名”，“斬首一百三十余級”，“斬撿三百余人”，“斃匪四百余名”，“追殺三十余里，斬首千余級”。正謂是“撿斬無算”，“尸骸遍野”，一派白色恐怖景象，令人毛骨悚然。

從甘當“漢人后裔”、崇尚漢文化到歧視、丑化少數(shù)民族，再到殘酷鎮(zhèn)壓少數(shù)民族的反抗斗爭，岑毓英首先不把自己當作少數(shù)民族看待，接著不把少數(shù)民族放在眼里，最后站到了少數(shù)民族的對立面。作為清王朝的達官貴人，岑毓英權(quán)傾一時，飽享榮華，出夠風頭；而作為壯族的后代子孫，岑毓英卻自尊泯滅，感情盡棄，威風掃地。風光和悲哀同在，榮譽與恥辱共存，這就是錯綜復(fù)雜、集矛盾于一身的岑毓英。說到底，是時代造就了岑毓英，岑毓英在他無法選擇的那個時代里書寫自己的歷史。他身上表現(xiàn)出來的“漢裔情結(jié)”及由此產(chǎn)生的一切行為，深深地打上了晚清的時代烙印。

“時代”是一個與“漢裔情結(jié)”有關(guān)，而又無法說明“漢裔情結(jié)”產(chǎn)生原因的模糊概念。那么，岑毓英身上的“漢裔情結(jié)”是怎樣形成的呢?

三、岑毓英“漢裔情結(jié)\"探因

如前所述，岑毓英并非所謂的“漢舞陰侯岑彭”之后，其祖先也不是“從狄武襄平儂智高，留知永寧軍”的“岑仲淑”，而是地地道道的廣西壯族土著居民。那么，作為壯人，岑毓英緣何要聲稱自己為“漢人后裔”?身為少數(shù)民族，他為何要歧視其他少數(shù)民族，甚至動武鎮(zhèn)壓少數(shù)民族斗爭?個中原委，略有如下數(shù)端：

1 古來“夷夏觀”的桎梏

所謂“觀念”，是社會對一些行為的道德、文化、價值評判體系的積淀。觀念一旦形成，將對個人、社會產(chǎn)生莫大影響，它猶如一根無形的指揮棒指引著個人的思想、言行與舉止?！耙南挠^”是中國古代民族觀的核心，在中國古代人的觀念里，整個社會被分成“夷”與“夏”兩個世界，歷經(jīng)千年，鐵定不移。這樣一種根深蒂固的“夷夏觀”，給不同的民族群體貼上了尊卑貴賤的等級標簽，尊者、貴者高高在上，卑者、賤者備受歧視。岑毓英的“漢裔情結(jié)”便是這個虛無縹緲而又無處不在的牢籠的產(chǎn)物。

夷夏觀是以華夏族為本位的片面民族觀，表現(xiàn)的是一種尊夏賤夷的思想。在傳統(tǒng)觀念里，華夏代表著優(yōu)越、高貴、正宗和中心，而“夷”則代表卑下、野蠻、異族和荒遠，明顯具有民族偏見。這一偏見的形成對后世產(chǎn)生了極為惡劣的影響。但同時，我們也應(yīng)注意到，夷夏觀雖然有賤視少數(shù)民族的一面，但也還具有兼容并包的一面，特別是其將文化作為區(qū)分華夷的標準，認為夷狄接受華夏文化即成華夏，而華夏接受夷狄文化就成夷狄，當然，這種互變強調(diào)的是以夏化夷，誠如孟子所說：“吾聞用夏變夷，未聞變于夷者也。”這極大促進了民族間的融合，加強了民族間的認同，對中華民族的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

壯族這一群體自古居住于嶺南一帶，幾萬年前的柳江人化石及甄皮巖人遺址的發(fā)現(xiàn)為此提供了有力的證據(jù)。在傳統(tǒng)夷夏觀里，南方少數(shù)民族即為“蠻”。被稱作“蠻”的壯人在華夏族(即后來的漢族)眼中的形象，可從歷代文獻中找到答案。在古代“夷夏觀”中，壯族因為有著與中原漢族相異的文化，被貼上了“禽獸”、“落后”、“野蠻”的標簽。

然而，如前面所提到的，古代夷夏觀中除包含夷夏有別外，還強調(diào)著以夏變夷的觀點。據(jù)此。中原漢族雖將壯人視為禽獸，不足掛齒，但卻又注重用其所謂的先進文化來化導(dǎo)壯人的“惡習”與“非心”。對于這一點，歷代國君都始終堅持如一。以明朝為例，其開國皇帝朱元璋曾說：“溪洞蠻僚雜處，其人不知禮義，順之則服，逆之則變，未可輕動。惟以兵分守要害以鎮(zhèn)服之，俾日漸教化，數(shù)年后，可為良民”。清朝乾隆皇帝也說過，少數(shù)民族“如謂讀書明理，即可向化遷善”。在中原王朝的教化之下，少數(shù)民族逐漸被納入到以漢儒文化為主導(dǎo)的國家體系中來，就連地處偏遠的西林縣，經(jīng)過“宣講圣諭、勤誡諄化”后，到了民國年間，也由原來的“山多瘴氣，水盡毒流，人情剽悍，物性鮮淳”，轉(zhuǎn)化為“文物聲名之地”，“蒸蒸丕變，大異往昔之陋俗矣?！?/p>

“落后民族在潛意識上對先進民族常采取認同態(tài)度，接納其價值觀乃至民族偏見，常會以對方的態(tài)度評判本民族?！痹谥袊@個以漢族政治、經(jīng)濟、文化等方面為主導(dǎo)的國度里，漢族無疑是“先進”民族，而包括壯族在內(nèi)的少數(shù)民族則被劃為“落后”民族。在大漢族主義觀念籠罩下，壯族不僅認同于比自己先進的漢族，將自己說成是漢人后裔，以示與漢族同宗同族；而且還接受了漢族的民族觀，認為少數(shù)民族確實如同漢人眼中的“蠻夷”，愚昧無知。同時，少數(shù)民族接受了漢文化，即能由蠻夷變?yōu)槿A夏，成為封建王朝的“良民”，充分體現(xiàn)了古代夷夏觀中兼容性的一面，這便是漢族雖對周邊民族大加凌辱與鄙視，但仍然能保持其對少數(shù)民族強大向心力的原因所在。這樣一種由古自今，經(jīng)久不衰的夷夏觀，使周邊民族在飽受歧視的同時，又不得不認同與接受更為先進的漢文化。

岑毓英通過自身的努力，一步一步進入到清朝最高統(tǒng)治階層，在這樣一個位置上，他不得不反思自己那被社會歧視的出身，他脫離不了夷夏觀的約束，無法以被貼上“禽獸”二字標簽的身份去面對同朝大臣，于是他選擇了向漢族靠攏，用漢文化武裝自己的方式來擺脫這種桎梏。岑毓英完完全全接納了漢族的民族偏見，以“漢裔”自居，并站在了漢人的立場對包括壯族在內(nèi)的少數(shù)民族加以歧視、貶低。

2 封建正統(tǒng)思想的影響

西周時期，與古代夷夏觀同時萌芽的是正統(tǒng)觀，其形成與夷夏觀的形成相伴相隨，對中國幾千年的社會、政治、文化生活產(chǎn)生了深遠的影響，岑毓英的“漢裔情結(jié)”亦與之有著極為密切的關(guān)系。

在歷史的發(fā)展過程中，正統(tǒng)思想不斷被賦予新的內(nèi)涵，外延也不斷拓展。在封建制度下，統(tǒng)一的封建王朝、以漢文化為主的中原文化被奉為正統(tǒng)。在這種思想主導(dǎo)下，“中原”二字往往成為正統(tǒng)的地域象征。正統(tǒng)思想一經(jīng)形成，便在人們心中根深蒂固，并產(chǎn)生深遠影響，這一點在壯族土官身上表現(xiàn)得可謂淋漓盡致。明清時期，中原王朝加強了對壯族地區(qū)的統(tǒng)治，土官們的正統(tǒng)與否成為其持續(xù)統(tǒng)治的重要指標，于是乎，各姓土官紛紛標榜自己的先祖出自中原地區(qū)，是漢人的后代。各族世系雖有不同，但卻也不乏相似之處：其一，原籍都是廣西之外的漢族地區(qū)；其二，始祖都是隨狄青、王守仁等南征的將領(lǐng)；其三，祖先都因“征蠻有功”而受封于廣西，后代世守其土。很明顯，他們在虛構(gòu)的祖先世系中想表達的是，自己并非“非我族類，其心必異”的“南蠻”之族，而是封建王朝的代理人，他們因受中原王朝的封賜而治理廣西，具備正統(tǒng)性，亦具有歷史的合理性。

在正統(tǒng)思想的影響之下，岑毓英不斷地反思自己的“非正統(tǒng)”身份，并不斷地調(diào)適，努力使自己向“正統(tǒng)”靠攏，這個過程即是岑毓英“漢裔情結(jié)”的產(chǎn)生過程。岑毓英自小接受儒學(xué)教育，飽受中國正統(tǒng)思想之影響，深知“正統(tǒng)”二字之重要。他雖然步入了清朝政府的統(tǒng)治階層，官至云貴總督，成為封疆大吏，用他自己的話來說亦是“人臣之榮，實為極至”，然而，他更明白自己的“蠻夷”出身不被當時主流社會所接納。而通過編纂族譜，營建祖墓，虛構(gòu)自己的“漢族祖先”，則能夠掩蓋他被正統(tǒng)社會視為“非我族類”，被蔑視為“蠻夷”的少數(shù)民族的真實身份，以便獲得正統(tǒng)地位，得到正統(tǒng)思想的認可。這樣一種“正統(tǒng)”地位的確立，將使他與周圍的“蠻夷”區(qū)分開來，并以“正統(tǒng)”自居，凌駕在其他少數(shù)民族之上。

3 民族壓迫與歧視的結(jié)果

岑毓英身為壯人，卻將自己說成是漢族的后代，這是壯漢民族地位不平等的反映。具體說，是壯族長期受到壓迫與歧視，產(chǎn)生自卑心理的表現(xiàn)，是壯族地位低下，欲借篡改民族成份達到提高身份目的的產(chǎn)物。

作為少數(shù)民族，壯族長期受制于中原王朝，處于被統(tǒng)治地位，歷盡民族壓迫之苦。中原統(tǒng)治者對壯族實行的壓迫是全方位的。政治上，歷代統(tǒng)治者對壯族推行等級性管理，包括首領(lǐng)、平民在內(nèi)的壯族人都遭到了低于漢人的不公平待遇。軍事上，歷代封建統(tǒng)治者以殘酷的軍事鎮(zhèn)壓手段對壯族地區(qū)進行統(tǒng)治，這些軍事鎮(zhèn)壓不僅破壞了壯族地區(qū)的社會經(jīng)濟，還給壯族人民帶來極大的心理壓力。文化上，封建統(tǒng)治者憑仗漢文化的優(yōu)勢地位，對少數(shù)民族文化大加歧視，并壓制其發(fā)展。以極具代表性的壯族歌圩文化為例，歷來就為漢族統(tǒng)治者所不容。多少年來，壯族歌圩一直被冠以“傷風敗俗”的惡名而遭禁止。到了清朝，禁歌仍在延續(xù)，思恩府(治今武鳴縣府城鎮(zhèn)府城圩)知府李彥章曾貼出告示，禁止壯族人民唱歌。民族文化長期遭貶損、抑制，使部分壯族人民與自己的文化隔絕開來，對本民族的歷史文化形同陌路，知之甚微，進而還形成“虛無主義的畸形思想和變態(tài)心理”，看不起自己民族的文化。

在這種大漢族主義觀念主導(dǎo)的社會里，少數(shù)民族還一直都處于被歧視的狀態(tài)，壯族不外乎此。單從漢人對壯人的稱呼來看，即可見其一斑。壯族古稱“西甌”、“駱越”、“俚”、“僚”、“俍”、“僮”等，在封建社會里，被統(tǒng)治者視為“蠻”或“南蠻”。“蠻”字從“蟲”，是漢人對壯等南方少數(shù)民族的辱稱。不僅如此，漢族文人還在壯等少數(shù)民族的族名前加上“犭”，將其比之禽獸，當作麋鹿。翻閱古代漢人文獻，“猛”、“獠”、“貍”、“狼”等字眼經(jīng)常夾雜其中，十分刺眼。歷代統(tǒng)治者及漢族文人對壯人的歧視、偏見及其帶有這種色彩的記載，致使這種歧視、偏見流傳于歷朝歷代，漢人們乃至其他少數(shù)民族都以為壯人就猶如他們見到的文獻中所描寫的如同“禽獸”、行為“荒怪”、為人奸詐的群體。

偏見一旦形成便根深蒂固，難以消彌。這種境況，到了岑毓英所處年代并未得到改善：“粵西苗蠻情性大略與甘肅番回相似，而刁悍尤甚?！薄盎浳魍了谉o禮義，尚格斗?！贬褂⑺诘奈髁挚h壯人更是被看做是“不讀詩書，不知禮義，不通漢語，性剽悍”的人群。

壯人就這樣在戴著“有色眼鏡”的漢人們的眼底生活了數(shù)千年!在漢人面前，壯人沒有得到相應(yīng)的尊重，相反，他們得到的只有歧視與譏諷，毫無自尊可言。民族自尊是民族意識的核心，某一民族在他民族成員心目中形象的好壞，在社會事務(wù)中的威望、地位，民族成員在與他民族成員交往時，所受到的接納、關(guān)心、承認和賞識，以及民族成員自身的信心、能力、本領(lǐng)、成就，獨立和自由的愿望等都是民族自尊的表現(xiàn)。在以漢族為主導(dǎo)的社會里，壯族及其文化根本不可能得到尊重。而一個文化沒有被普遍尊重的民族，其成員的尊嚴自然也會受到威脅。岑毓英貴為總督，但因壯族的被壓迫、被歧視地位，而無法在社會上獲得的應(yīng)有尊重，這極大地影響了他對其所屬民族的認同。由此，他對壯族不可能會有積極地認同，相反，他選擇了能對他的地位起到提升作用的漢族為民族認同對象。

4 先祖?zhèn)髡f的浸染

岑毓英“漢裔情結(jié)”的產(chǎn)生離不開社會環(huán)境與時代觀念的熏染，同時也傳承于壯族先人杜撰的關(guān)于祖先北來的傳說。

壯族北來說究竟起源于何時?目前并未有明確的答案。就現(xiàn)有記載來看，早在唐代已有肇端。

唐初，鶼州都云縣(轄地待考)令韋敬辦在今廣西上林縣澄泰鄉(xiāng)洋渡村剝廟山附近修建一座“六合堅固大宅”，并在剝廟山腳下一巖洞中勒石作《六合堅固大宅頌碑》。學(xué)術(shù)界一般認為，韋敬辦是地地道道的壯族先人，可是，碑文中卻聲言韋敬辦的祖先“昔居京兆”，即今陜西省西安市近郊。后因生齒日繁，“流派南邑”，才來到廣西定居。這塊碑歷經(jīng)1326年風雨，仍矗立于原地，是古代壯人附漢心理的流露，是壯族先民“漢裔情結(jié)”的見證。

雖早在唐初壯族地區(qū)已有祖先北來之說，但在以后很長一段時間里卻未見有相關(guān)的記載。到了南宋，范成大才又記下：“近歲，洞酋多寄籍內(nèi)地?！?/p>

明清時期，祖先北來說開始大顯于人世。如乾隆二十年(1755)兩廣總督楊應(yīng)琚在上奏廣西民情風俗時所言：“各屬土司等官，籍隸江、浙、山東者居多，本籍次之?！睆V西土官們紛紛將自己裝扮成北來立功將領(lǐng)的后人，南下“征蠻”是其落籍廣西的共同理由，或宋代隨狄青而來，或明朝從王守仁而至，不一而足。清光緒末年，廣西巡撫張鳴岐開辦廣西土司學(xué)堂時也發(fā)現(xiàn)，前來報到學(xué)生，紛紛注明其祖乃從狄武襄征蠻或隨王守仁平亂而來到廣西，各省籍之人具有，僅有一小部分不知祖籍何在。

祖先北來說開始還只是在壯族土官范圍內(nèi)流傳，后逐漸影響到其治下的土民，很快得到了壯族社會的認可和接納，廣為流傳。于是，上至壯族官員，下至平民百姓，無一不設(shè)法攀附中原籍貫：或稱“原籍山東青州府白馬縣金絲街”，或言“祖籍江西吉安府吉安縣白水街”，或謂“原籍南京應(yīng)天金齒街”。

時過境遷，世事滄桑，惟故念鐵定不移。直至于今，仍有不少壯人說自己的祖先來自北方，將自己說為漢人后裔。而岑毓英所處時代，壯人的祖先北來說已由來已久，桂西岑氏的“漢人后裔”說流傳亦有數(shù)百年。岑毓英自小從長輩口中得知的岑氏祖先北來說，使他自小便習得了自己的“漢裔”身份，對漢族產(chǎn)生了一定的認同感，這對岑毓英“漢裔情結(jié)”的產(chǎn)生起到至關(guān)重要的作用。隨著年齡的增長，學(xué)識的增多，官位的提升，他對自己的“漢裔”身份也就越發(fā)“深信不疑”。雖然岑毓英在修譜之時即發(fā)現(xiàn)先人之說錯漏百出，難以令人置信，但他并沒有就此向世人宣告，岑氏的“漢人后裔”身份實屬虛構(gòu)，不足為憑，這不能不說是祖先傳說對岑毓英的浸染使然。岑毓英不可能冒天下之大不韙將這個祖先苦心經(jīng)營數(shù)百年的“謊言”公布于眾，因為這樣做不僅愧對先祖，而且于己無益。相反，岑毓英的任務(wù)則是將謊話進行到底，并使它不斷完善，更加令人信服。這既是岑氏族人的欲望，更是岑毓英個人的需要。

5 儒家思想的熏陶

如果說壯族地區(qū)廣為流傳的祖先北來說讓岑毓英對“漢裔”身份形成了感性認識的話，那么，他自小接受的儒家教育則使這種感性認識上升到了理性認識。這一質(zhì)變使岑毓英的“漢裔情結(jié)”扎根于心，揮散不去。

岑毓英自小聰穎有加，岑家將其作為振興家門的棟梁之材加以培植，引其走上博取功名的道路。岑父一方面注重培育岑毓英步入仕途的志向，另一方面為他提供了普通壯家子弟所得不到的求學(xué)條件。肩負著家長的重望，岑毓英開始了接受儒家文化的歷程。由4歲到21歲，岑毓英整整接受了18年的教育。換句話說，他整整學(xué)了18年的儒家文化。三赴廣南是岑毓英求學(xué)路上最重要的一頁，他在廣南的求學(xué)軼事常被后人傳為佳話。在廣南的5年時光里，他“齏粥其食，繒布其衣，節(jié)縮以具艇贄。聞人有書，婉轉(zhuǎn)假貸，窮日夜默誦，或懷餅就鈔。僦居環(huán)堵之室，冬不爐，夏不扇，風雨篝燈，率至丙夜。資用屢不給，同學(xué)勸應(yīng)蓮城書院課試，輒前列，獲獎膏火，藉供薪米?？炭啻銊睿瓜９湃?。”@岑毓英正是憑著這樣的勤奮求學(xué)精神，以優(yōu)異的成績在縣、府、院試中連獲三甲，受眾人矚目。在院試發(fā)榜之日，提督學(xué)政周縵云還將他“呼至案前，獎勵數(shù)十語，諄諄以‘讀有用書，為不朽人’相勖?！?/p>

天有不測風云，人有旦夕禍福。正當躊躇滿志的岑毓英準備參加更高一級的科舉考試之時，父親病故，再加上道光末年至咸豐年間太平軍興，會黨舉事，全省局勢動蕩，廣西鄉(xiāng)試停補無常，如咸豐元年(1851)辛亥恩科，二年(1852)壬子及五年(1855)乙卯正科，三科鄉(xiāng)試皆因兵荒馬亂而未能如期舉行，岑毓英科舉入仕的夢想隨之破滅。

但他早年接受的儒學(xué)教育卻使他具備了良好的文化素養(yǎng)，這一點為時人所公認。如陸祐勤曾說：“岑署督(毓英)豪杰之士，頗讀書，明史事，非但李欽差不及，雖今大吏鮮有及者?！鄙坨R人贊其“為人雖喜兵事，而知讀書，頗有學(xué)問氣味，明于史事?！鄙踔吝B光緒皇帝的師傅翁同觫也夸獎“(岑毓英)其人淵然有學(xué)問之意，對之生愧?！?/p>

雖然通過科舉考試進入清朝統(tǒng)治階層的愿望未能實現(xiàn)，但自小接受的儒學(xué)思想?yún)s已經(jīng)深深沁入到岑毓英的骨髓，占據(jù)了他的靈魂。在習讀經(jīng)書的18年光陰里，岑毓英對儒家學(xué)說的經(jīng)典之作耳熟能詳，儒家思想的方方面面在他心里刻下了深深的烙印。儒家思想博大精深、包羅萬象，就其民族觀而言，對岑毓英產(chǎn)生了深刻的影響。

儒家思想的民族觀包含兩個對立的觀點：即視“夷狄”為禽獸與對“夷狄”兼容并包、以夏變夷。二者對立統(tǒng)一、相互交織。華夏漢族一方面強調(diào)少數(shù)民族為“夷狄”，如“禽獸”一般，將少數(shù)民族視為“戎狄豺狼”，認為他們貪得無厭，毫無是處。另一方面又強調(diào)用華夏的文化去化導(dǎo)少數(shù)民族，使之接受華夏文化。而接受了華夏文化的夷狄則可視為華夏，文化成為區(qū)分夷夏的標準。唐代文士陳黯所撰的《華心》極具代表性：“夫華、夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向；有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也，生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也?！?/p>

一出生便被貼上“蠻夷”標簽，對包括岑毓英在內(nèi)的少數(shù)民族極為不公。隨著岑毓英地位的提升，這樣一個身份變得愈來愈刺眼，越來越不協(xié)調(diào)。美國著名心理學(xué)家馬斯洛曾指出，自尊是人的基本需要之一。岑毓英貴為清朝封疆大吏，卻要戴上一頂?shù)匚坏唾v的帽子，實在有損自尊。為此，改變自己的“蠻夷”出身，成了滿足其自尊心的迫切需要。從這一角度來看，我們就不難理解岑毓英千方百計編族譜、建祖墓的荒誕行為了。

而儒家民族觀中以文化區(qū)分夷夏的觀點，為岑毓英擺脫“蠻夷”身份提供了一條出路。通過接受漢文化即可撕掉身上“蠻夷”標簽，這使得岑毓英對漢文化死心塌地，百般崇敬。在西南少數(shù)民族地區(qū)任職時，他更是以漢文化代言人自居，在對少數(shù)民族大加歧視的同時，又極力以漢文化去同化、取代少數(shù)民族文化。由此可見，岑毓英的“漢裔情結(jié)”是儒家思想熏陶的產(chǎn)物。從某種意義上說，他的這種“漢裔情結(jié)”就是一種儒家的民族觀。

四、岑毓英“漢裔情結(jié)\"解讀

岑毓英出身“蠻夷”，心卻向漢，其間是何種力量支配著這種行為?這一行為在特定的社會文化背景中又有何意義?反映了何種民族現(xiàn)象?都是我們理解這一問題的關(guān)鍵所在。下文試圖從多角度對岑毓英的“漢裔情結(jié)”作一解讀，力圖客觀地解明其內(nèi)在涵義。

1 民族認同理論視角：認同漢族的利益驅(qū)動

岑毓英的“漢裔情結(jié)”，歸根結(jié)底是其民族認同的真實寫照。在漢族與壯族之間，岑毓英所做出的認同抉擇，究竟蘊含何種驅(qū)動力?是不容我們忽視的問題。

個體的民族認同可以成為其獲取社會、政治、文化等資源的一種手段，將自己歸人一個地位更高的民族將能享受到這個民族的成員所能得到的利益。這個原則我們同樣可以用來分析岑毓英的“漢裔情結(jié)”。

按照這一原則，漢族與壯族的歷史地位是我們考察的主要內(nèi)容。壯漢兩族在歷史上形成的地位極不相同，這也正是岑毓英棄壯從漢的根源所在。

在中國歷史上，漢族幾千年來一直處于主體民族的地位，其憑借著強大的軍事力量、發(fā)達的經(jīng)濟實力以及先進的文化水平，把持著古代王朝的政治統(tǒng)治權(quán)，占據(jù)著歷代王朝版圖的膏腴之地，控制著社會文化的主流，在封建王朝中占據(jù)著絕對優(yōu)勢。

而與漢族迥異的壯族，因處于政治、軍事、經(jīng)濟、人口及文化上的弱勢，只能局限于追求起碼的生存條件，而無法追求更廣闊的生存空間，成為封建王朝的非主流群體。地處邊緣的壯族，在政治、經(jīng)濟及文化等各方面受制于中原統(tǒng)治者，在各個王朝中都處于明顯劣勢。

壯漢兩族地位的差異，決定了二者在封建王朝的政治、文化、社會等各種資源的分配上的不均。關(guān)此，王明珂先生曾有這樣一段貼切的表述：“在一種華夏自我中心主義下，漢人把其他邊陲人群都當作蠻夷，把他們劃在邊疆外，用武力及其他方式把他們都排除在華夏的資源共享體系之外?！眽炎遄鳛檫呞锶后w之一，沒能平等地與漢族共享華夏各種資源。

壯族不僅在廣闊的中原地區(qū)無法占有一席之地，甚至在自己的桂西大本營中，其絕對優(yōu)勢地位也開始動搖。自明代改流以來，漢族的政治、經(jīng)濟等各方面勢力在桂西都有了很大的發(fā)展，誠如民國時期的一位學(xué)人所考察：“窮鄉(xiāng)僻壤，隨處皆有漢人之田廬，西南社會幾完全換一形色；最荒僻如鳳山、南丹等屬，漢人亦據(jù)有相當?shù)匚?，居山嶺者，則純粹之蠻人，所謂‘經(jīng)濟’、‘文化’、‘政治’之實權(quán)，悉操于漢人之手。即地權(quán)方面，漢人亦占據(jù)優(yōu)越勢力，開拓事業(yè)，至是乃臻于極度矣?！?/p>

壯漢兩族歷史地位是懸殊的，地位的不同給兩族的成員帶來了不同的待遇，岑毓英自小就有所感受。隨著他的成長，這種感受日漸清晰。漢族與壯族之間，岑毓英選擇了前者。

民族身份是個人最基本的社會身份之一。在多民族國家中，任何個人自出生起無一不被冠以民族身份的符號。民族身份標志著一定的社會地位，決定了一個人在社會利益和機會分配是享有特權(quán)還是遭受歧視，在利益和機會分配方面的民族差別越大，民族之間歧視的程度就越嚴重，優(yōu)勢民族捍衛(wèi)自身特權(quán)和劣勢民族力圖改善自身狀況的動力也就越強烈。

中國是個多民族國家，自古以來講求“華夷之辨”，強調(diào)漢族與周邊民族的區(qū)別與差異，強調(diào)漢族的高貴與周邊民族的低賤。但同時，在中國古代民族觀里，“以夏變夷”的觀念亦根深蒂固，較血緣而言，文化更多地被視為蠻夷的評判標準。在這個以文化為民族界限的國度里，岑毓英出身壯族的現(xiàn)實固然無法更改，但是，他對漢文化的認同，對漢族祖先的打造，卻為他塑造了一個“漢裔”之身。這樣一個轉(zhuǎn)變，我們無法否認利益驅(qū)動在其中產(chǎn)生作用，因為認同漢族而不是壯族將會獲得更多的社會或政治利益。

對于岑毓英而言，認同壯族或是漢族的差別，不僅僅表現(xiàn)在遭人歧視或受人尊重之上，它還代表著能否更好地享有各種社會利益或機會，這包括政治、經(jīng)濟、文化等各方面。將自己歸類于漢族，將會給岑毓英帶來一個較高的社會地位，這樣一個地位能讓他在所處社會的各個方面享有作為壯族成員所無法享受到的優(yōu)勢：如更容易受到他人尊重，獲得統(tǒng)治者的信任等等。

當岑毓英光緒四年接旨進京面圣，沿途拜訪各省督撫如邵亨豫、李瀚章、潘霨、沈葆楨、李鴻章等漢族名臣時，其“漢代名臣岑彭之裔、宋代名將‘岑仲淑’之后”的身份遠比其“非我族類，其心必異”的壯族身份更容易獲得認同。得到同朝重臣們的接納，無疑是其維持政治生涯的一大資本。

尤其值得我們注意的是，清朝對官員們實行京察、大計主要是通過履歷單來進行。履歷單上的內(nèi)容主要包括每個官員的姓名、年齡、籍貫、出身、任職等方面的情況。每個官員都有其履歷存放于吏部，這些履歷單是清朝統(tǒng)治者考核各個官員的一大憑證。岑毓英“顯赫”的出身無疑也是其取得統(tǒng)治者信任的一大要素。

政治利益只是岑毓英認同于漢族所獲得的眾多利益中的一種。在封建社會里，政治利益往往高于一切。因此，政治利益的驅(qū)動在個體的民族認同方面，起著舉足輕重的作用。

2 文化功能主義維度：托裔漢族的現(xiàn)實功用

如前所言，岑毓英深受儒家思想熏陶，對儒學(xué)崇尚有加。另一方面，有意附會古代的王公名臣，與宗族所強調(diào)的血緣正統(tǒng)是相背而馳的，而岑毓英這種冒認祖先的行為更是有悖手傳統(tǒng)的儒家思想。岑毓英為何“明知故犯”?將此問題的答案簡單地歸結(jié)于光宗耀祖是難以令人信服的。非其祖，何言“光耀”?岑毓英之所以托裔漢族，不惜違背儒家的倫理綱常，實際上是取決于這一行為所具備的現(xiàn)實功能。在這種功能與儒學(xué)所注重的血緣正統(tǒng)的觀念發(fā)生沖突之時，岑毓英傾向于更具實際利用價值的現(xiàn)實功能。

就文化功能主義的觀點看來，文化根本是一種“手段性的現(xiàn)實”，完全是為滿足人類的需要而存在。在此，我們暫且不對這一理論本身的缺陷作何評論。但不可否認，它看到了文化的現(xiàn)實功能，將文化視為人適應(yīng)環(huán)境的一種手段。這一點，對于我們分析一些文化現(xiàn)象不無裨益。

岑毓英托裔漢族的行為主要表現(xiàn)在虛構(gòu)族譜與創(chuàng)建漢人祖墓兩方面，如何深層次地理解他的這些行為，探明其背后的涵義，是我們準確解讀他“漢裔情結(jié)”的關(guān)鍵所在。

其實，虛構(gòu)族譜，學(xué)術(shù)界并不陌生。從古到今，中國歷朝歷代的許多族譜，在祖先來源問題上都存在不同程度的虛構(gòu)現(xiàn)象。學(xué)者們普遍認為，對于族譜真假問題的辨?zhèn)伪夭豢缮?，因為只有通過考證，我們才能還原出歷史的本真。但是，僅僅停留在辨?zhèn)喂ぷ魃鲜沁h遠不夠的，力圖去解明記錄這些族譜的編纂者的意識結(jié)構(gòu)，以及存在于他們背后的社會性與文化性規(guī)范，遠比一味糾纏于族譜的真實性要有意義得多。

對于《西林岑氏族譜》，我們應(yīng)以同樣的眼光去看待。對《族譜》中祖先來源問題的考證，讓我們明白岑毓英及桂西岑氏所宣稱的“漢人后裔”的虛假性，而這正是我們探討岑毓英“漢裔情結(jié)”的前提所在。沒有族譜真假問題的辨?zhèn)?，岑毓英“漢裔情結(jié)”便無從談起。當然，我們更明白，僅僅止步于族譜真假的辨別，不足以讓我們看到事情的本質(zhì)，不足以真正理解岑毓英的“漢裔情結(jié)”。岑毓英雖不是桂西岑氏北來說的始作俑者，但是他在《族譜》中對前人之說的進一步修改與完善，以及他在賓陽昆侖關(guān)修建“岑仲淑墓”及捐資重修四川岑彭墓等等行為，卻充分顯露出他希望岑氏的“漢人后裔”身份更加牢固的強烈愿望。這樣一些行為，都有其特定的社會及文化意義。

岑毓英通過虛構(gòu)族譜、創(chuàng)建祖墓來標榜其“漢裔”身份，并通過這種方式劃清自己與周邊“蠻夷”的界線，為自己塑造了一個為中原王朝所認可的身份。這樣一種行為，我們可以視之為改變自己被歧視狀態(tài)、提升自身地位的一種文化手段。

地位的高低之別，實際上代表了社會資源分配或占有的狀況，在任何社會都有重要意義。岑毓英托裔漢族，絕非僅僅因為“虛榮”二字。通過這個方式，他為自己獲得了一個較高的社會地位，這個地位的獲得為他帶來了諸多的實際利益。

其一，贏得了寶貴的政治資本

在岑毓英的精心策劃下，他的“漢裔”身份得以塑造完畢，并開始以各種形式在社會上流傳，且得到了社會的廣泛認可。

光緒十一年(1885)年，岑毓英之子岑春榮送其弟春澤參加廣西鄉(xiāng)試，“其履歷載始祖仲淑，宋時由浙江從征廣西，遂襲土職。其后有名為密者，始分襲上林長官司。至康熙時，有名恩者，承襲長官司，改土為流，始隸籍泗城府西林縣。至其祖蒼松為歲貢生，實生定圃宮保，而猶系以祖籍浙江紹興府余姚縣”。時人評價，這種“不忘所自”的精神可嘉可敬。

及至岑毓英身后，人們在為他樹碑立傳時，每每提及他的“漢人后裔”的身份。有“曾(國藩)門四弟子”之稱的張裕釗所寫的神道碑說岑毓英“蓋漢舞陰壯侯彭之裔。宋皇祐中有仲淑者，從狄武襄平儂智高，留知永寧軍，遂家焉。其地于今廣西之南寧，后徙泗城，由泗城再徙西林，故今為西林人?！惫饩w皇帝的師傅翁同穌所撰神道碑言其“系出漢舞陰侯。上世由棘陽遷廣西南寧，歷宋逮明，始占泗城之西林?！敝炜渍迷谒膬刹恐鳟斨卸紭嗣髁酸褂⒌摹皾h裔”身份：“岑毓英，廣西泗城府西林縣人，東漢舞陰侯岑彭之后，本居南陽傳至宋皇祐中，其先仲淑從狄武襄討平儂智高留知永寧軍，遂家今之南寧府，傳七世至元遷泗城又傳至明初遷至西林?！背剂湃绱苏f，皇帝也這樣講，光緒帝的《御制碑文》即稱岑毓英“遠衍派于棘陽”。

社會對岑毓英“漢裔”身份的廣泛認可為他提供了一種寶貴的無形資源，這使得他在世人眼中具備了這樣一個形象：他與他周圍的“蠻夷”是不同的，他是具有中原血統(tǒng)的漢人的后代，是中國主體民族的一分子。這樣的身份使岑毓英更容易獲得同朝大臣們的認同。

而岑毓英的“漢裔”身份也遠比“其心必異”的“非我族類”更容易取得統(tǒng)治者的信任，這成為他步入官場后平步青云，最后成為清王朝西南管家的一大政治資本。在統(tǒng)治者面前，岑毓英的“漢裔”身份獲得的是信任；在他治下的少數(shù)民族面前，“漢裔”身份則意味他在少數(shù)民族地區(qū)統(tǒng)治地位的正統(tǒng)化，這使得他能夠凌駕于其他少數(shù)民族之上，更穩(wěn)當?shù)爻洚斨饨ㄍ醭拇匀恕?/p>

其二，提升了家族地位

托裔漢族的獲益者不僅是岑毓英個人，他的家族也因此受益。隨著岑家“漢人后裔”身世的樹立，岑家由從前的普通地主之家開始崛起于西林、顯赫于廣西。

岑家的“漢裔”身份為他們在當?shù)亟⑵鸾?jīng)濟霸權(quán)提供了依據(jù)。據(jù)西林民眾回憶，住在那勞的岑家人，仗著自己是“皇祐五年(1053)隨狄青南下的人”，霸占了那勞地區(qū)所有的土地，并把當?shù)鼐用駵S為他們的佃丁。事實上，西林岑家不可能僅僅憑借一個“漢裔”身份就能獲得所有土地。但是，西林民眾所表述的話語卻反映出他們的一種心態(tài)：擁有正統(tǒng)身份即有資格建立統(tǒng)治權(quán)。當?shù)孛癖姷倪@種心理恰恰反映了“漢裔”身份對于一個家族地位提升的重要性。

在經(jīng)濟上稱霸那勞后，岑家人對其他少數(shù)民族大肆凌虐。從上世紀五六十年代的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查中，可以看到西林岑氏家族對少數(shù)民族壓迫、歧視的一些情況：“從民族間來看，岑家把苗族視為最下等的人，對他們是極端野蠻的，每次嫁娶都要他們抬轎，不給任何工錢，僅給一些殘湯剩飯充饑。并對苗族任意屠殺，如果發(fā)生告狀，只要抓到，不管有理無理，定要拿去殺頭。這是因為苗族生活很苦，被認為反正榨不出什么油水的緣故。壯族被列為下等人，但被屠殺不像苗族那么慘，因為還有給他們剝削的余地?，幾鍝?jù)說是因為會放蠱，岑家很害怕，故不敢直接下手，所以，瑤族所遭受的迫害比苗族少一些?！?/p>

岑毓英的家族原本只是西林那勞寨普通的壯族家族，隨著他官職的提升，岑氏家族在西林的地位也不斷提高，并最終稱霸一方。在此過程中，經(jīng)過岑毓英的精心“打造”，岑家也逐漸確立其“正統(tǒng)”地位，開始顯貴于各少數(shù)民族之上，并對之大肆欺凌。這便是岑氏家族地位在那勞提升的結(jié)果。

3 中華民族多元一體格局下的審視：一體化進程實例

岑毓英的“漢裔情結(jié)”是壯族自我意識的一個縮影，對他的“漢裔情結(jié)”的探析有助于我們對壯民族自我意識發(fā)展過程的探索。同時，對于他的這種民族認同的解讀，我們不能脫離他的所屬民族——壯族來探討，否則將會陷入一種“只見樹木，不見森林”的局面。當我們用這種視角來反觀岑毓英及其所屬民族的“漢裔情結(jié)”時，發(fā)現(xiàn)這不過是中華民族多元一體化進程中一個微小的民族現(xiàn)象。

岑毓英以及壯族的“漢裔情結(jié)”主要體現(xiàn)在將自己認作中原漢人的后裔，始終保持著對漢族的認同等方面，這種心理是伴隨著壯漢民族交往的加深產(chǎn)生的，對它的認識固然也離不開對壯漢兩族文化交流的考察。

壯族先民是古越人，幾千年前便生息繁衍于嶺南一帶。在秦始皇統(tǒng)一嶺南之前，壯族一直都處于獨立發(fā)展階段，其文化較少受到其他文化的沖擊。之后，秦朝在嶺南置桂林、南海、象郡三郡，壯族地區(qū)開始納入到中原王朝的體系之中。隨著中原王朝勢力的浸入，漢文化開始滲透到壯族地區(qū)。漢族憑借其強大的向心力不斷向包括壯族地區(qū)在內(nèi)的周邊輻射，壯族在其發(fā)展軌道上日益受到漢文化的影響，自覺不自覺地吸收著漢文化的因子。這個過程是伴隨著漢文化進入壯族地區(qū)的路線及中原王朝統(tǒng)治勢力的加強而發(fā)生的，壯族地區(qū)或先或后，或深或淺地接受了漢文化的浸潤，在這種壯文化中成長的壯人也程度不一的認同著漢文化，而將自己認作漢族人的后裔即是主要表現(xiàn)之一。

對于壯族認同于漢族的現(xiàn)象，有學(xué)者認為是壯族整體性的自我意識的淡忘和失落的表現(xiàn)，并指出這給壯民族造成了極大的消極影響，扭曲了壯民族的歷史，淡化了壯族的民族意識等等?？梢哉f，這些分析都比較客觀反映了壯民族歷史發(fā)展過程中的民族意識狀況，這樣一種“扭曲”的民族意識確實對壯民族的發(fā)展產(chǎn)生了極大的消極作用。

但是，當我們轉(zhuǎn)換一下視角，跳出壯族這個群體站在整個中華民族的立場來來審視這一現(xiàn)象時，我們發(fā)現(xiàn)，壯族這一意識的出現(xiàn)恰恰反映了漢民族的向心力，正是這種意識的產(chǎn)生將壯民族緊緊地團結(jié)在以漢民族為核心的中華民族里。正如白耀天先生所分析的一樣：壯族與操同語支語言的傣族，以及越南的儂族、岱族，老撾的佬族、泰國的泰族和緬甸的撣族等，雖語近源同，有著前期的文化親緣性，但因其在后期的發(fā)展中一直處于漢文化的攝力圈內(nèi)，程度不同地受著漢文化的影響，與漢文化存在著一定的親和性和相融性。壯族文化與漢文化的親和性和相融性，決定了壯族與漢族的依存關(guān)系，決定了壯族對中華民族一體化的凝聚力。

壯族成為中華民族多元一體格局中的一員，是一個動態(tài)的過程，是由千千萬萬的個人所組成的，岑毓英的“漢裔情結(jié)”恰是其中一個活生生的例子。岑毓英自小讀漢書、習漢字，他所接受的漢文化比一般的壯人要多得多。他走出壯寨，步入仕途，對漢文化優(yōu)越性的感受也遠比其他壯人來得深切，漢文化在他身上的烙印比起其他壯人來得深、來得重。壯漢文化在他的身上碰撞、沖擊，進而交融、相匯，他雖擺脫不了壯文化的根基性，也無法抗拒漢文化對他的向心力，他身上的“漢裔情結(jié)”便是這兩種文化相融的結(jié)果。

五、余論

其實，在壯族歷史上，“向漢”并非一貫做法，他們有著根據(jù)需要轉(zhuǎn)換自己身份的傳統(tǒng)。如在蒙古人建元朝后，桂西岑氏紛紛用蒙古語取名，如岑怒木罕、岑鐵木爾等等，儼然以蒙古人自恃。如此舉止，不外乎是為表其歸一、凸其忠心，趨同于元朝最高統(tǒng)治者。明滅清興，滿族成為最高統(tǒng)治者，漢族與其他少數(shù)民族一樣成了被統(tǒng)治民族，生活于清朝的包括岑毓英在內(nèi)的壯族，緣何選擇了認同漢族而非滿族?值得我們進一步探討。

眾所周知，八旗制度是滿族特有的社會制度。這種由血緣與地域結(jié)成的滿族社會組織是一種針插不入、水撥不進的實體，對內(nèi)有嚴格的等級與信條，對外有嚴密的紀律和規(guī)章。由于這種社會組織的封閉性、神秘性、嚴密性，外界不知其底細，外族難明其根基。而滿人的旗籍亦十分嚴格，按規(guī)定，八旗每三年進行一次兵員登記。凡達到相應(yīng)年齡或身高的壯丁，必須進行登記，不得隱瞞不報，不得讓奴仆冒充，不得抱養(yǎng)漢人改入旗籍。如此看來，壯人要冒充滿人實屬不易。

滿族森嚴的等級制度使壯人不可能“向滿”，而滿族統(tǒng)治者實行的民族政策倒是給壯人創(chuàng)造了“向漢”的條件。在清朝的“滿漢一體”思想下，漢人的地位逐漸提升。主政中國政壇61年之久的康熙皇帝就曾這樣表露心聲：“朕臨蒞天下五十余年、遍諳諸事。于滿洲、蒙古、漢軍、漢人，毫無異視。一以公正處之。……凡滿漢大臣、皆當知朕之居心。滿漢俱系朕之臣子，朕視同一體，并不分別。”漢族在清朝雖是被統(tǒng)治民族，但它卻不像壯族那樣是“蠻夷”、“禽獸”的代名詞，而是具有極高的社會地位，同樣能得到最高統(tǒng)治者的重視。漢族在清代所具備的歷史地位，就使得壯人的“漢裔情結(jié)”能夠一直滋長蔓延。

再者，清朝雖為滿人建立，但其主流文化依然是漢文化。有清一代，滿族仿前朝在全國上下推行儒學(xué)教育與科舉考試，岑毓英自小接受的則是以儒學(xué)為核心的漢文化。由此而論，在岑毓英身上所體現(xiàn)的民族認同，并非如元朝岑氏先人對蒙古貴族的趨炎附勢，而是對漢文化價值、觀念的敬慕、趨同與依附，特別是在清朝對漢文化全盤接受，漢文化依然是主流文化的時候，這種情結(jié)不但不會終結(jié)，反而更加牢固。

新中國成立后，我們在感嘆民族平等政策給少數(shù)民族所帶來地位提高的優(yōu)越性的同時還發(fā)現(xiàn)，一些漢人依舊以鄙視的眼光看待少數(shù)民族，不少壯族同胞仍是恥于道出自己的壯族身份，許多壯人依然把自己與漢人后裔掛鉤……壯人的“漢裔情結(jié)”并未完全消失。這是我們民族平等政策實施的不力?還是強弱民族交往過程中的必然現(xiàn)象?這一系列的問題都應(yīng)引起我們的反思。

[責任編輯：覃乃昌]